摘 要：
人类文明的发展既遵循共同的规律, 又具有各自的特点, 表现出一般性与特殊性的统一。中国古代文明在人类文明史上占据重要地位, 既与人类文明发展的一般规律相适应, 又具有自己鲜明的民族特色。对中国古代文明与国家起源的研究, 不能脱离与世界其他文明相比较的方法和视角。20世纪80年代之后, 中国古代文明与国家起源问题引起学界广泛关注, 产生了一批重要成果。近年来, 随着更多考古学材料的发掘和文化人类学理论的应用, 学界关于这一问题的研究取得诸多新进展。《历史研究》编辑部约请部分学者撰文分别从考古学、传世文献、文化人类学理论以及语言文字的角度对这一问题进行探讨, 希冀促进相关研究的深入。
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中, 以古代希腊、罗马和日耳曼的社会发展情况为依据揭示了国家起源的道路, 那就是彻底打碎氏族制度, 在它的“废墟”上建立起国家, “氏族制度已经过时了。它被分工及其后果即社会之分裂为阶级所炸毁。它被国家代替了”。1这的确是古代希腊、罗马及日耳曼国家形成的道路, 但恩格斯并没有说它是世界上一切地区所有的古代国家形成的道路。后来郭沫若先生在研究中国古代社会的时候, 曾经敏锐地觉察到恩格斯并没有提及古代中国的问题, 但他依然按照打碎氏族以建立国家的思路来探讨中国古代社会性质问题。现在, 中国许多学者深入考察古代中国氏族长期存在的史实, 多已认识到中国古代国家起源的道路与古代希腊、罗马及日耳曼不同, 即并没有打碎氏族制度, 而是在普遍存在的氏族组织的基础上滥觞国家的萌芽, 国家与氏族长期并存而使早期国家完善与发展。这是具有古代中国特色的国家形成与发展的道路。
具体来说, 这是一条怎样的道路呢?依照以往的理解, 这是一条在社会阶级矛盾激化、阶级斗争尖锐的情况下, 必须由国家机器实行专制与镇压的道路。简言之, 这是一条构建压迫之路, 国家就是为这个目的而创造出来的工具。这个认识不能说不对。国家的确是阶级压迫的工具, 它从一开始就具有镇压敌对阶级的功能。应当说这个认识是符合马克思主义理论的正确认识, 但若仅仅注意到这一点, 可能不够全面, 即并没有全面领会马克思主义阶级与国家的理论, 也不完全符合古代中国国家产生的历史实际。
马克思主义的国家学说不仅指出国家是阶级压迫的工具这个方面, 而且也明确指出另一个方面, 即国家是阶级斗争的“缓冲器”, 是管理社会的工具。就在《家庭、私有制和国家的起源》中, 恩格斯在指出国家是阶级矛盾的产物的同时, 还指出:
国家是表示:这个社会陷入了不可解决的自我矛盾, 分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面, 这些经济利益互相冲突的阶级, 不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭, 就需要有一种表面上驾于社会之上的力量, 这种力量应当缓和冲突, 把冲突保持在“秩序”的范围以内;这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量, 就是国家。2
