引言
自近代以来，在面对西方现代政治的时候，我们都用国情论来应对西方现代政治普遍价值的挑战，我们讲中国特色、中国国情，对西方现代政治进行抗拒。今天，我想讲的是，为什么普遍主义在某种程度上说是有道理的，而特殊主义或历史主义的国情论，在某个方面来说，不能成立。
对今天的中国政治来讲，恐怕普遍主义的重要性远远要超过特殊主义的重要性。历史发展到今天，在特殊主义的抗拒下，普遍主义面临很大的挫折。要认识普遍主义的价值，有很多政治和意识形态方面的障碍，以至于自二十世纪下半期以来，谈论普遍主义成为了令人紧张的话题。面对现代性政治认同的数年的紧张争议，确实让我们有一种畏惧感，而今天讲的正是一个令人比较畏惧的话题，而且是要为普遍主义辩护。
近些年来，特殊主义非常流行，中国资本主义的萌芽、中国抵抗西方资本主义的话语霸权、对自由民主这些现代政治基本理念的拒绝，这些都几乎成为了主流话语。很直白地讲，特殊主义、历史主义在中国的发展和成长是有害的。就是中国的执政党和国家的意识形态――马克思主义，它的假设也是普遍主义的。执政党在陈述执政理念的时候强调，马克思主义是放之四海而皆准的真理。这里就说明它是普遍主义取向的，而非特殊主义取向。但最近十年或五年时间内，普遍主义处于非常尴尬的状态，我们的主流出版社都很乐意出版批判普遍主义的政治书籍。
围绕这个问题，有四个方面的内容需要加以分析：
第一、描述普遍主义基础上的现代性政治。实际上，我们批判的自由主义政治和我们主张的马克思主义政治，在现代性政治上有一个同心圆。我们一再强调马克思主义与中国实际相结合，似乎马克思主义就是中国的土特产，实际上不是这样的。在这个同心圆基础上构成一个汉语系统的现代性政治，这就是普遍主义的同心圆。
第二、分析特殊主义的中国现代性政治认同。从上个世纪初，孙中山、蒋介石创立民国，到中华人民共和国成立和推动中华人民共和国前进的国家领导人，再到今天倾向于左翼的这一批学者，他们所赞同的好象都是特殊主义。其实不然。中国人认为自己面临一个现代性政治发展，但是却认定我们可以独立自主横空创制一个超越西方的现代性政治模型，这样的思想依赖于我们顽固的民族神经，我认为这样的主张是不能成立的。我想说明为什么特殊主义是不能成立的。
第三、解释错位的现代政治转轨。对中国来讲，上个世纪上半叶、下半叶和跨世纪的今天，我们经历了三次政治转轨，但最起码地讲，前两次政治转轨是不成功的。我们的现代性政治到今天都没有建构起来，而现代性认同这个平台，更只是看到有建构的希望。往往物质现代化发展到一个阶段，我们就往回走了。比如今天我们对文革式社会主义的眷恋，具有非常强大的社会群众基础和心理支持基础。以至于我们很多左翼的人士都热烈地呼唤文革式社会主义，我把最近几年的主流思潮当作文革式社会主义回流的思潮。文革式社会主义有它可爱的地方，它满足了中国人抢占道德制高点的伦理喜悦，那种官方和民间的共同冲动。这是一个非常危险的事情。实际上，务实地处理国家事务，而不是单纯抢占道德制高点，是有效地处理国家治理问题的导向。
第四、刻画从特殊主义到普遍主义的转变。我将分析一下怎样将特殊主义的现代性政治认同推进到普遍主义的现代性政治认同。通过历史过程的重述，刻画当下中国的政治基本理念的艰难转化。
普遍主义基础上的现代性政治
简单地说，现代性政治包含几个要素。第一，从时间上，是指1500年以来，主宰现代世界的政治生活的基本政治模式。换言之，是以法国大革命自由、平等、博爱为主要政治理念，以自由、民主、宪政为基本政治安排的全球性政治主张而形成的一种政治体系。社会主义的基本理念也来自法国大革命的自由、平等、博爱。第二个是以个体权力的捍卫为导向、及以集体权力的捍卫为导向结构而成的两可性政治生活方式。我们把这两个时间上由1500年以来结构而成的政治生活方式，称为现代性政治。当然，往前推，可以推到十三世纪，往后推也许还有数百年的发展。按照美籍华人历史学家黄仁宇的说法，对资本主义一定要有一个长波的观念。黄仁宇根据法国年鉴史学派的说法，认为对资本主义发展的长波、即长时间发展要有一个思想准备。因为在人类文明史上，西方意义上的封建社会延续了将近两千年，资本主义正式登上历史的舞台，只能从十八世纪的启蒙主义开始，实际上才两百年。一个关乎社会生活的基本的制度安排，两百年就死亡，基本上是不可能的。
