习惯上，人们把内地佛教称为中国佛教。今天看来，这种说法并不准确。准确地讲，中国佛教包括三个部分：一是汉语系统的内地佛教，二是藏传佛教，三是南传佛教。不过，本文讨论的范围限於隋唐及其以前的建立内地佛教，而藏传佛教於唐代才传人我国，南传佛教恐怕更晚一些，所以仍依惯例，将这段历史上的内地佛教称作中国佛教。
在讨论中国的传统文化时，佛教是一个受到注意的对象。它产生於古印度，曾盛行於中亚，约在西汉末年传人内地。对於有五千年历史的华夏文化而言，佛教是外来文化，当然不是正宗。因此，从它在社会上崭露头角开始，就受到非难和排斥。由汉魏三教之辩发端，到两宋以後的道学家，代有排佛大师出现；动用国家机器大规模的毁佛运动至少有四次，一般行政限制不可胜数。但结果是众所周知的：佛教没有销声匿迹。它在中国流传了近两千年，迭经演变，终於成了传统文化的组成部分，不但被海内外炎黄子孙当作认同的一大因素，而且俨然以华夏文化载体的资格，影响於东邻和南邻。
这种现象需要得到解释，而且已经有不少解释。其中比较普遍的一种，就是佛教中国化——被中国同化了。
我赞成这个说法，这是事实。需要强调的是，佛教的中国化绝不是单向的，仅表现为孟子所谓“用夏变夷”的一面，而是双向的，也有使夏“变於夷者”的一面。而恰巧对於後一面，我们的研究没有给以足够的重视。
佛教是历史上首次向我国国内固有传统作强烈冲击的外来文化，它的传人引起的我国社会经济文化以至人们思维模式的变化，今人有时不易想象。佛教有一套独特的思想体系和文化形态。它的被接受，从根本上改变了秦汉两代力图划一的文化结构，另竖起了一个“道统”，意义是深远的。在这方面，汉族出身的僧俗文人起了重要作用，而侨民游僧和少数民族的作用尤为突出。中国佛教不只是汉民族的创造，也是包括侨民在内的少数民族的创造，是融合多民族思想文化形态於一身的宗教。忽视中国佛教的多民族性，是我们研究中的另一缺陷。
从魏晋到五代宋初的近千年中，佛教是整个封建文化中最活跃、最有生气的成分，丰富的佛教哲学思想一直渗透到华夏文化儒学的骨髓裹，原因之一，在於它能够不断地吸取外来因素，经多民族之手丰富自己。这一时期，佛教内部创见屡出，标新立异，以致派别竞立，个性鲜明。没有个性就没有差别，没有发展，没有生命。两宋以後，佛教停滞，且日趋衰微，与诸宗混杂、个性消失有很大关系。以往的佛学研究常常忽略诸宗派的历史个性，从而忽略他们在开拓思想文化领域中各自的特殊作用，这是研究中的又一缺陷。
以上几点，多是我本人在佛教史研究中存在的问题，写出来向读者请教，也有自我反省的意思。
一
隋唐佛教诸宗的形成，被认为是佛教中国化的完成，原因是这些宗派都是中国人(实指汉人)的创造，并脱离了对外来佛教的依赖。其实，这也是对中国佛教相当隔膜的说法。
隋唐诸宗中唯有两派可能全是由汉人建立的，一是天台宗，二是三阶教。天台宗以《法华》立宗，故又名法华宗，旗号就是外来的；三阶教的经典多有独创，但却屡遭严禁，在唐代即已断绝。此外诸宗的创立者，无不与非汉族的僧侣有关。它们不仅得到封建国家的支持，而且以鲜明的个性适应当时社会的特殊需要，使中国的佛教哲学达到了一个全新的理论水平。就按时间的次序来看吧。
三论宗的创始者吉藏，原籍安息，祖世避仇来华，生於金陵，是标准的“侨归”，故有胡吉藏之称。他一生跨梁、陈、隋、唐四代，历经沧桑，看尽世间炎凉，但他个人所过的始终是僧侣贵族的生活，依附於历朝的王公大臣。这种人生经历，对他的思想形成起著决定性作用。
