中国佛教是由汉族僧俗文人和侨民游僧、少数民族共同创造的。自东汉末年安息人安世高、大月氏人支娄迦谶始，来自希腊、波斯、中国古文化交汇地的中亚、西亚诸国和天竺、斯里兰卡、中南半岛古国的域外僧侣以及我国新疆于阗、龟兹、疏勒的名僧纷纷到内地译经传教，中国佛教融进了多民族的思想文化。两晋与十六国以后，五胡进入中原，少数民族政治家把奉佛作为入主中原的南面之术，大力支持佛教，从而成为当时推动中国佛教发展的主力。隋唐佛教诸宗形成，多数宗派的创立者与非汉族僧侣有关。为陈叔宝、杨广等末代帝王欢迎的三论宗创始者是安息人吉藏，为唐太宗所选中的唯识法相学的创始者为玄奘，他的学说的最后形成则靠其弟子鲜卑人窥基、朝鲜族人圆测。为了经略西域，流行于于阗的华严宗为唐高宗、武则天所推重，其僧人在内地倍受尊崇。以上诸宗均有自己个性，密宗、禅宗个性更为突出：它们正是以自己鲜明的个性而适应了社会的特殊需要。
外来佛教在内地的发展还导致了中国僧侣阶层的形成，这是社会对抗中的一种缓冲力量。
在讨论中国的传统文化中，佛教是一个受到注意的对象。[1]它产生于古印度，曾盛行于中亚，约在西汉末年传入内地。对于有五千年历史的华夏文化而言，佛教是外来文化，当然不是正宗。因此，从它在社会上崭露头角开始，就受到非难和排斥。由汉魏三教之辩发端，到两宋以后的道学家，代有排佛大师出现；动用国家机器大规模地毁佛运动至少有四次，一般行政限制不可胜数。但结果是众所周知的：佛教没有销声匿迹。它在中国流传了近二千年，迭经演变，终于成了传统文化的组成部分，不但被海内外炎黄子孙当作认同的一大因素，而且俨然以华夏文化载体的资格，影响于东邻和南邻。
这种现象需要得到解释，而且已经有不少解释。其中比较普遍的一种，就是佛教中国化——被中国同化了。
我赞成这个说法，这是事实。需要强调的是，佛教的中国化绝不是单向的，仅表现为孟子所谓“用夏变夷”的一面，而是双向的，也有使夏“变于夷者”的一面。而恰巧对于后一面，我们的研究没有给以足够的重视。
佛教是历史上首次向我国国内固有传统作强烈冲击的外来文化，它的传入引起的我国社会经济文化以至人们思维模式的变化，今人有时不易想象。佛教有一套独特的思想体系和文化形态。它的被接受，从根本上改变了秦汉两代力图划一的文化结构，另竖起了一个“道统”，意义是深远的。在这方面，汉族出身的僧俗文人起了重要作用，面侨民游僧和少数民族的作用尤为突出。中国佛教不只是汉民族的创造，也是包括侨民在内的少数民族的创造，是融合多民族思想文化形态于一身的宗教。忽视中国佛教的多民族性，是我们研究中的另一缺陷。
从魏晋到五代宋初的近千年中，佛教是整个封建文化中最活跃、最有生气的成分，丰富的佛教哲学思想一直渗透到华夏文化儒学的骨髓里，原因之一，在于它能够不断地吸取外来因素，经多民族之手丰富自己。这一时期，佛教内部创见屡出，标新立异，以致派别竞立，个性鲜明。没有个性就没有差别，没有发展，没有生命。两宋以后，佛教停滞，且日趋衰微，与诸宗混杂、个性消失有很大关系。以往的佛学研究常常忽略诸宗派的历史个性，从而忽略他们在开拓思想文化领域中各自的特殊作用，这是研究中的又一缺陷。
以上几点，多是我本人在佛教史研究中存在的问题，写出来向读者请教，也有自我反省的意思。
一
秦始皇以法术势统一中国，汉初改用黄老作指导，至于汉武帝而独尊儒术。在这短暂的百余年里，统治思想一再大幅度地变更，说明即使在同一类型的封建帝国，企图用一种思想统治全国也不能持久。到了东汉末年，以五经图谶为核心的儒术也走向穷途末路。首先是皇室对它失去信心，汉桓帝于宫中祭祀浮屠和老子就是个重要信号。农民虽有利用图谶造反的一面，但唾弃五经，黄巾领袖张角信奉《太平清领书》。张鲁治汉中采用《老子》，曹操理政取刑名。与清议蜂起的同时，士大夫普遍趋向秦汉道家，并以竞录奇书为时尚。
佛教正是在这样的思想文化背景下开始了自己的大发展时代，而推动这一发展的，首先是士大夫和外来的侨民游僧。
本文所谓的士大夫，泛指地主阶级的知识分子。这个阶层虽不构成封建社会阶级对抗中的重要力量，但却是反映社会变化和权力再分配的晴雨表。他们经过东汉后期两次党锢的严酷打击，情绪已经相当低落。随后的战火连年、饥殍遍野，迫使他们不得不重新审视世界和人生，寻求新的出路和答案。从汉桓帝到魏晋之际约一个世纪，是士大夫普遍苦闷、彷徨和求索的时期。直到这时，在中国徘徊了约一个半世纪的佛教才真正被发现了。它那深邃的人生哲理和诡谲的宗教设想，拨动了士大夫的心弦，引起了强烈的震动：世界人生原来如此，一切痛苦和烦恼都可以解脱，污染的世界可以由此而得到净化；人们能够创造一种与中国古代圣训完全不同的生活方式。提供这种新的思路，并因此形成多种思想体系的，开始是以安世高、支娄迦谶为代表的佛籍翻译和传教活动。
安世高是安息人，支娄迦谶是大月氏人。安息人于公元前1世纪至3世纪初曾建起一个西迄地中海东岸，东抵印度西北部，领土广袤的帕提亚国；大月氏于公元前2世纪自阿姆河向东南扩展，达到印度河上游，并于1世纪中叶建立了佛教史上著名的贵霜王朝。这两个大国，处在希腊、波斯、印度和中国等古代文化交汇地区，流行到这里的佛教，不可避免地要打上新的烙印。佛教的造像直接导源于希腊艺术，即犍陀罗艺术，这已是公认的事实；在早期汉译佛典中也可以发现希腊哲学的影子。至于佛教因有波斯袄教的影响，以致祆教传入中国，大都向佛教依附，也是一大例证。密教中的所谓“杂密”部分，与佛教的根本教义相违，它的经典译为汉文比印度密宗的形成要早数百年，明显是在中亚形成；从其形态看，当属于那里的原始宗教。因此，由这个地区传入内地的佛教，也必然带有西方诸民族的成分，给予中国社会和文化以各种不同的影响。