第二，从空间结构上讲，产生于一个地域的政治结构，而向全世界不断推进的、来自西欧的那种政治生活方式，我们把它称为现代性政治。这样一种政治理念可以说分别在两个不同的层面上，由两个不同的意识形态建构。
从理念世界上来讲，可以用四种主义来对它进行概括。首先是理性主义，人们相信理性的力量，只要我们付出理性的努力，粮食会有的，面包也会有的。这个世界的未来比今天会更好，人们对不断地向未来的理想目标逼近充满了信心。其次是进步主义，人们相信这个世界是向前发展的。用马克思主义的话来陈述的话，就是波浪式前进，螺旋式上升。第三是启蒙主义，人们要告别中世纪的神学蒙昧，要假设人们逐渐通过科学的方式、理性的方式、进步的方式，这个世界总会显现敞开和必然要敞开的那种状态，而不是这个世界完全处于不可知当中，要靠神启。启蒙主义假设了一些在蒙昧中的人和先知先觉中的人之间相互的启发和互动关系。当然，反启蒙主义者也非常拒斥这一点，认为假设的那些蒙昧的人其实并不蒙昧，毛泽东就曾经愤怒地讲过一句话，叫做“高贵者最愚蠢，卑贱者最聪明”。最后一个是普遍主义，假设这个普遍世界的理念，从本体上、从价值上、从规范上、从程序上都有一个普天一致的标准。所以普遍主义也叫做普适主义。普遍主义是从它的一致性上来讲，而普适主义则是从它全球空间的适应性来讲的。他们都相信这样一套理念、这样一套制度和这样一套方式，具有跨越时代、跨越文化、跨越民族的普遍有效性。马克思主义其实比现代性政治流行的自由主义还更自信。因而宣称是放之四海而皆准的真理。不仅放之四海而皆准，而且是真理。前者强调它地域的普遍性，后者强调它唯一的正确性。它带有强烈的现代性政治的精神品格。
现代性政治的实质观念构成也有几个方面。第一，个人主义与集体主义的对峙。当然，个人主义是主流，个人主义既是一种世界观，也是一种价值观、一种方法论和一种生活方式。个人主义首先假设人们只能从个人出发来认识世界，而不能通过一个抽象的集体来认识这个世界。所以它在方法论和世界观上与集体主义是对峙的。认为这个世界唯一存在的也是不可跨越的是个人价值，而没有一个抽象的集体价值，就连申述集体主义的马克思主义也强调，它反对抽象集体。个人体系是一套发达的意识形态体系。集体主义同样是一种意识形态主张，它强调，一个孑然孤立的个体靠独自一人的力量可以活得下来吗？不可能。我们一开始就不可选择地活在一个文化氛围和族群世界中。但集体主义在最后的解释上，还是不能排除个体。
在两个极端之间，个人主义从某种意义上说，更切近于生活层面，而不是某种抽象的价值主张。集体主义更逼近于某种价值主张。换句话说，个体相加是什么状况呢？不是一个原子性的、散装的个人集合体，而是一个有机群体。但有机群体的价值如何在每个个体里面得到认同和辩护，这其实是一个麻烦。集体主义没有解决，所谓原子性的个人主义也没有解决这个问题。现代性政治在这个问题的解答上带有某种含混性。这个含混性就是它的趣味所在。
第二，现代性政治主张平等主义。在上个世纪末期，中国的自由主义和新左派对此有过激烈的争论。当时李泽厚有过非常简明、但也非常糊涂的概括，他说自由主义就讲自由，而新左派就讲平等。实际上这是不对的概括。因为平等既为新左派所强调，也为自由主义所重视。二者的差异在具体追求一种什么样的平等。在我们谈论国权高于人权、或主权高于人权的集体主义思路中，我们认为的平等主义首先是族群的平等、国家的平等，然后才是个人的平等。个人主义的主张和方法论则认为个体平等才是真实的平等，而不保障个体平等的集群平等是没有意义的。