恩格斯在这里所强调的是国家这种力量的出现, 其目的是“缓和冲突, 把冲突保持在‘秩序’的范围以内”。国家的这种缓和冲突的功能主要不是靠镇压的手段, 而是靠管理功能实现的。国家管理功能所达到的目标, 应当是社会的各阶级各阶层的和平共处。摩尔根在《古代社会》一书中说:“社会的利益绝对地高于个人的利益, 必须使这两者处于一种公正而和谐的关系之中……管理上的民主, 社会中的博爱, 权利的平等, 普及的教育, 将揭开社会的下一步更高的阶段, 经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活, 但却是在更高形式上的复活。”早期国家功能所要达到的终极目标即在于此。恩格斯把摩尔根的这个论断放在《家庭、私有制和国家的起源》一书的结尾, 并且完全赞同这个说法。其实, 氏族制之下的氏族、胞族及部落、部落联盟的权力体系中已经蕴含着的通过管理功能所达到的目标, 在早期国家那里是得以传承并且发展的, 这可以说是旧传统在新形式下的“复活”。国家当然是超出氏族之上的力量, 然而在它出现不久时, 它与氏族、部落、部落联盟“脱离”的距离还不是很大, 这个距离依照恩格斯的说法是“日益”增大的, 而不是一蹴而就所形成的高悬于社会之上的镇压之剑。按照古代中国的情况, 最初的国家与氏族部落之间并没有一条截然的界限, 不宁唯是, 而且由氏族部落到国家的发展, 还是一条长期渐进的漫长的道路。氏族那种维持原始的公正与和平的传统在早期国家中的长期保存, 也就不是不可理解的事情。
就古代中国早期国家起源与形成的历史看, 国家的“缓和冲突”的功能表现得还是明显的。说到这里, 我们不能不讨论一下学术界很有影响的“酋邦”学说。这个学说为20世纪50年代美国的人类学家所提出, 和传统的氏族、部落联盟说比较而言, 它是解释前国家时代社会发展的新概念, 对于补充和发展马克思恩格斯的相关理论有一定积极作用。20世纪七八十年代以来, 在张光直、谢维扬、沈长云等学者的阐释下, 这个学说被用以研究古代中国的早期国家问题, 并取得可观的成果。可是, 还有一些问题, 尚有继续研究的余地。除古代中国有没有一个“酋邦”时代这个重要问题之外, “酋邦”的理论走向也很值得斟酌。它的理论走向, 是强调专制国家的萌芽早在酋邦时代就已出现。据说这个时代已有“世袭等级制”, “专制主义和君主制的因素已经出现”, 据说这样发展的后果就必然是古代中国的早期国家从一开始就较欧洲具有浓厚的专制主义色彩而缺乏民主的传统。3“酋邦”学说有意无意地回避 (或者说弱化) 原始时代氏族为社会组织的基本细胞这一基本原则, 而代之以“游团”之类的模糊说法。氏族是原始时代社会基层组织单位, 这一基本原则决定那个时代的专制主义和君主制的因素不可能占主导 (或者说是重要的) 地位。马克思指出:“氏族这种组织单位本质上是民主的, 所以由氏族组成的胞族, 由胞族组成的部落, 以及由部落联盟或由部落的溶合 (更高级的形态) ……所组成的氏族社会, 也必然是民主的。”又说:“君主政体是与氏族制度不相容的。”4氏族、部落、部落联盟内部当然也会有各种社会矛盾, 部落间也会有战争厮杀, 甚至有残忍的猎头之俗, 然而在每一级别的社会组织内容则是以原始的民主与和平共处为主导的, 氏族、部落和部落联盟不像是专制主义和君主制的温床。
五帝时代是公认的古代中国早期国家起源的关键时期。夏商周三代可以说是古代中国早期国家形成与初步发展的时期。从相关历史记载和考古资料中, 我们可以比较清楚地看到当时如何通过共处建构的道路来使早期国家得以形成与发展。关于这条构建之路, 我们至少可以看到以下几个关键之处。
首先, 依靠固有的血缘亲情, 加强氏族、部落间的亲密联合。战国时期成书的《尚书•尧典》篇曾经这样追忆尧做部落联盟首领时的情况:
允恭克让, 光被四表。格于上下, 克明俊德, 以亲九族。九族既睦, 平章百姓。百姓昭明, 协和万邦。