据传，安世高原为安息国太子，因政治原因出家，于汉桓帝初年（148）来游洛阳，灵帝末年（189）避乱江南，曾到广州，死于会稽。他在中土活动40余年，主要传播小乘教义。被认为是中国第一部佛经译籍《四十二章经》的思想，就流传在这个时期。这种教义集中讨论的是人生价值、人生本原和人的解脱问题。它的关于人生“无常”，人身“无我”（不自由），人生是苦的基本观念，在有切肤之感的士大夫中引起深沉的共鸣。值得注意的是，它把“人”，特别是“个人”，从家庭和国家的政治伦理关系中抽象出来，作为独立的考察对象，这种方法本身就是背离中国传统的。它视家庭为人的牢笼；性行为，包括婚姻，是一切苦难的开端；更反对闻达于朝廷。由此，它提倡剃须发，弃妻子，捐财产，与家庭和社会彻底决裂，过一种平和宁静的出世生活。这类主张，在中国是亘古所未有，对于建立在血缘关系上的宗法制度以及与此相应的人生观和价值观，包括“修齐治平”、“三纲五常”和扬名显亲等观念，无疑是一种叛逆。
印度的小乘派别甚多，而历史最长，影响最大的，莫过于说一切有部（简称有部）。安世高始传的就是这个部派。这一部派的论著十分丰富，直到玄奘还在向内地翻译介绍。支持这派人生观和解脱观的哲理，即叫“一切有”，它在中国也曾引起强烈的、长时间的反响。所谓“毗昙学”、“俱舍学”等就是研习这派论著而形成的师说。有部的哲学不只渗透到两晋南北朝的僧侣论议中，而且也影响到世俗文士。按照有部的论点，可以重新考察裴頠的《崇有论》，特别明显的表现则是南朝宋罗含的《更生论》。
但是，若探究有部的哲学基础，还要追溯到古希腊。从巴门尼德的“存在”论，到柏拉图的“理念”论，都能看到与有部思想的相通之处。这不单是理论的比较，也有史实作根据。有部的活动中心是犍陀罗和迦湿弥罗，这是希腊化的重点地区之一。公元前2世纪初，希腊人曾在这里建立大夏。它的著名统治者弥兰陀王曾用兵恒河流域，是佛教的积极扶植者。现存两个汉译本的《那先比丘经》，就是记述弥兰皈依佛教一事的。此经的结构颇特殊，既非用“佛说”的形式（经），也非署名的论议（论），而是采取问答的方式阐发哲理；它不崇尚戒律和禅定，而突出智慧的作用和智者的地位，这都反映了希腊的风格。此经有巴利文本，而以汉译本部分最为古老，据考证，原文可能是希腊文。在思想上，《那先比丘经》即属于说一切有部。
支娄迦谶的生平失传。他约于桓帝末年（167）在洛阳，灵帝年间（178-189）有他的译经记录。他译介的佛经属大乘系统，主要是般若类经典。
般若作为一种哲学世界观和方法论，同说一切有一起，构成早期中国佛教的两大理论支柱。魏晋的般若学、姚秦时的“关河旧说”、隋唐的三论宗，都属般若这个系统。按照般若理论，人的世俗认识，其本质是虚妄的，借以把握对象的名言概念是纯主观的产物，不反映任何客观真理。因此，它对一切现象均取怀疑态度，最终是否定一切。这种相当彻底的怀疑论虽然集中运用在对佛教传统权威的否定上，但作为一种认识原则，对正统儒术的权威地位也构成了严重威胁。这首先表现在，它为士大夫背离宗法关系或玩世不恭提供了理论勇气。般若理论对于中国士大夫具有极大的吸引力。三国孙吴，另有月支后裔支谦译出《维摩诘经》。由于此经特别发挥了般若关于权变和放荡不羁的思想，一大批士大夫为之颠倒，直到唐王维，还以“摩诘”为字。中国佛教最初就是凭借般若学进入上流社会，般若学后来又逐步转化为玄学的主要内容。
像般若那样的怀疑论，也并非为印度佛学所独有，而是世界历史范围的一种思潮。早在古希腊罗马的哲学中已经有突出的表现，其中，高尔吉亚和皮浪的观点尤其值得注意。皮浪认为：“对任何一个事物来说，它既不不存在，也不存在，或者说，它既不存在而也存在，或者说，它既不存在，也不不存在。”这种看法用汉译《般若》类佛经的语言来表达，就是“诸法非非有，亦非有，既非有而亦有，非有亦非非有”。无论是皮浪的观点，还是般若的理论，意思都是表示，人的认识不可靠，对任何现象都不可能作出肯定或否定的判断。佛教哲学同希腊哲学的这种类似，无疑与东西方文化交流有关。据说皮浪本人就曾随亚历山大的军队到过印度，而亚历山大正是推行希腊化的首创者。这样看来，恩格斯把佛教徒和希腊人在“辩证的思维”方面相提并论，是很有道理的。
此外，支娄迦谶译介的“净土”类和“菩萨行”类佛典也很重要。
关于净土信仰，到曹魏康僧铠译出《无量寿经》始臻完备。此经设计了一个无贫困饥寒、无战乱痛苦、人们相处如兄弟的理想王国，所谓极乐世界。关于极乐世界的理想，系出于对彼岸的幻想，是极度厌恶现状的反映，因而与儒家设想的大同世界和道家的寡民小国都不相同。佛教有关彼岸的这种幻想，以及由此形成的信仰实践，也首先在士大夫中间拥有市场，而后成为民间信众进入佛教殿堂的捷径，影响既广且长。
菩萨行以“众生”为本位，以“六度”为内容。“众生”本位是针对小乘个人本位而突出出来的，与中国传统上的家庭本位、国家本位依然不同。“六度”是“普渡众生”的实施，也是佛教介入世俗生活的主要途径。孙吴时康僧会编译《六度集经》，提出佛教救世主张。他力图用佛教说服君主，推行仁政，建设一个无战争、无盗贼、无牢狱，人民丰衣足食的地上乐园。他是在孟轲死后约五百年第一个发挥孟子民本思想的人，强调从民生衡量君德，民有择君之权。但那用以制约君民关系的，不是儒家的伦理道德，而是佛教的因果报应和五戒十善之类。这种一切为了众生着想的主张，同样拉开了与现政权的距离，是中国佛教的主流。