平等首先是来自于个人的价值还是来源于集群的价值，在现代性政治中，平等主张之间，实际上也有一种对峙感。而且在起点的平等、机会的平等、过程的平等、结果的平等之间，人们占据不同的端点而提供了现代性政治制度方案的不同拼盘。社会主义许诺最能达到平等，但斯大林式的社会主义除了许诺抽象集体化的平等，并没有使国家的主人——人民的平等，真正的落实到每个公民的日常生活当中。真正的平等必须在宪法、部门法和日常生活中得到共同的肯定。在国家依法保证公民平等的时候，这种平等才不是国家或者政府赐予公民的，而是公民限制政府权力而自有的，这样的平等才是真正的平等。政府赐予的平等是可以收回的。斯大林式的社会主义就是这样。这种体制下是容不得批评的声音的，政治的愚忠成为人们自然的倾向。这种倾向是否出现问题呢？回答是肯定的。但是，按照卢梭关于现代性政治的观点，爱国主义是公民的第一美德，如果我们不爱这个国家，那谁来保护我们的平等呢？于是自由主义的平等观又有点张皇失措。所以现代性政治真是一道难以享受的圣诞大餐。
第三，现代性政治徘徊在革命与改良之间。改良主义的另一极端是革命，与革命相对的温和改善就是改良。在革命的氛围中，反现代性政治主流取向的革命政治，特别强调改良政治的糟糕。抛头颅、洒热血的革命政治特别具有诗意。现在的巴勒斯坦就可以体会到这种氛围。在巴勒斯坦，人们反正是活不好，十八岁的花季少女在我们这里正在迎接英俊才子的追求，而在那里却活不下去了。那能干吗呢？去做人肉炸弹。随着身体的粉碎，所有的诗意散漫到政治空间，这种不计代价的牺牲，是很具有诗意的。但今天在我们这里，这是不可能的。在生活情调的政治替代解放政治之后，改良的情绪支配了整个社会。这时，那些高层政治人物的政治神经质已经变得多余了。革命时代的政治所追求的结果已经没有共鸣。改良得到社会各方的认可，只要能实现自己愿望，大家都皆大欢喜。改良主义是在和平时代与战争年代之间的现代性政治短暂的非常状态之后，主宰现代性政治长时段的一种现代性政治的实质结果。
最后一个是自由主义与反自由主义的争论。自由主义无论是在今天的西方还是中国，都有点声名狼藉。在西方，因为自由主义的大师太多了，一般人谈论自由主义就会成为小丑。在西方根本不需要你一般人谈自由主义，勉强谈人家就觉得你狗尾续貂。而在中国，由于自孙中山、蒋介石、毛泽东、邓小平等所有政治家对自由主义的批判和拒斥，所以在中国谈论自由主义便与两种东西联系起来：第一，自由是自由散漫的，不讲纪律。毛泽东在反对自由主义的时候就说，自由主义就是不讲纪律，想干啥就干啥。这种主张实际上是从孙中山那里来的，孙中山早年批评国民党的党内同志，跟毛泽东的这种主张是一致的。党内只能有小自由，不能有向党要自由的大自由，党必须要有铁定的纪律来约束党员，所以我们一直强调团结的重要性。但实际上，自由首先需要一个纪律的平台，我们的不同意见、不同愿望、不同主张可以不通过枪炮的肢体语言来解决。通过谈判和互相妥协，最后达成和谐。这种自由实际上是最讲纪律的，我们中国人误会了，以为自由就是散漫。
第二个理解就是自由没有办法挽救国家。似乎自由了，国家就没希望了。其实新兴国家的形成，并不见得跟自由相矛盾。因为一个现代国家就是要保障它的公民自由，只有这样，它才能获得公民发自内心的支持和赞扬。他的内心信仰建立在捍卫自己利益基础上的政权和国家，它所采取的国家行为和政府行为。这一点上，现代性政治对自由主义的批评和拒斥形成了一个现代性政治主张的实质性焦点。一切理念批判和制度批判，实际上都落脚到自由的理念是否具有普适性的问题。其实我们需要特别强调，马克思主义的主张也特别强调我们要从必然王国迈向自由王国。迈向社会主义生产方式是一个迈向之一，但是这样一个迈向意味着马克思主义也不排斥现代性当中阐述的一种自由价值，只不过是实现自由的方式不同而已。通过现代性政治空间结构的实质性理念主张和结构主张，我们可以看到，实际上现代性政治的方案差异尽管很大，有所谓诸神之争的概括，但实际上诸神之争，不是在价值原点上之争而是在方案的具体设计之争。当然这个具体设计之争带来了十九世纪和二十世纪人类巨大的流血冲突，绝对不是简单的人类试验。