吉藏自幼投法朗出家。法朗是摄山三论学大师。自梁武帝崇尚《大品》和《成实》，三论学逐步上升为南朝显学。到了陈代，三论学成了皇室豪贵的精神寄托，有关学僧因而飞黄腾达。及至法朗奉敕住京城兴皇寺，三论学的地位被抬高到极点。吉藏在这样优越的条件下成长起来，年十九即以辩锋饮誉扬都。陈之覆灭，对兴皇三论学是一个严重打击，名僧大都出走。吉藏东游会稽，住秦望山嘉祥寺十余年，接纳问道者千余人。隋开皇末，杨广晋为皇太子，吉藏被召人长安，由是开始了他的黄金时代。他曾奉诏主讲《维摩经》，击败著名南朝的成论师智脱；齐王睐於本第开讲，命吉藏登座，又战胜北朝的地论学者僧粲。他开讲《法华经》，闻风而造者以万计，“豪族贵游皆倾其金贝，财施填积，乃立十万尽藏”。隋以荒淫奢侈亡，吉藏为造25尊像，竭诚礼忏；又别置普贤菩萨像，躬对禅思，观实相空理。及至唐据京师，众僧推吉藏言於李渊，谓：“唯四民涂炭，乘时拯溺，道俗庆赖，仰泽穹曼。”这种态度颇得新王朝的好感，被徵为十大德之一，参与整顿全国僧纪。
道宣曾评吉藏的为人，是“任物而赴，不滞行藏”，这是十分深刻的。处事无好恶，政治无是非，看破红尘又不甘寂寞，既乐於放纵极端的厮混，也能忍受败落困顿的耻辱。梁陈以来的三论学僧几乎全是富贵破落子弟出身；吉藏特别讨陈叔宝(即陈後主)、杨广(隋炀帝)一类末代帝王的欢喜，大体反映了这个宗派的社会性质。
吉藏在当时是最博於佛教知识的僧侣。他的理论特点是将流行的“理二谛”说改为“於二谛”说，使佛教的出世思想发生很大变化。“二谛”原是佛教为协调世俗生活与其出世理想之间的矛盾而确定的双重真理观。其中“真谛”是关於“一切法空”的道理，是绝对的最高真理；“俗谛”是与“性空”之理相反的世俗认识，对普通众生才是真理，佛教只是在“方便”时给予承认，所以只有相对的意义。这种二谛观是梁代官方佛学的基调，其前提和归宿都是将世界双重化，世间与出世间成了完全对立的两极。
吉藏著重批判这种观点。他认为二谛都是相对的，不是绝对的；只由於众生不同，病症有异，在教化上才有二谛的差别，因此二谛都属於“教谛”。由於这二谛只对於特定的对象有效，所以又名“於谛”。 “於”就是相对的意思。这样，二谛就不是据“理”而言。仅属言教(名教)中事。理不可分，不可言说，不可思议，所以对任何事物都不能从理上给以肯定或否定。同样，出世间和世间的差别也只有在名教中才有意义。名教只是假说，既不是理，也达不到理。因此，从根本上说，区分此岸与彼岸，佛性与阐提，涅盘与生死等是不可能的。吉藏将自己的方法论概括为“超四句，绝百非”，立论时滔滔不绝，倚马万言，但最终是令人不知所云。因为立论的本意就是什么也不想肯定，什麽也不想否定。将这种观点和方法具体运用到自己的日常遭遇，修身养性，叫做“无所得”。“无所得”是三论宗人提倡的最高精神境界，也就是於得失荣辱的巨变中不动於情的那种心态，这对於从权贵滑向破败当然是最难得的镇静剂。
由於阶级分化和权力分配而引起贫富贵贱的急剧转化，是中国封建社会中的常事，由此产生的没落情绪和世纪末的危机感，在哲学上时有表现，《列子》就可以作为这方面的代表。而就对这类情绪的哲学反映而言，吉藏的思想要丰富深刻得多。他的哲学不只归结为混世主义和纵欲主义，也含有相当的批判精神：假若圣人立言只不过是用来教训群氓，并不反映什麽真理，那么圣人还有什麽权威？名教还有什麽说服力？三论宗至唐太宗时失势，门徒四散，因为新皇帝不喜欢他们的情调和倾向。作为一个僧团组织，三论宗在中国确实不再存在了，但那种对世间的批判态度和哲学思考，在一批不满现状，甚至企图冲破旧信条的人们中，仍然有长期的影响。
唐太宗要求的宗教哲学，是对世界和人生作肯定的严正的回答。在全国已有众多佛学派别存在的条件下，他特别选中并支持出国留学回来的玄奘，绝非偶然。