康僧会和康僧铠都是康居人。康居地处安息以东，大月氏以北，在咸海和巴尔喀什湖之间。从这里来华的侨民亦多。康僧会的先人世居印度，其父因经商移居交趾，后来他与支谦一起成为孙吴佛教的开拓者。
史学家曾论述过当时佛教给予人们最突出的印象。《后汉纪》说，佛教“所求在一体之内，所明在视听之表，归于玄微深远，难得而测”。《后汉书》则说它“好大不经，奇谲不已，虽邹衍谈天之辩，庄周蜗角之论，尚未足以概其万一”。这两家的说法表明同一个事实，即佛教在思维模式上与中国传统的经验主义不同，其抽象的理性分析与超验的宗教幻想，即使博识的学者也惊奇不已。
两汉哲学本质上是经验主义的，到王充而达到顶端。北朝颜之推说：“凡人所信，唯耳与目”，这是传统儒家的出发点。《庄子》讲：“六合之外，圣人存而不论”，也是基于经验主义的论断。佛教则着重以对经验主义的批判为自己的理论开路。支遁和慧远都曾指出，中国的常人以至圣人，均以自身的耳目所不至作为认识的极限，所以议论或者不关视听之外，或者若井底之蛙，乱断其所未了。然而佛教之所论所议所辩，恰巧侧重在通常的感觉经验之外；且主要运用概念分析和逻辑推理常常达到烦琐程度的论证方式，同当时玄学那种言简意赅、近乎抽象独断的论述方式也大异其趣。佛教由此开发的理论领域，如关于人的本原和社会不平等的起源，关于宇宙的本体和万物的内部结构，关于认识的本质和概念的本性等，在中国历史上也是少有的。这类深层的哲学问题，只有在佛教传入之后，才成为中国哲学探讨的内容。
佛教的宗教幻想极多，在佛教早期的传播期，特别能使王公大人“莫不矍然自失”、令“通人多惑”者，则是关于“因果相寻，生死报应”之说。
“因果报应”说在民众中流传之广影响之深，在中国所有宗教观念中当首屈一指。宋明以来的戏曲小说，包括文学巨著，几乎无不用作思想指南，已陈腐到令人生厌的程度。而这种被广泛接受的观念实质上是有悖本土文化的基本价值观念的。两汉传袭来的宗教观念，主要是祖宗崇拜和天帝崇拜，图谶巫术是它们的附庸，总归是支持宗法血统和皇权至上。这其中虽也含有因果报应的意思，但施行者是“天道”，受报者多是行为者的家族。佛教同这种天命决定论和宗族决定论相反，它突出的是个人决定论。“因”即是“业”，指个人的思想言行；“报”指个人对自身行为必然承担的后果。换言之，人是自己创造自我和周围环境的，自己决定自己的命运，与任何外力都没有关系。这种思想在神秘主义的纱幕掩映下，也是对根深蒂固的家庭本位、国家本位及其政治伦理观的挑战。因此，它之引起舆论的震惊就可以理解了。
外来佛教从人生价值、政治伦理到哲学宗教同传统文化发生了全面的冲撞。历来的排佛者大都斥责佛教是无父无君无天，破国破家破身，说明了这种冲撞可能达到的严重程度。这种判断并非毫无根据。中国佛教第一部护教的论著是汉魏之际的《牟子理惑论》。此论特别为“舍尧舜周孔”而“更学夷狄之术”者辩解，以为“汉地未必为天中”，而“书不必孔丘之言”，君子应“博取众善以辅其身”。这表明部分士大夫很早已将佛教当作反正统的异端信奉；至于在知识僧侣层，以佛理粃糠“儒道九流”几乎成为佛家风尚。这种趋向在此后的历史长河中不曾消失，时隐时现，常为一些叛经离道、抗拒正统权势者当作理论武器，直到明清和近代，还有相当突出的表现。
在佛教的带动和刺激下，秦汉道家和方术加速了自身的宗教化，由此形成了封建社会意识形态从未有过的新结构，即儒释道的三足鼎立。三教之间既对立又调和，既斗争又妥协，至隋唐而稳定在维护封建制度的分工合作上。唐僧琮彦说，“忠孝”训俗，“道德”持身，“慈悲”育物，“鼎有三足，并着其功，三教同遵，嘉祥可致。”宋孝宗制《原道论》，谓“以佛修心，以道养生，以儒治世，斯可也”。尽管僧俗朝野对三教并行各有理解，但三教不可缺一，始终是社会舆论的基调。应该说，这是中国思想史上划时代的大事，儒家独尊和思想划一的历史局面最终结束了，封建意识形态形成了从未有过的新格局。这一新格局的出现，为活跃社会的文化思想和发展人的认识能力，提供许多新的条件。
二
从魏晋到南北朝，外来佛教向内地全面涌进，这是中国佛教发展最快的时期。域外僧侣不仅来自天竺、安息、月支、康居，还有更远的今斯里兰卡、中南半岛等古国；以朱士行、法显等为代表的内地僧侣，撇开向祖先问道的老路，西行求法，开辟了向域外寻求真理的新纪元。而从刺激佛教发展的因素看，两晋南北朝与汉魏之际则有所不同。汉魏佛教的兴起，主要是受国内社会政治危机和思想文化危机的激发；两晋与十六国以后，更多的是受民族关系，特别是五胡进入中原的推动。
我国新疆的于阗、龟兹、疏勒等地，本是丝绸路上的交通要道，也是佛教东向、中华文化西去的重要汇合点。魏晋以来，这些地区同内地的往来日趋频繁，对佛教的中国化起着特殊重要的作用。于阗很早就有《般若经》流行，朱士行于公元260年曾到此求取《大品》；于阗人无罗叉在魏晋间进入内地，参与《放光般若》的翻译。就是说，内地的般若学是以于阗为持续的资料供应点。名僧帛远和帛尸梨蜜多罗当是龟兹人。帛远祖上迁居河南沁阳，出家后于长安建精舍，有僧俗弟子千余人，声被关陇，崤函之右奉之若神，晋孙绰的《道贤论》，将他比之为竹林七贤中的嵇康。帛尸梨蜜多罗于西晋末渡江，所译《孔雀王咒》等杂密经典，被认为是江南有咒术之始。帛尸梨蜜多罗亦善玄谈而令王导等引为同类，王珉赞之曰：“天授英伟，岂俟于华戎!”少数民族僧徒以其特有的佛教优势，跻进了以华夏正统自居的两晋名士圈，在文化思想上取得了同等的地位和声誉。此后，由于阗、龟兹两地进来的名僧络绎不绝，隋唐天台、华严两大宗派所奉的经典，都直接出自这里。而敢于在政治上向内地冲击的，也数这里的僧侣为最甚。