这里是说尧能够恭谨谦让地厚待族人, 所以其光辉能够普照四方。尧还能够感召天地神灵, 发扬其美好德操, 以此使九族都能够亲和融洽, 并且在九族亲和融洽的基础上辨明百姓的职守, 进而协调万邦的关系。这里排列了九族—百姓—万邦三个层次的社会组织。九、百、万, 皆言其众多, 未必为实指。“九族”当指尧为首的核心氏族部落, 在早期国家构建的时候, 它起到很重要的作用, 舜和大禹的时期依然强调要“惇叙九族。庶明励翼”, 5所谓“百姓”, 当指加入部落联盟并担负一定职务的众多族长。《诗经•天保》:“群黎百姓, 遍为尔德。”毛传谓:“百姓, 百官族姓也。”这解释是很对的。后世常以世庶民众来理解百姓之意, 但在讲述上古史事时也会露出其本来的意义。如《礼记•缁衣》载孔子语“禹立三年, 百姓以仁遂焉”;伪古文《尚书•汤诰》篇述夏末事谓“夏王灭德作威, 以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓, 罹其凶害, 弗忍荼毒”, 就是例证。要之, 如果我们把《尚书•尧典》篇所写尧通过自己的卓越德操 (而非暴力镇压) 来影响和固结九族、百姓及万邦, 理解为氏族、部落和部落联盟, 可能是接近历史实际的。
古代中国早期国家的起源和形成的阶段, “礼”之作用尤巨, 其本质在于它是氏族、部落内部和相互间的关系准则。相传鲁哀公曾经向孔子请教古代“大礼”的问题, 孔子回答说:
丘闻之也:“民之所由生, 礼为大。非礼无以节事天地之神明也, 非礼无以辨君臣上下长幼之位也, 非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻、疏数之交也, 君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓, 不废其会节。有成事, 然后治其雕镂文章黼黻以嗣。其顺之, 然后言其丧算, 备其鼎俎, 设其豕腊, 脩其宗庙, 岁时以敬祭祀, 以序宗族, 则安其居处, 丑其衣服, 卑其宫室, 车不雕几, 器不刻镂, 食不贰味, 以与民同利, 昔之君子之行礼者如此。”6
按照孔子所说, 自生民以来, 礼就是非常重要的事情, 除饮食、祭祀、婚姻诸事以外, 礼还可以“序宗族”, 是宗族间的黏合剂与关系准则。古代中国多言礼而少言律、法, 在许多情况下以礼代法, 或者是礼法连称并举, 这是古代中国社会的显著特点。之所以如此, 是因为对于氏族、部落而言, “礼” (而不是法) 为它所生, 为它所需。早期的礼贯穿氏族、部落血缘关系的亲情。或谓这只不过是一层温情脉脉的面纱而已, 其实, 它何止是一层面纱, 礼实际上是支撑古代中国社会的精神支柱之一, 是当时社会中人们思想的一个灵魂, 礼在解决社会矛盾方面虽然没有采用暴力镇压的手段, 但它“经国家, 定社稷, 序民人, 利后嗣”7的作用却是暴力镇压的手段所达不到的。古代中国早期国家的起源和形成的历史上, 礼是管理社会的极为重要的工具。
其次, 在处理氏族、部落及部落联盟的外部关系时, 虽然也有战争与杀戮, 但那并不是主要的手段, 主要的手段是联盟与联合。黄帝时期曾经有炎黄部落与蚩尤部落的战争, 结果“执蚩尤, 杀之于中冀”。8不过像这样靠杀戮解决问题的事情并不多见, 常见的情况则是通过战争, 双方谅解, 再结联盟。9炎帝部落与黄帝部落间的情况就是一个典型。黄帝部落与炎帝部落虽然曾三战于阪泉之野, 但交战之后双方即相互交融, 后世还多通婚姻。“巡守”是古代中国早期国家加强各族联系的主要手段。相传黄帝曾经“东至于海, 登丸山, 及岱宗。西至于空桐, 登鸡头, 南至于江, 登熊、湘。北逐荤粥, 合符釜山, 而邑于涿鹿之阿”, 在这样广大的范围里面依靠联合, 而不是征伐, 使得“万国和”。10舜的时候将巡狩制度化, 据《尚书•尧典》所说是“五载一巡守, 群后四朝”, 舜五年巡守一次, 各部落酋长首领在两次巡守期间要朝见舜。相传, 先商时期“成汤东巡, 有莘爰极”, 11利用巡守, 与有莘氏结为婚姻, 促成商族与有莘氏两大势力的联合。这都反映了各族联系通过这种和平共处的方式而得以加强。