现代性政治既给人类带来巨富，也带来罪恶的政治形式。在人类历史上，现代性政治既给人类巨大的期望，也使人类陷入痛苦的深渊。所以现代性政治可以用三个字来形容：复杂性。那这样一种复杂性政治有没有一个基本一致的价值理念、制度建构和生活方式要求呢？根据我们对其进行结构的简单描述，我们觉得是有的。现代性政治确实有它不同的历史来源，也有它现实的条件支持。从观念上来谈历史来源，现代性政治主要来自于古希腊的理念世界和现实世界的设计，这是柏拉图传统；更来自于自然化传统，对一个自由规则世界和现实世界的设计；同时还来自于中世纪基督教建立的千禧王国。所以它的来源非常复杂，即有神学因素，又有世俗因素。
而从制度设计来说，有古希腊理性政治的设计，也有罗马法的传统，更有基督教对现代国家的一种尝试。所以现代性政治绝对不是一蹴而就，在西方突然诞生的。当然，现代性政治还有它遥远的东方回声。东方国家原来那样一种治理有序的专制理念在某种民主的平台上，怎么样去满足行政效率的要求。其实我们可以在民主政治的行政效率的背景版上看到东方的线条。并不像某些人认为的，民主政治是西方的东西，所以用东方性来对抗西方性。国内的左派都这样认为的，因而他们谈历史主义。人类的政治生活在现代性那里，实际上实行了、实现了政治千年难题的某种人类政治智慧的集大成，根本没有必要去辩论现代性政治有没有中国因素。
现代性政治在向全世界推进当中，它的现实性因素也非常复杂。现代性政治的一个强有力的推动力并不是政治而是经济。市场是最强有力的动力，现代性政治向前推进最重要是它本身要求的那个工商社会的工商哲学所挟带的市场力量，一定要打破地区市场走向全国统一市场，从全国市场推进到国际市场。这一点有着势不可挡的力量。我们国家在全球化当中实际上是得到好处的，从这一方面来讲，我们真正得到了全球化的好处，不是极度主张反而拒斥全球化，以为是在捍卫国家利益，这实在太具有反讽性了。我们今天对市场力量的认可，实际上是发现它确实可以给人类带来无尽的财富，也会因为财富而带来无尽的冲突。这些复杂的市场结构因素，怎么样继续挟带不可阻挡的力量而推进现代性政治，它是我们情感上无法拒斥的。
现代性政治也确实努力在刻画一个人类未来必定要进入的千禧王国，或者叫共产主义社会。这个理想王国的主张使我们不断地去改良我们的现实世界，而满足理性主义、启蒙主义、进步主义、普遍主义、个人主义、改良主义实质和结构的要求，而把它推进到我们以为会令我们更满意的禁地之中。当然，现代性政治还有一个令我们比较伤感的推动力，那就是暴力，尤其是国家暴力。按照安东尼的一个简单的概括就是现代性关键是战争的工业化。这样一种战争的威胁成为人们追求千禧王国过程中的恐惧。但同时，也因为战争的需要而给工业发展提供了巨大的动力。而战争的正义与非正义，也很难判断，当我们用自由主义的眼光来说明美国打伊拉克的时候就说不过去了。自由主义的国际政治特别强调主权和人民选择，而萨达姆无论如何都是百分之百的当选的。现代性政治借助于暴力这点，有时确实令人惊恐。这点上，现代性政治的普适性不是一种可爱的性格而是一种可信的性格。
中国才实行现代性政治三十年，但这三十年带给我们的国力强盛和喜悦感，给予我们巨大的鼓舞。而另一方面，现代性政治也确实带给我们未来的忧愁。强烈的企盼当中无数次地陷入绝望的境地，这就是现代性政治。它的普遍性格使你无法拒绝，而马克思在共产主义宣言里也已经讲了，任何民族想要生存，就不能拒绝资本主义，而资本主义就是现代性政治的典范形态，社会主义则是现代性政治的转换形态。