在西晋名士中声威最高，对胡、汉民众都有影响的僧侣，莫过于竺法护。他是大月支后裔，世居敦煌，先后在敦煌、酒泉、长安译经47年，带来了西域各族的思想风情，开拓了国人的视野。他提倡“无想”般若，不论客观本体，直陈主体认识问题，对东晋般若学的多头发展有重要影响。孙绰以竺法护“德居物宗”匹之竹林七贤的山涛。特别值得一提的是，在他的译籍中，妇女都是庄重大方，有高度智慧和辩才。这些译籍激烈地抨击卑视妇女、单纯以性别看人的偏见，认为妇女同样可以做“转轮圣王”。这类观点在东晋译出的《大云经》和《胜鬘经》中也有反映。历史上，这股既反佛教正宗又反儒家传统的思潮对于激励妇女参与社会和政治活动，曾起过相当积极的作用。北魏擅权的胡太后，唐武则天皇帝，都是著名的与佛教关系密切的妇女。睦州女子陈硕真，先于武后而自称文佳皇帝，她造反的地区，正是当时僧众聚集最多的地方，受牵连的僧众极多。
两晋名僧名士化是汉人所建国家中佛教发展的主要特点。其结果，名僧没有因此失去佛教的本色，名士沙龙却被搅得逐渐失掉三玄原旨，“贵无”“崇有”都不能再领风骚。东晋名僧支遁以新义释《逍遥游》，《庄》学也向佛学转化。此后的士人普遍向高僧从学，包括知名于今的文人学士，可以开出一个很长的名单。佛教哲学几乎占领了全部理论阵地。
北方又是一种情况。由于五胡参与中原逐鹿，佛教首先被当作夺取和建立民族政权的舆论受到扶植。羯人石勒建赵称帝，就曾踌躇再三，因为他熟悉内地典故，知道在儒家文献中找不到胡人可以在华夏世袭领地上建国的根据。但龟兹僧人佛图澄用因果报应之说支持石勒：将军“过去世”敬佛斋僧，今世当王晋土，是理所当然。一个严重的政治难题，就这样简单地解决了。中书著作郎王度反对赵石奉佛，石虎驳斥道：朕生自边壤。君临诸夏；佛是戎神，正所应奉。他们从异民族立场出发，以胡人奉胡神维护胡国家为目的，从突破传统的华夏文化束缚的角度上奉佛，带有自觉性。佛图澄也因此成为第一个参与国家军政机要，自上而下有力地推动佛教发展的僧侣。此后有作为的胡人政治家竞起效法。氐胡苻坚建立强盛的前秦，攻陷襄阳，特取名僧道安回长安供养；继之发吕光兵，西去龟兹迎取鸠摩罗什。后因政治变故，鸠摩罗什滞留凉州17年，至后秦姚兴始迎之入关。
姚兴的后秦是羌人国家，极重视同汉民族关系的改善和文化的繁荣，侧重从教理方面发展佛教。他待鸠摩罗什以国师之礼，组织了历史上第一个国家译场，招引了大江南北、黄河上下几乎所有的名僧前来从学，长安常有僧人五千余，极大地推进了全国各族间的交往和文化上的沟通。在后秦的领土上，“事佛者十室而九”，北方佛教又走向一个高潮。
鸠摩罗什祖籍为天竺，其父与龟兹王女结婚，属于龟兹贵胄。他自幼游学于月支、罽宾和沙勒一带，后又久居凉州，对中夏和西域的社会文化都很熟悉。他在长安译经讲学11年，系统地介绍了印度佛教中观学派创始者的思想，在揭示理论思维的内在矛盾和语言认识的缺陷上，可以看成是古希腊怀疑论的延续和发展，据此确定的方法论，深入到中国佛教的各个学派。鸠摩罗什后被尊为中国三论宗之祖。出于他门下之学僧，几占全国南北之八九。
北凉是匈奴人沮渠氏建立的国家，酷信神鬼巫术，也倡导佛教，在武威天梯山大造佛像，资助原籍天竺的昙无谶译经。昙无谶长期在龟兹、鄯善、敦煌和河西走廊一带活动，并以神异名闻内地诸国。他译的《大集经》类，将万物有灵论和多神主义引入佛教，相当集中地反映了西域各族的土著信仰；在《大涅槃经》后分，补进了“一阐提”亦能成佛的内容，使佛性论更适合在中土流行。
北魏是鲜卑族拓跋部国家，灭凉而统一北方，佛教在这里的发展速度和规模在我国历史上均可谓之空前绝后。北魏先后开凿云岗、龙门石窟，建筑宏大华贵的寺院，铸造金铜佛像，划拨浮图户和僧祇户，佛教成了实际上的国教。至魏末统计，国内寺院3万有余，僧尼200万，仅洛阳一地，即有伽兰1300余所。以天竺僧菩提流支、佛陀扇多和勒那摩提等先后在洛阳、邺都等地组成为时最长、规模最大的译经集团，着重译介印度无著、世亲的瑜伽行学派经论。
无著、世亲系贵霜王朝犍陀罗的首都富娄沙富罗人，贵霜王国很大程度上继承了大夏的文化传统，原是希腊化很深的地区。由他们创始的瑜伽行学派，而后转移到那烂陀寺，成为佛教大乘最有势力的一支。在贝克莱、康德以至马赫等人的理论体系中，都能找到这个派别的影子，即使近代的西方哲学，仍然有所反映。在中国，以研习瑜伽行派的论著为中心而形成的唯识法相学，最早就出现在北魏。北魏国家尤其支持对世亲所撰《十地经论》的宣传，由此形成的“地论学派”实力雄厚，人才辈出，其学术水平之高，影响之久，即使南朝也难以望其项背。
北齐、北周的佛教依然发达，地论学派继续居于统治地位。北齐是汉人政权，但以鲜卑族自居。北周是鲜卑宇文部国家。总之，五胡诸国无不推行佛教，而以鲜卑族国家为甚。
佛教在北方诸国的急剧扩展，也对南方产生了很大影响。来自北天竺的佛驮跋陀罗，受到刘裕等人的扶植，在晋宋之际的建业开展了译经活动。他同法显共译的《大般泥洹经》，首先提出与般若学截然不同的主张，即所谓“泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性”。这一主张震动了整个佛教义学领域，成为中国佛教史上里程碑式的事件；以佛性论为核心的涅槃学，逐步波及到中国整个的思想界。