第三, 国家的功能无外乎镇压与管理两项。但并非国家一开始出现, 这两项功能就平分秋色、不分主次。就古代中国早期国家的情况而言, 其管理功能应当远远大于镇压功能。古代中国, 从阶级萌芽到阶级形成再到早期国家出现, 经历了一个非常漫长的历史时段。古代中国的早期国家形成并非阶级矛盾不可调和的产物, 12而首先是由社会管理的需要而促成的。大禹治水可以说是古代中国早期国家管理功能的典型体现。大禹治水, 在治理水患的时候, 充分联合各部落的力量“以开九州, 通九道, 陂九泽, 度九山, 令益予众庶稻, 可种卑湿。命后稷予众庶难得之食。食少, 调有余相给, 以均诸侯, 禹乃行相地宜所有以贡, 及山川之便利”。13大禹治水充分利用早期国家的管理功能, 并且随着治水的极大成功, 又促进早期国家的发展, 形成“九州攸同”、“四海会同”14的局面。这里所说的“诸侯”、“国”应当就是部落或部落联盟。
再次, 部落联盟领导权的禅让制是古代中国早期国家构建的重要标识。关于尧、舜、禹之间的领导权的传递, 《尚书》所载言之凿凿, 无隙质疑。15其所说尧传位于舜的情况, 最为典型:
帝曰:“咨!四岳。朕在位七十载, 汝能庸命, 巽朕位。”岳曰:“否德忝帝位。”曰:“明明扬侧陋。”师锡帝曰:“有鳏在下, 曰虞舜。”帝曰:“俞, 予闻, 如何?”岳曰:“瞽子, 父顽, 母嚚, 象傲。克谐, 以孝烝烝, 乂不格奸。”帝曰:“我其试哉, 女于时, 观厥刑于二女。厘降二女于妫汭, 嫔于虞。”帝曰:“钦哉!”慎徽五典, 五典克从;纳于百揆, 百揆时叙;宾于四门, 四门穆穆;纳于大麓, 烈风雷雨弗迷。帝曰:“格汝舜!询事考言, 乃言厎可绩。三载;汝陟帝位。”16
这里涉及尧年老时召集“四岳” (即四方部落之长) 商议选接班继承人的问题。尧本来要传位“四岳”中人, 但被推辞, 大家一致推荐舜, 详细介绍舜的情况。其父目盲而糊涂, 其母谈吐荒谬, 其弟名象者则傲慢无礼, 就是这样的家庭舜却能够忍让相处, 还恪尽孝道, 感化邪恶之人。尧又亲自用各种方式检查舜的品行和能力, 经过三年之久的考验, 才决定由舜继承“帝位”。这种禅让的方式, 通过协商来完成, 最高领导人的个人意志并不起决定作用。要在这种方式里面找寻“专制”的萌芽, 恐怕只能是南辕北辙。
总之, 古代中国的早期国家的起源、形成和初步发展的阶段, 17走的是一条各部落各氏族和平共处的道路。氏族制度的长期存在和发展, 这一古代中国独具特色的社会结构是这条道路的深厚社会基础。孔子曾经将古代理想的社会描绘成“天下为一家”、“中国为一人”, 意即天下就像一个大家庭, 整个中国团结得像一个人。他认为“圣人耐 (能) 以天下为一家, 以中国为一人者, 非意之也, 必知其情, 辟于其义, 明于其利, 达于其患, 然后能为之”。18古代中国早期国家构建过程中, 无论是制度的创立, 抑或是方式的选择, 无不关注各个部落、氏族的情、义、利、患等问题。这种关注与社会实践, 成为社会相对稳定的基石, 也是那个时代的领导者 (亦即孔子心目中的“圣人”) 成功的标识。直到古代中国早期国家成熟时, 还能够看到这条发展道路的痕迹。
注释
1 《马克思恩格斯选集》第4卷, 北京:人民出版社, 1972年, 第165页。
2 《马克思恩格斯选集》第4卷, 第166页。
3 参见易建平:《酋邦与专制政治》, 《历史研究》2001年第5期;《从摩尔根到塞维斯:酋邦理论的创立》, 《史学理论研究》2008年第4期。
4 马克思:《路易斯•亨•摩尔根〈古代社会〉一书摘要》第2编第2章“易洛魁人的氏族”、第5章“易洛魁人的联盟”, 《马克思恩格斯全集》第45卷, 北京:人民出版社, 1985年, 第406、439页。