特殊主义取向的中国认同
面对如此复杂的现代性政治，我们中国人自十九世纪以来，全面地接触西方的现代性政治，一开始我们就陷入了矛盾的境地。晚清时期我们有三重割裂。第一，价值主张与事实面对割裂了，我们想以儒家价值来对接西方的坚船利炮，这是把现代性政治实行第一重切割，价值观念与事实世界脱离。总想以坚船利炮，然后把西方的民主政治摧毁掉，但实际上儒家价值能否带来坚船利炮呢？一百多年的时间证明，不太可能。
第二个错位是整个制度主张跟物质器物的现代化错位。在制度世界中我们一直想用春秋礼法、人民直接民主来建立现代性王国，我们对自由、平等、博爱那样一种普遍主义的主张换算成中国传统或中国化了的西方形态来作为中国的东西以应对现在的挑战。也就是应用国情的来应对普适的挑战。因此，中国的制度现代化应当说是中国现代化或者说是中国现代性政治认同的常梗柱，卡住了。中国的政治改革走到今天，实际上已经形成了严重的改革痔疮，而一批自认为能够捍卫某种传统意识形态的教条并为此而自鸣得意的人士，与那些希望中国能够突破平静的制度主张之间近年来的尖锐对立，对经历了改革三十年的人来讲，有时候会显得惊心动魄。制度世界的主张与生活世界是脱钩的。我们的私有产权虽然承认，但我们的部门物权法迟迟通不过。虽然宪法已经承认了私有权法的合理性，物权法又同样保障国有财产、集体财产、私有财产，那就被某些保守的人认为是违背了宪法。
第三是自晚清以来的我们生活世界的两极分化。这又刺激公共生活的两个极端。一个极端是私密化，另一个极端是公共化。实际上，私密生活和公共生活都归咎于公共生活，也是非常危险的。但另外一方面，私密化的生活是否值得赞赏呢？今天我们谈论中国的政治生活，谈论我们的国家领导人，我们宁肯在我们的手机短信上、餐桌上来谈论也不肯把它当作公共话题来议论。比如我们要评论一下我们的国家领导人、政党领导人，很多官员都表示愤慨，那个官员这不行，那个官员那不行，那你有什么了不起？其实我们也没有什么了不起，我们就是要评论。
我们不能将公共生活私密化当作一种有趣。那样的话，国家就不了解公民的真正愿望。那对国家集中政治资源是极端不利的。极端公共化和极端私密化都是极为危险的。要在私人生活和公共生活之间进行恰好的分界。公民一定要有国家政治生活关注的热情，但又不能关注过度。且公民也一定要有自己的私密生活，国家不至于二十四小时监视你，这样既浪费资源，又导致公民内心对国家的拒斥。
中国由于发生这些错位，所以自晚清以来，就形成了历史主义或说是特殊主义，拒斥现代主义或普遍主义政治。这种拒斥，最关键的就表现在国情论上。国情论当然有一定道理，任何国家的发展都一定有自己的文化脉络的，都具有不可破坏的内在文化价值体系的制度安排，当然也有自己的文化生活。我们站在普遍主义的角度，比如在理念和制度上为现代性政治辩护，我们会发现我们最爱国的可能不是我们的大脑，而是我们的中国胃，我们要吃中餐。这我们就会发现，把普遍主义推到极端，或是全盘西化的无比荒谬，我认为那是对自信的轻蔑，不可能有这种主张。这里只不过是谈在制度理念、基本价值上认同现代性政治。而不是一定要强调在现代性政治的认同上像迈克尔·杰克逊那样把自己全身漂白，我们没有必要，也不可能。
第二点，我们的国情论主要还是担心我们的公民素质能否适应假设在理性主义基础上普适性政治，有没有那种政治行为能力。比如，我们以国情论来担忧，如果一投票，我们国家会陷入一种非秩序的混乱状态，我敢担保，这可以放心，绝对不会，因为他可能在四年的任期内误投某人的票，被投票者没有实现自己的许诺，那四年后无论如何他也不会再投他的票。而至于一个公民对于自己利益的判断是否具有天生的敏感，哪怕是斗字不识一个的农民，他对自己利益的判断也是准确的。千万不能认为没有文化的人就不知道自己利益所在，那是一种政治权利握有者常常以为自己才能判断政治利益，而对普通公民的判断力掉以轻心的结果。