自宋文帝将佛教当作“坐致太平”的南面术对待，佛教在南朝也被当作政治统治和思想控制的手段。汉人国家的佛教性质也为之一变。另一方面，统治者对佛教的支持也为佛教的发展创造了条件。刘宋支持由中天竺来的求那跋陀罗继续译经，他所译的《胜鬘经》提出了“如来藏”的概念，《楞伽经》介绍了“阿赖耶”的唯识体系，《十二头陀经》则弘扬了头陀苦行。在研习这些译籍基础上形成的“楞伽师”和头陀行者，主要在北方活动，成为唐代禅宗的先驱；“如来藏”说与佛性论，以及旧译法相唯识学的“净心”说合流，逐步成为中国佛教心学的主流。
齐、梁两代将南朝佛教推向顶端，但译事则相当冷落。梁陈之际，西天竺的真谛由扶南来华，受到贵族僧侣的排斥，没有得到国家政权的支持，在颠沛流离的20余年里，也着重译介瑜伽行派的论著。他着重弘扬的是《摄大乘论》，由此形成的摄论学，从广州向内地推进，同北方地论学遥相呼应，最后汇合于全国统一后的两京，对隋唐佛教义学理论的影响既广又深，所谓“唯识无尘”，几乎成了中国佛教所有派系的当然前提。
总而言之，从两晋十六国到南北朝，推动中国佛教大发展的主力是以五胡国家为代表的少数民族，外来佛异学连绵不断地向社会各个角落渗透，新的思潮彼此竞起，诸如三论、涅槃、毗昙、成实、楞伽、地论、摄论和禅等诸种师说有如雨后春笋，层出不穷，极大地开拓了佛教的创作领域，也丰富了整个思想文化的内容。
值得注意的是，这一时期我国民族关系复杂，民族对立突出，而唯有佛教能够顺畅地通行于各族之间，成为维系诸民族联结的重要纽带。石赵曾是民族歧视最深的政权，但它却首先宣布汉族与其它民族享有同等信仰佛教的自由。北魏奉佛的时间最长，规模最大，并没有因此而更加夷化，倒成了汉化程度最高最快的国家。生于京兆的僧朗，于苻秦时居泰山金舆谷聚徒，前后对其征请、馈遗以及封号赐土者，除苻坚外，还有前燕慕容、后秦姚兴、魏主拓跋珪、东晋孝武帝，这个只有百余人的僧团，竟成了各族国家联系的中介。至于道安，西域尊之为“东方菩萨”，一出北国，就受到东晋王朝的欢迎，重返长安，又成为前秦的贵宾。这类例子不胜枚举。以佛教为内容的频繁无间的友好往来，沟通了各族间的思想情感、生活习尚，以至润长共同的文化宗教心理。应该说，在北方各族与汉族的融合过程中，佛教是最积极的因素之一。
三
隋唐佛教诸宗的形成，被认为是佛教中国化的完成，原因是这些宗派都是中国人（实指汉人）的创造，并脱离了对外来佛教的依赖。其实，这也是对中国佛教相当隔膜的说法。
隋唐诸宗中唯有两派可能全是由汉人建立的，一是天台宗，二是三阶教。天台宗以《法华》立宗，故又名法华宗，旗号就是外来的；三阶教的经典多有独创，但却屡遭严禁，在唐代即已断绝。此外诸宗的创立者，无不与非汉族的僧侣有关。它们不仅得到封建国家的支持，而且以鲜明的个性适应当时社会的特殊需要，使中国的佛教哲学达到了一个全新的理论水平。就按时间的次序来看吧：
三论宗的创始者吉藏，原籍安息，祖世避仇来华，生于金陵，是标准的“侨旧”，故有胡吉藏之称。他一生跨梁、陈、隋、唐四代，历经沧桑，看尽世间炎凉，但他个人所过的始终是僧侣贵族的生活，依附于历朝的王公大人。这种人生经历，对他的思想形成起着决定性作用。
吉藏自幼投法朗出家。法朗是摄山三论学大师。自梁武帝崇尚《大品》和《成实》，三论学逐步上升为南朝显学。到了陈代，三论学成了皇室豪贵的精神寄托，有关学僧因而飞黄腾达。及至法朗奉敕住京城兴皇寺，三论学的地位被抬高到极点。吉藏在这样优越的条件下成长起来，年19即以辩锋饮誉扬都。陈之覆灭，对兴皇三论学是一个严重打击，名僧大都出走。吉藏东游会稽，住秦望山嘉祥寺十余年，接纳问道者千余人。隋开皇末，杨广晋为皇太子，吉藏被召入长安，由是开始了他的黄金时代。他曾奉诏主讲《维摩经》，击败著名南朝的成论师智脱；齐王暕于本第开讲，命吉藏登座，又战胜北朝的地论学者僧粲。他开讲《法华经》，闻风而造者以万计，“豪族贵游皆倾其金贝，财施填积，乃立十万尽藏”。隋以荒淫奢侈亡，吉藏为造25尊像，竭诚礼忏；又别置普贤菩萨像，躬对禅思，观实相空理。及至唐据京师，众僧推吉藏言于李渊，谓：“唯四民涂炭，乘时拯溺，道俗庆赖，仰泽穹旻”。这种态度颇得新王朝的好感，被征为十大德之一，参与整顿全国僧纪。
道宣曾评吉藏的为人，是“任物而赴，不滞行藏”，这是十分深刻的。处事无好恶，政治无是非，看破红尘又不甘寂寞，既乐于放纵极欲的厮混，也能忍受败落困顿的耻辱。梁陈以来的三论学僧几乎全是富贵破落子弟出身；吉藏特别讨陈叔宝、杨广一类末代帝王的欢喜，大体反映了这个宗派的社会性质。
吉藏在当时是最博于佛教知识的僧侣。他的理论特点是将流行的“理二谛”说改为“于二谛”说，使佛教的出世思想发生很大变化。“二谛”原是佛教为协调世俗生活与其出世理想之间的矛盾而确定的双重真理观。其中“真谛”是关于“一切法空”的道理，是绝对的最高真理；“俗谛”是与“性空”之理相反的世俗认识，对普通众生才是真理，佛教只是在“方便”时给予承认，所以只有相对的意义。这种二谛观是梁代官方佛学的基调，其前提和归宿都是将世界双重化，世间与出世间成了完全对立的两极。