玄奘被推为唯识法相宗的鼻祖。人虽属汉族，但其学说却被视为十足的洋教条主义，因为他食外不化，不合国情，以致宗脉短促，根据主要是他恪守师训，坚持“五种姓”说，认为一分有情不具佛性：提倡心性杂染，与中国佛教普遍接受的性净说不同等。对玄奘作这样的判词，主要是受其後学传说的影响而不加鉴别造成的，是流传颇久颇广的误会。
玄奘的译籍中诚然有五种姓之说，但并不足以代表他个人的主张。在他编译的《成唯识论》即他的代表作中，则没有一分有情无佛性、因而不得成佛的说法。相反，他将佛性划分为“理”、“智”二种，理佛性众生悉有，唯智佛性才因人而异。他提倡“种子”具“本有”、“始起”两类，强调“熏习”和“转依”的作用，并不把人的认识凝固化，所以在理论上推不出某种众生不得成佛的结论。玄奘出国的宗教目的，诚然在解决佛性论上的困惑，包括“无性有情”是否亦有佛性，通过修行可否成佛的问题。据权威性的《大慈恩寺三藏法师傅》记载，玄奘在印度得到的最後答案，是完全肯定的，而非相反。当然，这一记载也不能从玄奘本人的言论中得到证实。实际上，这两种相反的传说，都是他的门徒的宗派情绪作怪，是不可据以评论玄奘思想的。至於玄奘主张心性杂染，与当时心性论的主流派确实不全合拍，然而他据此突出後天教化的必要性和重要性，恰巧与唐太宗强调周围环境对形成人性的决定作用的观点，异常接近。
玄奘的唯识法相学特别为一个充满进取精神的封建王朝所选中，当然有更深层的原因。《成唯识论》的哲学体系，是以“唯识无境”为核心，由识“能变”和识“带相”两个基本环节组成。“能变”强调认识主体的能动性和创造力，“带相”说明认识客体来自主体的对象化和异化。这些观点尽管采取了极端唯心主义的形式，但对增强人的生活信心，激发人的创作活力，比佛教任何派别都具有积极意义，以此吸引雄才大略的帝王，是更合乎逻辑，也合乎时代的。
不过玄奘的学说最後能形成一个宗派，主要靠他的门徒的活动。这些门徒大致分成两支，一支以窥基为首，被称作慈恩宗；一支以圆测为首，被慈恩宗斥之为旁系。两人都非汉族血统。
窥基出身贵族，俗姓尉迟。据《宋高僧传》，其先祖与北魏同起，号尉迟部，所以应属鲜卑族人。他在玄奘门下是後起之秀，而头角峥嵘。他有鉴於“五天群圣”情见各异，义理并不完备，力劝玄奘改变译而不作的学风，用“楷定真谬”的批判眼光，另编一部能与其伟大事业相适应的论著。玄奘接受了这个意见，成果就是著名的《成唯识论》。这也说明，玄奘之学虽然来源於印度，但内容却是属於他本人的。
窥基阐扬玄奘的思想有多方面的成绩，对中国佛教影响大的，是关於“三类境”说和佛性论。所谓“三类境”，是依据认识客体同认识主体的不同关系而将对象划分作三类，即“性境”、“情境”和“带质境”，这种观点丰富了认识论。佛性论中的“五种姓”说，窥基提倡最力，受到的攻击也最多。事实上他是从玄奘的双重佛性说出发，而用“智力”的高下解释众生的“根性”差别，与儒家关於上智下愚的思想相通。反映著贵族僧侣的优越感，同域外佛教之用於煽动宗教歧视有很大的区别。此外，他发挥玄奘译介的因明学亦勤，尤其是对於“真唯识量”的论证方法的阐释，使真谛即已开始输进的佛家逻辑引起重视，活跃了相当一段时间。
圆测是新罗国王孙，朝鲜族人，何时来华不详。他比玄奘小十三岁，基本上是在同一个社会文化背景上成长起来的，都受过旧译法相学的熏陶。所以在接受玄奘新译的同时，也很尊重真谛。在他的《解深密经疏》中，保存有许多真谛的旧说，尽管是客观介绍，也含有融会贯通的意思。他著重弘扬的也是《成唯识论》。後人传说他盗听师说，先於窥基开讲等等，当是无稽之谈。不过，圆测所住西明寺，以寺主道宣为首的大批学僧，同窥基所住的慈恩寺多有不和，这是事实。後来圆测参加过多种译场，死於中国。北宋末年，有人为他重新建塔，与窥基分列在玄奘塔旁，这也反映了後人的评价。