第三点，国情论担心我们用中国大一统的政治传统来对接自由民主、平等、博爱的现代性政治是否有一个难以逾越的历史鸿沟。蒋介石是最爱谈中国国情的，蒋介石抵抗现代价值也确实是非常厉害的，其所写的《中国之命运》特别强调要以礼义廉耻治国。西方那套资本主义的东西把人民搞得利欲熏心、世风日下。跟我们今天的道德担忧一样，认为当醇化社会风气，道德担忧是中国的传统，但治国担忧实际上是制度的担忧和利益的担忧而非道德的担忧。中国人有着过剩的道德激情，且还自我欣赏，做事情很多时候都是寻找情感基础，用情感拒斥理智上确立的目标，所以国内新左派的旗手旺晖的描述是非常精到的，他认为毛泽东追求现代化的一种方式是叫做反现代性的现代化方案。这就是中国特殊主义的归结，他要现代化，但对我们前面所谈的现代性一系列品格都予以拒绝。
错位的现代政治转轨
错位的现代性政治表现在几个方面：第一，我们老是面对理想，不面对现实，总是在设计和追求一种超越西方现代性的现代化方案，而这种方案是什么，却到现在也不知道。只不过是我们不能照搬西方政治制度，成为我们政治转轨的大合唱，这两个层面上的问题需要作一分析。特殊主义的说法和普遍主义的说法两者并不在同一层次。所以国情论不能驳倒普遍论，而普遍论者也不能完全忽视国情。因为普遍性基础上的现代性政治只强调基本理念和基本制度安排的一致性，而没有民族国家历史差异的必要，而国情论只强调具体的制度安排和现实政治现代化的过程一定要结合这个国家的实际情况来缓慢地推进。一个是基本理念和基本制度，一个是具体制度和具体操作，两者不在一个层面。我们错位的政治转轨却恰恰以第二个层面的理想化设计来替代第一个层面的现代性政治不可回避的基本理念和基本要求。所以马克思主义从必然王国到自由王国的历史唯物主义教诲，我们有时候忘了。在经济基础变革的时候，不能忘了上层建筑也必须变革。这是对国内保守主义的最好回应。上层建筑如不改革而仅仅在经济基础上改革，这实际上违背了马克思主义所讲的现代性政治方案。
我们一定要承认理想的现代性方案是没有的。现代性方案就是可信而不可爱，理想的现代性方案是很可爱的。马克思假设的现代性社会主义政治方案就是在生产力高度发达的基础上建立社会主义，而到中国的时候就变了。我们不能去追求理想的政治方案，这是第一层错位政治性转轨，我们一直处于一种凌空起舞的状态中，来替代非常可信的现代性政治转变。第二层错位的政治性转轨在于除了理想的政治性方案，我们老是在制度上欣赏既有制度，而没有欣赏如何设计制度。这点上，要传统历史提供制度的有效性远远胜于居于现实而要求制度改革性。制度建设上的复杂性在于我们面对现实的制度改良绝对胜于我们居于第一个转轨中对那种理想主义的狂热辩护。现代性政治在制度层面绝对是拒斥理想世界，而主张面对现实世界的。这一点，自晚清起就一再耽误。现在回去看晚清立宪筹备过程，会发现清政府真是贻误时机，会为此而痛心疾首。
现代性政治制度的设计就是实践理性张扬的过程，也就是一个实践的操作过程。我们用旺盛的斗志为我们过去的政治制度辩护的时候，实际上是丧失了自晚清以来的变革时机。我们是失陷于理念世界而遮蔽了现实世界。虽然它有普遍主义的来源，而实际上却往往掉进特殊主义的陷阱。这个政治错位表现在那种对我们的政治生活有序化的组织稳定秩序的要求，而遗忘了稳定和秩序的根据。现代性政治在普遍主义的基础上所阐释的政治的秩序要求必须在什么基础上才能满足呢？这个特别强调国家要保护公民的利益，只有自由、平等、博爱等得到落实了，才能使公民忠诚于国家。马克思主义的现代性政治方案也特别强调一定要在政治上保障人民群众真正当家作主。