吉藏着重批判这种观点。他认为二谛都是相对的，不是绝对的；只由于众生不同，病症有异，在教化上才有二谛的差别，因此二谛都属于“教谛”。由于这二谛只对于特定的对象有效，所以又名“于谛”。“于”就是相对的意思。这样，二谛就不是据“理”而言，仅属言教（名教）中事。理不可分，不可言说，不可思议，所以对任何事物都不能从理上给以肯定或否定。同样，出世间和世间的差别也只有在名教中才有意义。名教只是假说，既不是理，也达不到理。因此，从根本上说，区分此岸与彼岸，佛性与阐提，涅槃与生死等是不可能的。吉藏将自己的方法论概括为“超四句，绝百非”，立论时滔滔不绝，倚马万言，但最终是令人不知所云。因为立论的本意就是什么也不想肯定，什么也不想否定。将这种观点和方法具体运用到自己的日常遭遇，修身养性，叫做“无所得”。“无所得”是三论宗人提倡的最高精神境界，也就是于得失荣辱的巨变中不动于情的那种心态，这对于从权贵滑向破败当然是最难得的镇静剂。
由于阶级分化和权利分配而引起贫富贵贱的急剧转化，是中国封建社会中的常事，由此产生的没落情绪和世纪末的危机感，在哲学上时有表现，《列子》就可以作为这方面的代表。而就对这类情绪的哲学反映而言，吉藏的思想要丰富深刻得多。他的哲学不只归结为混世主义和纵欲主义，也含有相当的批判精神：假若圣人立言只不过是用来教训群氓，并不反映什么真理，那么圣人还有什么权威?名教还有什么说服力?三论宗至唐太宗时失势，门徒四散，因为新皇帝不喜欢他们的情调和倾向。作为一个僧团组织，三论宗在中国确实不再存在了，但那种对世间的批判态度和哲学思考，在一批不满现状，甚至企图冲破旧信条的人们中，仍然有长期的影响。
唐太宗要求的宗教哲学，是对世界和人生作肯定的严正的回答。在全国已有众多佛学派别存在的条件下，他特别选中并支持出国留学回来的玄奘，决非偶然。
玄奘被推为唯识法相宗的鼻祖。人虽属汉族，但其学说却被视为十足的洋教条主义，因为他食外不化，不合国情，以致宗脉短促，根据主要是他恪守师训，坚持“五种姓”说，认为一分有情不具佛性；提倡心性杂染，与中国佛教普遍接受的性净说不同等。对玄奘作这样的判词，主要是受其后学传说的影响而不加鉴别造成的，是流传颇久颇广的误会。
玄奘的译籍中诚然有五种姓之说，但并不足以代表他个人的主张。在他编译的《成唯识论》即他的代表作中，则没有一分有情无佛性、因而不得成佛的说法。相反，他将佛性划分为“理”、“智”二种，理佛性众生悉有，唯智佛性才因人而异。他提倡“种子”具“本有”、“始起”两类，强调“熏习”和“转依”的作用，并不把人的认识凝固化，所以在理论上推不出某种众生不得成佛的结论。玄奘出国的宗教目的，诚然在解决佛性论上的困惑，包括“无性有情”是否亦有佛性，通过修行可否成佛的问题。据权威性的《大慈恩寺三藏法师传》记载，玄奘在印度得到的最后答案，是完全肯定的，而非相反。当然，这一记载也不能从玄奘本人的言论中得到证实。实际上，这两种相反的传说，都是他的门徒的宗派情绪作怪，是不可据以评论玄奘思想的。至于玄奘主张心性杂染，与当时心性论的主流派确实不全合拍，然而他据此突出后天教化的必要性和重要性，恰巧与唐太宗强调周围环境对形成人性的决定作用的观点，异常接近。
玄奘的唯识法相学特别为一个充满进取精神的封建王朝所选中，当然有更深层的原因。《成唯识论》的哲学体系，是以“唯识无境”为核心，由识“能变”和识“带相”两个基本环节组成。“能变”强调认识主体的能动性和创造力，“带相”说明认识客体来自主体的对象化和异化。这些观点尽管采取了极端唯心主义的形式，但对增强人的生活信心，激发人的创作活力，比佛教任何派别都具有积极意义，以此吸引雄才大略的帝王，是更合乎逻辑，也合乎时代的。
不过玄奘的学说最后能形成一个宗派，主要靠他的门徒的活动。这些门徒大致分成两支，一支以窥基为首，被称作慈恩宗；一支以圆测为首，被慈恩宗斥之为旁系。两人都非汉族血统。
窥基出身贵族，俗姓尉迟。据《宋高僧传》，其先祖与后魏同起，号尉迟部，所以应属鲜卑族人。他在玄奘门下是后起之秀，而头角峥嵘。他有鉴于“五天群圣”情见各异，义理并不完备，力劝玄奘改变译而不作的学风，用“楷定真谬”的批判眼光，另编一部能与其伟大事业相适应的论著。玄奘接受了这个意见，成果就是著名的《成唯识论》。这也说明，玄奘之学虽然来源于印度，但内容却是属于他本人的。
窥基阐扬玄奘的思想有多方面的成绩，对中国佛教影响大的，是关于“三类境”说和佛性论。所谓“三类境”，是依据认识客体同认识主体的不同关系而将对象划分作三类，即“性境”、“情境”和“带质境”，这种观点丰富了认识论。佛性论中的“五种姓”说，窥基提倡最力，受到的攻击也最多。事实上他是从玄奘的双重佛性说出发，而用“智力”的高下解释众生的“根性”差别，与儒家关于上智下愚的思想相通，反映着贵族僧侣的优越感，同域外佛教之用于煽动宗教歧视有很大的区别。此外，他发挥玄奘译介的因明学亦勤，尤其是对于“真唯识量”的论证方法的阐释，使真谛即已开始输进的佛家逻辑引起重视，活跃了一个相当时间。
圆测是新罗国王孙，朝鲜族人，何时来华不详。他比玄奘小13岁，基本上是在同一个社会文化背景上成长起来的，都受过旧译法相学的熏陶，所以在接受玄奘新译的同时，也很尊重真谛。在他的《解深密经疏》中，保存有许多真谛的旧说，尽管是客观介绍，也含有融会贯通的意思。他着重弘扬的也是《成唯识论》。后人传说他盗听师说，先于窥基开讲等等，当是无稽之谈。不过，圆测所住西明寺，以寺主道宣为首的大批学僧同窥基所住的慈恩寺多有不合，这是事实。后来圆测参加过多种译场，死于中国。北宋末年，有人为他重新建塔，与窥基分列在玄奘塔旁，这也反映了后人的评价。