窥基之学传人日本，圆测之学流传在朝鲜，影响都是国际性的。至於玄奘之学，在国内也未中绝。自宋初延寿提倡禅教合一，法相宗被当作重要的教门，列在佛徒必修范围。有元一代，南禅北教，相宗与天台、贤首并称为教门三派。明代以後，更有新的发展，不但为僧侣所重，更在士大夫中流传，尤其为儒家异端和激进的知识分子所看重。
贤首宗即华严宗，创宗者法藏也是“侨归”，祖籍康居，故亦名康藏。少年时辞亲，至终南山学佛。
终南山是周隋以来华严学的中心。华严学僧多数经历坎坷，困苦行自残自杀者时有所闻。终南山背靠长安，信息灵通，学僧中很有一些独立思考、勇於创新的风气。法藏因其师智俨晚年际遇章怀太子(唐高宗第六子李贤)的契机，得出入帝都，接触上层。他提出的宗教哲学体系，很快得到皇室的赏识，由此知名於世——当然，这也是有原因的。
唐太宗死後，西域成为主要的边疆问题，稳定素与内地交往密切的于阗，具有特殊的战略意义。于阗历来奉佛，据说传进佛教的是一个叫昆卢折那的阿罗汉；因为这一传人而建立的赞摩寺名闻内地，历史文献多有记载。《华严经》不是印度产，而是在于阗编纂成书；此经崇拜的主佛不是释迦牟尼，而是毗卢舍那。因此，唐高宗和武则天在经略西域的同时，突出弘扬《华严经》，就不能看作是随意的举动。咸亨三年敕建龙门大卢舍那像，武後赠脂粉钱二万贯。又两年，孙思邈向高宗推荐《华严经》，以取代《大般若经》的地位。695年，武则天诏法藏开讲《华严经》，同时遣使于阗，请实叉难陀携《华严经》原本到洛阳重译，译场规格之高，绝不逊於玄奘。这是对于阑国人的尊重，无疑也是一种政治行动。唐自武则天好弄神捣鬼於军事。早在675年，唐在于阗设都督府，以“昆沙”命名。“昆沙”是天神昆沙门的略称，尤为于阗人所敬畏，佛教将他当作护法神，亦司随军佑护。698年4月，武周击契丹，用“神兵道”命师；8月击突厥，用“天兵道”命师。唐王朝这样利用宗教，是华严宗兴起的一个重要背景。
华严宗的哲学基础，含有般若和唯识的传统成分而大有超越。它将众生皆有的“一心”规定为理、智、佛的同一。既是世界的本原，也是万有的本质。它认为，本原本质与世界万有之间，既有差别，又有统一，而统一是绝对的，这种关系叫做“理事无碍”。任何个体(部分)都处於理事无碍的范畴，同时又都渗透到其他个体之中，并反映著其他个体的性状，个体间的这种关系叫“事事无碍”。据此，凡个体都是包摄无尽、多样性的统一；整体则蕴含一切个体，并成为联结它们的总和。华严宗用这种普遍联系的观点考察一切现象，称之为“法界缘起”或“无尽缘起”。
华严宗把事物看成是相互依存、相互反映、相互渗透的思想，尤其是承认个体的个性存在，并以此作为整体联结的出发点，这在整部中国哲学史上都是少见的；其理论归宿，又强调个体必然含摄共性，因而必然同整体圆融无间。这种思想对两宋理学的影响极深。
华严宗的基本理论，由酝酿到成熟，同北方各民族的大融合及全国的统一稳定，几乎是同步行进的。法藏构想的那个繁盛多彩、交互映现、光明透彻的华藏世界，使人很容易联想到盛唐期间民族错杂、平等和谐的现实情况。