今天我们要迈向一个法制国家的时候，大家也是通过今天全国人大和政协两会部分演艺界委员的缺席而痛感这些没有治国能力的所谓政协委员和人大代表，他们对我们迈向法制国家所带来的障碍。他们没有兴趣议政，但我们给了他议政的政治责任。我们在满足所有社会成员参与政治生活的时候，不要忘记了秩序和忠诚的保障，这种保障是来自于国家确实保障公民的利益，权利和权力之间一定要有一个制度平台。这样秩序和稳定才可能确实可行。秩序和稳定绝对不会来源于抽象的呼吁。国家与商业市场的分割和互动，建立了法治基础上的基本的政治架构，也就是宪政平台不可回避的现代性政治转轨的事物。这对任何执政党来说，既是加强执政能力，也是长期执政最重要的理由。
从特殊主义到普遍主义
我们也特别强调，要从特殊主义转换到普遍主义的状态。在阐述这点之前，我们首先需要说明的是，传统的政治转轨在实践的时间空间上所发生的错位如何去扭正？第一，现代性政治理念的重新认知是必要的，不能以中国性排斥全球性，不能以民族性排斥世界性，现代性政治与中国国情并不矛盾。中国同样尊重人的自由，虽然我们讲的自由与民主自由这样一种自由有很大差别，但是人民免于奴隶这样一种观念是天性，只要承认这个天性，那迈向自由世界和由现代性保障生活的自由是每一个民族都不会拒斥的观念。中国的传统中同样具有自由，只不过中国是一种私性的表达而没有落实到制度的安排。我们是在可爱的制度当中来讲自由，而不是在一个可信的制度当中来讲自由。我们绝对不是拒斥自由的民族。
第二、一切的法律制度安排无论古典的法律制度还是现代的法律制度，都是对一种秩序的追求。只要一个统治者愿意长期维持他的统治，他就必须强调法律制度基础上的公共理性。换而言之，在中国的传统里头，我们强调一个统治的民心向背，不要以为不了解民心就可以稳定地统治下去，实际上这是不可能的。从《大秦律》到《大清律》，这些带有苛法、恶法性质的法律，仍然发挥着最低限度的保障社会秩序的功能。从这个意义上而言，现代法制与传统法制最重大的差异是使人们愉悦地承诺法律责任的时候，这样一种法律程序的稳定性和可靠性，而不是在传统法制主张里头的担惊受怕、惊恐万分。但秩序和理性都是他们共同的底色。这就不能说中华民族对法制是绝对陌生的。通常研究儒家法文化的人就特别强调，儒家假设的性善论最有害于现代法制。因为现代法制对人的假设是人性恶。其实，这是错的。现代法制对人性的假设可以用一句话简单地来形容，就是正因为人是性恶的，所以需要法律来控制。正因为人是性善的，所以法律能够控制。如果如道家所言，民不畏死奈何以死惧之，那再危险的法律和法律机构，人们也敢于铤而走险。
在和平秩序的状态下，长期以来，中华法制所积累的制度经验，也克服了秩序和理性的底线需求。而现代宪政制度安排在儒家宪政主义研究者眼中，也表明了限制政权是一贯以来儒家政权里的精神脉络。现代政治是限制国家，宪政就是限制国家，那宪政的思想也是不缺乏的。孔子与孟子的努力，其实就是想限制政府，董仲舒的天人感应，朱熹的理学论述都在讲宪政建构。从这个意义上讲，中国对秩序的追求并不与现代宪政直接对峙。我们的认识实际上是肤浅的，用历史主义对抗西方，其实是错的。在日常生活情态上，中国传统国家与社会的二元建构或者乡村社会与国家社会的分裂结构，表明国家权力并不直接干预公民的日常生活。从日常生活讲，我们也带有多元选择的历史基础。传统政治转轨所发生的错位，实际上只不过把我们历史脉络中某些因素夸张的放大，然后放到我们的面前。
这些夸张放大具有一下几个因素：第一，是把我们儒家价值换算为中国价值，把儒家价值作为温文尔雅的说法，当作文明社会的唯一代表并许诺为我们国家足以抗拒西方普遍价值的文化价值基础和历史的根基。这是一个特殊主义重大的价值支撑因素。儒家价值的呼唤在最近几年被人形容为保守主义浮出水面，保守主义的欢歌响彻中华大地，而且来自于波斯顿儒学派的人，纷纷进入中国陈述西洋儒学的政治主张。特殊主义的儒家主张是没有出路的。