窥基之学传入日本，圆测之学流传在朝鲜，影响都是国际性的。至于玄奘之学，在国内也未中绝。自宋初延寿提倡禅教合一，法相宗被当作重要的教门，列在佛徒必修范围。有元一代，南禅北教，相宗与天台、贤首并称为教门三派。明代以后，更有新的发展，不但为僧侣所重，更在士大夫中流传，尤其为儒家异端和激进的知识分子所看重。
贤首宗即华严宗，创宗者法藏也是侨旧，祖籍康居，故亦名康藏。少年时辞亲，至终南山学佛。
终南山是周隋以来华严学的中心。华严学僧多数经历坎坷，因苦行自残自杀者时有所闻。终南山背靠长安，信息灵通，学僧中很有一些独立思考、勇于创新的风气。法藏因其师智俨晚年际遇章怀太子的契机，得出入帝都，接触上层。他提出的宗教哲学体系，很快得到皇室的赏识，由此知名于世——当然，这也是有原因的。
唐太宗死后，西域成为主要的边疆问题，稳定素与内地交往密切的于阗，具有特殊的战略意义。于阗历来奉佛，据说传进佛教的是一个叫毗卢折那的阿罗汉；因为这一传人而建立的赞摩寺名闻内地，历史文献多有记载。《华严经》不是印度产，而是在于阗编纂成书；此经崇拜的主佛不是释迦牟尼，也叫做毗卢舍那。因此，唐高宗和武则天在经略西域的同时，突出弘扬《华严经》，就不能看作是随意的举动。咸亨三年敕建龙门大卢舍那像，武后赠脂粉钱二万贯。又两年，孙思邈向高宗推荐《华严经》，以取代《大般若经》的地位。695年，武则天诏法藏开讲《华严经》，同时遣使于阗，请实叉难陀携《华严经》原本到洛阳重译，译场规格之高，绝不逊于玄奘。这是对于阗国人的尊重，无疑也是一种政治行动。唐自武则天好弄神捣鬼于军事。早在675年，唐在于阗设都督府，以“毗沙”命名。“毗沙”是天神毗沙门的略称，尤为于阗人所敬畏，佛教将他当作护法神，亦司随军祐护。698年4月，武周击契丹，用“神兵道”命师；8月击突厥，用“天兵道”命师。唐王朝这样利用宗教，是华严宗兴起的一个重要背景。
华严宗的哲学基础，含有般若和唯识的传统成分而大有超越。它将众生皆有的“一心”规定为理、智、佛的同一，既是世界的本原，也是万有的本质。它认为，本原本质与世界万有之间，既有差别，又有统一，而统一是绝对的，这种关系叫做“理事无碍”。任何个体（部分）都处于理事无碍的范畴，同时又都渗透到其他个体之中，并反映着其它个体的性状，个体间的这种关系叫“事事无碍”。据此，凡个体都是包摄无尽、多样性的统一；整体则蕴含一切个体，并成为联结它们的总和。华严宗用这种普遍联系的观点考察一切现象，称之为“法界缘起”或“无尽缘起”。
华严宗把事物看成是相互依存、相互反映、相互渗透的思想，尤其是承认个体的个性存在，并以此作为整体联结的出发点，这在整部中国哲学史上也是少见的；其理论归宿，又强调个体必然含摄共性，因而必然同整体圆融无间。这种思想对两宋理学的影响极深。
华严宗的基本理论，由酝酿到成熟，同北方各民族的大融合及全国的统一稳定，几乎是同步行进的。法藏构想的那个繁盛多采、交互映现、光明透彻的华藏世界，使人很容易联想到盛唐期间民族错杂、平等和谐的现实情况。
唐代还有两个有势力的宗派，一是密宗，二是禅宗，个性尤为鲜明，这里不拟详述。需要略加说明的是，密宗输入的路线，主要是以南印度和锡兰岛为基地，经爪哇盘旋而后始进入长安，特别带有海上丝绸之路上的宗教风貌和民族习俗，包括部分印度教的成分。由于河西的军事需要，特别是经过安史之乱，密宗被当成了护军护国护身的法门，唐王朝给以厚望，因而上升成当时最显赫的教派。后来随着中唐的相对稳定而衰落，但由唐代宗和鱼朝恩授意编译的《仁王护国经》及与其相应的法会，在一些朝代中仍然流传不已。
禅宗的情况比较复杂。从禅众到禅宗以及在唐宋的发展，不论社会基础和思想倾向，变化甚多，不可能用一个笼统的结论概括它的全部。但有一点可以肯定，即说它全是汉人的独创，未必符合事实。且不说传说中的始祖是天竺（或波斯）来的达摩（大约有三个这样的达摩），即使被视作禅宗正统的南宗始祖慧能，弘忍即直斥之为“獦獠”，可见至少是位少数民族化很深的行者。在四川一方影响最大的禅宗是净众、保唐系，它的开创者之一，是出身于新罗王族的无相，尊称为金和尚。
在生产方式和生活方式基本不变的条件下，仅由封建国家支持的佛教就涌现出这么多各具特性、内容丰满的派别，只有在多方面吸取域外文化和充分调动各民族的创造活力的情况下才能实现，在被认为完全中国化了的时期，也不例外。
四
外来佛教在内地的发展，不但改变了古代中国的文化思想结构，也给社会政治结构带来新的变化。这种变化，集中表现在僧侣阶层的形成以及佛教作为社会对抗的缓冲力量的存在上。
中国僧侣出现的一开始，就采取了不问世事——主要是不过问政治的面貌，力图摆脱专制国家的严密控制，谋求个人的某种思想和行动的自由，即所谓“解脱”。与此相应，要求国家承认佛教是一种独立的实体，保障僧侣独立地位的呼声随着佛教势力的日益扩大也越来越高。这种趋势到东晋慧远，终于形成一场佛教抗礼王者的运动。