唐代还有两个有势力的宗派，一是密宗，二是禅宗，个性尤为鲜明，这裹不拟详述。需要略加说明的是，密宗输人的路钱，主要是以南印度和锡兰岛为基地，经爪哇盘旋而後始进入长安，特别带有海上丝绸之路上的宗教风貌和民族习俗，包括部分印度教的成分。由於河西的军事需要，特别是经过安史之乱，密宗被当成了护军护国护身的法门，唐王朝给以厚望，因而上升成当时最显赫的教派。後来随著中唐的相对稳定而衰落，但由唐代宗和鱼朝恩授意编译的《仁王护国经》及与其相应的法会，在一些朝代中仍然流传不已。
禅宗的情况比较复杂。从禅众到禅宗以及在唐宋的发展，不论社会基础和思想倾向，变化甚多，不可能用一个笼统的结论概括它的全部。但有一点可以肯定，即说它全是汉人的独创，未必符合事实。且不说传说中的始祖是天竺(或波斯)来的达摩(大约有三个这样的达摩)，即使被视作禅宗正统的南宗始祖慧能，弘忍即直斥之为“独獠”，可见至少是位少数民族化很深的行者。在四川一方影响最大的禅宗是净众—保唐系，它的开创者之一，是出身於新罗王族的无相，尊称为金和尚。
在生产方式和生活方式基本不变的条件下，仅由封建国家支持的佛教就涌现出这么多各具特性、内容丰满的派别，只有在多方面吸取域外文化和充分调动各民族的创造活力的情况下才能实现，在被认为完全中国化了的时期，也不例外。
二
外来佛教在内地的发展，不但改变了古代中国的文化思想结构，也给社会政治结构带来新的变化。这种变化，集中表现在僧侣阶层的形成以及佛教作为社会对抗的缓冲力量的存在上。
中国僧侣出现的一开始，就采取了不问世事——主要是不过问政治的面貌，力图摆脱专制国家的严密控制，谋求个人的某种思想和行动的自由，即所谓“解脱”。与此相应，要求国家承认佛教是一种独立的实体，保障僧侣独立地位的呼声随著佛教势力的日益扩大也越来越高。这种趋势到东晋慧远，终於形成一场佛教抗礼王者的运动。
东晋曾有数次沙汰沙门之议，规定一切僧尼必须向王者致敬。以太尉桓玄、车骑将军庾冰为代表的执政者提出，皇权治国，需要集中统一，而名教礼制的统一，是皇权统一的保障。因此，在遵守国典礼法上，沙门不得除外。以慧远为首的僧侣，在另一批官僚的支持下，反对这种统一。慧远著《沙门不敬王者论》，将世界分为二重：世间和出世问；将佛教分为二科：处俗弘教和出家修道。处俗者，禀气於两仪，受形於父母，得惠於天地王侯，所以理应奉上尊亲，遵行王制；出家者反是，他们视身为苦本，生为苦因，因此，不重生，不顺化，无须乎对天地君亲感恩戴德，同守国典。慧远强调： “凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗。服章不得与世典同礼；隐居，则宜高尚其迹。”论战的结果，僧侣取得胜利。中国佛教在分化封建社会的集中统一制方面迈进了最大的一步，标志著僧侣作为社会的一个特殊阶层已经形成，意义是重大的。
中国士大夫的出路本来是很狭窄的。在生产和科技受到鄙视的环境中，无非只有两条：或者从政，做官吏幕客，或者放弃仕途，归田隐遁。官场是竞争激烈的场所，容纳量有限，隐遁往往是政见分歧或官场失意的退路。秦代不许有隐遁者存在，因为隐遁被看作是不合作的表现。两汉士人则多沦为宾客，有了选择主人的自由；隐者间出，可以躬耕，但无条件地拥护当政者，依旧是前提。佛教的出现，改变了这种状况，它不但为非仕进的士大夫提供了像慧速那样的出世理论，而且制造了“方外之宾”的身份，在传统的士农工商四民之外，组成了合法的僧团组织，另辟了一条以乞食为基本特徵的糊口之路，据此退避政治或抗命王者，那情况就大不相同。