5 孙星衍:《尚书今古文注疏》卷2《皋陶谟》, 北京:中华书局, 2004年, 第77页。
6 王聘珍:《大戴礼记解诂》卷1《哀公问于孔子》, 北京:中华书局, 1983年, 第12页。此段记载亦见于《礼记•哀公问》、《孔子家语•问礼》。
7 杨伯峻:《春秋左传注》“隐公十一年”, 北京:中华书局, 1990年, 第76页。
8 黄怀信、张懋镕、田旭东:《逸周书汇校集注》卷6《尝麦》, 上海:上海古籍出版社, 2007年, 第733页。
9 徐旭生曾指出主要的部落集团之间“和平相处为常态, 战争状态却是暂时的”。 (徐旭生:《中国古史的传说时代》, 桂林:广西师范大学出版社, 2003年, 第107页)
10 《史记》卷1《五帝本纪》, 北京:中华书局, 1959年, 第6页。
11 洪兴祖:《楚辞补注》卷3《天问》, 北京:中华书局, 1983年, 第108页。
12 以往研究中被指为古代社会阶级矛盾不可调和的例证, 有许多是靠不往的。例如, 新石器时代晚期遗址所发现的以人头奠基, 应当是氏族部落间猎头习俗的反映。再如殷墟所发现的人殉人祭, 被杀者应当是战俘, 而不是奴隶。古代中国早期国家形成和成熟阶段的夏商周时期, 从未出现过大规模的被压迫阶级的起义与战争, 这个事实表明当时社会的阶级斗争并未尖锐化。大规模的农民起义和农民战争是秦以后的事情。这从一个侧面反映了古代中国早期的发展主要是沿着和平共处的道路前进的。
13 《史记》卷2《夏本纪》, 第51页。
14 孙星衍:《尚书今古文注疏》卷3《禹贡》, 第201页。
15 五帝时代“禅让”的史载还见于儒墨两家的著作,
这虽然是儒墨两家为阐明自己的学说而附带言之, 但其可信度还是比较高的。《庄子》、《吕氏春秋》等书亦载相关传闻。近年出土的战国竹简文字, 也有相关材料。如郭店楚简《唐虞之道》篇载:“汤 (唐) 吴 (虞) 之道, 禅而不传。尧舜之王利天下而弗利也禅而不传, 圣之盛也。” (荆门巿博物馆:《郭店楚墓竹简》, 北京:文物出版社, 1998年, 第157页) 再如上博简《容成氏》篇认为禅让是古代普遍现象, 并不止于五帝时代:“卢氏、赫疋 (胥) 氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神戎 (农) 氏……之又 (有) 天下也, 皆不受 (授) 亓
(其) 子而受 (授) 贤。” (《上海博物馆藏战国楚竹书》第2册, 上海:上海古籍出版社, 2002年, 第250页) 这些都可以作为《尚书•尧典》篇所载禅让史事的旁证。战国时人也有反对此说者, 谓并无禅让之事, 有的只是“舜偪尧、禹偪舜” (《韩非子•说疑》) 、“舜囚尧” (古本《竹书纪年》) 。这种说法只是以春秋战国时习见的篡权夺位之事来猜想远古之事。两说相较, 远不如儒墨两家之说能够取信。范文澜先生说:“《尧典》
16 等篇, 大概是周朝史官掇拾旧闻, 组成有系统的记录, 其中‘禅让’帝位的故事, 在传子制实行已久的周朝, 不容有人无端发出奇想, 其为远古遗留下来的史实, 大致可信。” (范文澜:《中国通史简编》第1册, 北京:人民出版社, 1965年, 第93页) 此说甚精到。
17 孙星衍:《尚书今古文注疏》卷1《尧典》, 第28—34页。
18 (17) 古代中国的早期国家从萌芽、起源到完全成熟经历了一个很长的历史过程。大体说来可以分为这样几个阶段:五帝时期是起源阶段, 夏商时期是发展阶段, 西周春秋时期是成熟阶段。
19 (18) 孙希旦:《礼记集解》卷21《礼运》, 北京:中华书局, 1989年, 第606页。