东晋曾有数次沙汰沙门之议，规定一切僧尼必须向王者致敬。以桓玄、庾冰为代表的执政者提出，皇权治国，需要集中统一，而名教礼制的统一，是皇权统一的保障。因此，在遵守国典礼法上，沙门不得除外。以慧远为首的僧侣，在另一批官僚的支持下，反对这种统一。慧远著《沙门不敬王者论》，将世界分为二重：世间和出世间；将佛教分为二科：处俗弘教和出家修道。处俗者，禀气于两仪，受形于父母，得惠于天地王侯，所以理应奉上尊亲，遵行王制；出家者反是，他们视身为苦本，生为苦因，因此，不重生，不顺化，无须乎对天地君亲感恩戴德，同守国典。慧远强调：“凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，服章不得与世典同礼；隐居，则宜高尚其迹。”论战的结果，僧侣取得胜利。中国佛教在分化封建社会的集中统一制方面迈进了最大的一步，标志着僧侣作为社会的一个特殊阶层已经形成，意义是重大的。
中国士大夫的出路本来是很狭窄的。在生产和科技受到卑视的环境中，无非只有两条：或者从政，做官吏幕客，或者放弃仕途，归田隐遁。官场是竞争激烈的场所，容纳量有限，隐遁往往是政见分歧或官场失意的退路。秦代不许有隐遁者存在，因为隐遁被看作是不合作的表现。两汉士人则多沦为宾客，有了选择主人的自由；隐者间出，可以躬耕，但无条件地拥护当政者，依旧是前提。佛教的出现，改变了这种状况，它不但为非仕进的士大夫提供了像慧远那样的出世理论，而且制造了“方外之宾”的身分，在传统的士农工商四民之外，组成了合法的僧团组织，另辟了一条以乞食为基本特征的糊口之路，据此退避政治或抗命王者，那情况就大不相同。
据说最早出家的汉人僧侣是汉桓帝时的严浮调。从他作《十慧章句》看，无疑是文化人。汉魏之际有广陵、彭城二相出家——“相”是君主派到诸侯王那里去的宰辅，是标准的士大夫。东汉一亡，失落感和无常感并生，佛教为他们指出的新出路，不论从物质生活和精神生活上，比历史上任何败落的士大夫下场都好。这些个别的出家者以讲习佛经、修持佛教为纽带，逐渐组成大小不同的群体，这就是僧团组织。三国时，佛教戒律开始在中国流传，表明这类僧团日渐增多，有了建立共同生活准则、维护内部纪律的需要。由于天灾人祸，政局动荡，这些僧团经常飘游四方，居无定所。虽然国家招致一些僧侣，甚至建立庙宇给以安置，但僧侣生活最初仍不稳定。道安曾在佛图澄门下，后来流亡在北部山区，门徒多达四五百之众。及至群体南下，被东晋迎入襄阳。习凿齿致书谢安，称道安师徒数百，斋讲不倦；既无方术惑人，亦无重威大势，而门下肃肃，洋洋济济，不胜赞赏。道安在这里15年，遍受晋室王公的供奉，苻秦也不时遣使馈赠。士大夫一旦进入这样的僧团，立即可以摆脱人格必须政治化的制约，不但能够避免迫害之苦，而且成了各种政治势力争取的对象。
到了慧远，定居庐山，30年足不出虎溪，表明相当一批僧侣结束了游方生活，僧团的独立地位得到进一步的巩固。历届江州刺史，从桓伊、王凝之、王瑜到桓玄、何无忌等，无不扶植慧远僧团的活动。殷仲堪、王谧、刘裕、卢循等各种政治力量也对慧远共表敬意。在中国漫长的封建社会中，统治阶级的内部斗争频繁而残酷，失意和失败是经常发生的事情。佛教既给落魂者创造了一个足以自慰的精神境界，也创造了一个可以实际避难的场所。陶渊明的桃花源只是主观的向往，而佛教开辟的山林，却是举足可至的现实。士大夫有了这样的退路，在相当程度上钝化了统治阶级的内部矛盾，也有利于文化知识的保存和积累。中国佛教文化的发展，他们起了骨干作用。
佛教给被统治阶级也开辟了另一条生路。西晋以后，北方流民急剧增加，北朝的历代王国都无法根本解决。他们或者铤而走险，或者逃亡隐匿，但二者都得不到生命安全的保障。佛教的传播，为他们披上了保护性袈裟，许多逃租避役者也纷纷加入僧侣队伍，僧侣人数急剧膨胀。不过，这些僧侣不能像知识僧侣那样依靠寄食朱门或由王公供养，国家寺院也容纳不下，所以必须靠游动乞食或定居垦荒维持生计。北朝发动两次灭佛运动，就是僧众中吸收的流失人口太多，威胁到国家利益的反映。但灭佛并没有阻止住流民继续进入僧侣阶层。北方的活动范围和可垦土地有限，就大规模向南移动。他们成群结队，躲近深山，少则百余，多则上千，茅屋岩洞，生产自给，往往十数年、数十年不为国家所知。隋唐禅僧大盛，主要是来自这个渠道。
中国佛教是一切宗教中最安分守己的一种。早期在北方曾发生过多次以佛教名义暴动的事件。但不久，佛徒就竭力与“莠民”划清界限，排除非法活动。尽管有上百成千的僧众聚集生活在一起，但不闹事，不谋反，几乎成了所有成员的天然信条。对于社会的阶级对抗，佛教起到了某种缓解作用。南宋志磐说，今之为僧者，或因兄弟众多，或因无地可耕，原是剩余劳动力；而深山边海，则是不毛非耕之地。以天下之闲民垦天下之闲田，使免于为盗为劫，也是为政者应取之道。佛教在保护社会生产力和开发南方荒野上也起过一定的积极作用。
据此而言，佛教僧侣阶层的形成，实际上是给封建社会平添了一种似乎是超越阶级对立和民族对抗的“第三种力量”，即是一种以非世间、超政治的面貌游离于任何政治集团，但也可以为任何政治集团利用的社会力量。这种力量在缓解社会矛盾方面发挥着相当重要的作用。聚众结社历来是封建专制主义的最大禁忌，唯独对佛教僧团（还有部分道士组织）网开一面，就是因为统治者看到了这种作用的缘故。而中国的佛教独立化运动，始终是有限的，没有形成足以与世俗政权相抗衡的势力，没有组织过政教合一的政权，甚至没有造就成一个可以参政的僧侣等级，原因也在这里。
注释：
[1]习惯上，人们把内地佛教称为中国佛教。今天看来，这种说法并不准确。准确地讲，中国佛教包括三个部分：一是汉语系统的内地佛教，二是藏传佛教，三是南传佛教。不过，本文讨论的范围限于隋唐的建立及其以前的内地佛教，而藏传佛教于唐代才传入我国，南传佛教恐怕更晚一些，所以仍依惯例，将这段历史上的内地佛教称作中国佛教。