据说最早出家的汉人僧侣是汉桓帝时的严浮调。从他作《十慧章句》看，无疑是文化人。汉魏之际有广陵、彭城二相出家——“相”是君主派到诸侯王那裹去的宰辅，是标准的士大夫。东汉一亡，失落感和无常感并生，佛教为他们指出的新出路，不论从物质生活和精神生活上，比历史上任何败落的十大夫下场都好。这些个别的出家者以讲习佛经、修持佛教为纽带，逐渐组成大小不同的群体，这就是僧团组织。二国时，佛教戒律开始在中国流传，表明这类僧团日渐增多，有了建立共同生活准则、维护内部纪律的需要：由於天灾人祸，政局动荡，这些僧团经常漂游四方，居无定所。虽然国家招致一些僧侣，甚至建立庙宇给以安置，但僧侣生活最初仍不稳定，道安曾在佛图澄门下，後来流亡在北部山区，门徒多达四五百之众。及至群体南下，被东晋迎人襄阳，东晋名士习凿齿致书谢安，称道安师徒数百，斋讲不倦：既无方术惑人，亦无重威大势，而门下肃肃，洋洋济济，不胜赞赏。道安在这裹15年，遍受晋室王公的供奉，苻秦也不时遗使绢赠。士大夫一旦进入这样的僧团，立即可以摆脱人格必须政治化的制约，不但能够避免迫害之菩，而且成了各种政治势力争取的对象。
到了慧远，定居庐山，30年足不出虎溪，表明相当一批僧侣结束了游方生活，僧团的独立地位得到进一步的巩固。历届江州刺史，从桓伊、王凝之、王瑜到桓玄、何无忌等，无不扶植慧远僧团的活动。段仲堪，王谧、刘裕、卢循等各种政治力量也对慧远共表敬意。在中国漫长的封建社会中，统治阶级的内部斗争频繁而残酷，失意和失败是经常发生的事情。佛教既给落魄者创造了一个足以自慰的精神境界，也创造了一个可以实际避难的场所。陶渊明的桃花源只是主观的向往，而佛教开辟的山林却是举足可至的现实。士大夫有了这样的退路，在相当程度上钝化了统治阶级的内部矛盾，也有利於文化知识的保存和积累。中国佛教文化的发展，他们起了骨干作用。
佛教给被统治阶级也开辟了另一条生路。西晋以後，北方流民急剧增加，北朝的历代王国都无法根本解决。他们或者艇而走险，或者逃亡隐匿，但二者都得不到生命安全的保障。佛教的传播，为他们披上了保护性袈裟，许多逃租避役者也纷纷加入僧侣队伍，僧侣人数急剧膨胀。不过，这些僧侣不能像知识僧侣那样依靠寄食朱门或由王公供养，国家寺院也容纳不下，所以必须靠游动乞食或定居垦荒维持生计。北朝发动两次灭佛运动，就是僧众中吸收的流失人口太多，威胁到国家利益的反映。但减佛并没有阻止住流民继续进人僧侣阶层。北方的活动范围和可垦土地有限，就大规模向南移动。他们成群结队，躲进深山，少则百余，多则上千，茅屋岩洞，生产自给，往往十数年、数十年不为国家所知。隋唐禅僧大盛，主要是来自这个渠道。
中国佛教是一切宗教中最安分守己的一种。早期在北方曾发生过多次以佛教名义暴动的事件。但不久，佛徒就竭力与“莠民”划清界限。排除非法活动。尽管有上百成千的僧众聚集生活在一起，但不闹事，不谋反，几乎成了所有成员的天然信条。对於社会的阶级对抗，佛教起到了某种缓解作用。南宋僧人志盘说，今之为僧者，或因兄弟众多，或因无地可耕，原是剩余劳动力；而深山边海，则是不毛非耕之地。以天下之闲民垦天下之闲田，使免於为盗为劫，也是为政者应取之道。佛教在保护社会生产力和开发南方荒野上也起过一定的积极作用。
据此而言，佛教僧侣阶层的形成，实际上是给封建社会凭添了一种似乎是超越阶级对立和民族对抗的“第三种力量”，即是一种以非世间、超政治的面貌游离於任何政治集团，但也可以为任何政治集团利用的社会力量。这种力量在缓解社会矛盾方面发挥著相当重要的作用。聚众结社历来是封建专制主义的最大禁忌，唯独对佛教僧团(还有部分道士组织)网开一面，就是因为统治者看到了这种作用的缘故。而中国的佛教独立化运动，始终是有限的，没有形成足以与世俗政权相抗衡的势力，没有组织过政教合一的政权，甚至没有造就成一个可以参政的僧侣等级，原因也在这里。（摘自《宗风》乙丑·春之卷）