另外一个特殊主义的价值主张是战争时期和国民党时代执政党的价值理念，叫高调的人民民主。现代很多人大代表就呼吁，要直接从农民群体中选拔全国人大代表，他们代表农民，这是非常荒唐的。古往今来代表农民利益的都不是农民。马克思不是、温铁军、贺雪峰不是。理智的讲，应当强调对一个国家理智的政治主张的代表的选择来源于那些高层又高度关注的政治精英们的选拔，不在于要高调的人民民主。像农民的代表，他们很多没有议政的能力也没有议政的欲望。参与效率低、参与积极性和欲望也低，即使愿意参政议政也不知道参政议政的门径究竟在哪。农民在人格上要尊重，但身份上应当要消灭的。温铁军反思现代化实际上是以抗拒现代化为导向，这是非常荒谬的。百年来中国人的政治和经济追求最令人赞叹的就是中国人对现代性政治和现代经济的追求。这是谁也不能否定的。
特殊主义的主张不要顾及我们历史中形成的新老两种传统，历史主义与普遍主义相比，最大的毛病在于它对历史主义形成的价值主张、规范主张、本体主张程序主张的偏爱超过了对变化的历史的适应。历史主义是变化的，普遍主义强调变化着的历史的共性。当然，双方都是有弊病的，但在中国，历史主义的弊病应当表现得更加强烈。我们在警惕普遍主义的非历史性时，不能忘了历史主义的非历史性。他们偏执于历史发生时期的那种状况，没法适应变化着的历史。
第二，特殊主义的另一表现形态常常就是有具体的情景反映来针对普遍的价值挑战。在中国，自晚清到现在，我们抵抗普遍主义的挑战就用一种我们历史情景当中建构起来的历史主义的普遍话语来作为抵抗武器。无论保守主义还是激进主义都是这样。我们近代以来有一种文化屈从心理，但表面上是张扬自己特殊主义的历史来作为形式架构的。第一是强调如果西方列强不打进来，我们自己也会缓慢的发展资本主义生产方式，这其实是不对的。第二是假设如果西方不打进来，我们中国沿用礼教、沿用春秋礼法沿用社会政治儒学，我们也可以发展出一种民主政治。这是现代新儒家的一种说法，这也是不对的。春秋礼法只不过是治道民主，中国人从来不问权力来源，而现代性政治不是治道民主而是政道民主。普遍主义的民主关键是要限制国家权力，而我们没有注重限权的儒家资源的挖掘和制度资源的挖掘，相反，去挖掘自由的儒家资源，而实际上这是本不存在的。
第三、在我们儒家的生活情态上，特别容易自我感动。中国人生活的情性，有时候是热情过度的。一种对传统生活眷恋而又拒斥的矛盾也造成我们很难适应现代性政治生活的私人生活和公共生活要有效性的普遍安排。我们始终在彻底的公共化和彻底的私密化当中徘徊，而没有把公共化和私密化进行有效地分割。我们必须要走出这种特殊主义的泥潭，必须要认同现代性政治的普遍理念。这种认同已经显示出强烈极限的信号，我们终于承认物质和精神文明之外，现代政治文明是我们所不能拒绝的。
三大文明的提出，证明官方已经意识到，现代性政治的普遍理念、制度安排及生活方式渗透到经济改革而产生的现代经济中国变成现代政治中国的可能性，已经是我们不可回避的问题。04年到06年改革的第三次争端，实际上主要是在上层建筑之间进行而不是在经济层面上，说明人们已经到了选择或拒斥现代性政治方案的时候。此时的改革争端是最尖锐的也是最具有争议性的。极左派面对一些右派分子的建议的时候，始终把知识设计和改革设计转换成政治上的控制，这是苍白而乏力的。大家都统统要回到一个知识的平台上，无论什么主张和建议，大家公平博弈，然后看它的现实适应性。随着中央的某种妥协性表态，各种声音都应该有中国人忍受不了的多元主义的理念和状态，我们恰恰要认同这种多元政治理念，摆在平台上，让每个公民理性地作出抉择。这就需要我们的政治判断力。我们要从纯粹理性进入实践理性，要从康德的第三批判着眼，落脚到第二批判，不能从理性世界里头逻辑地来验证某种政治生活的可靠性。
最后一点，我们要强调普遍主义的政治是在理念和基本设计上的认同，而不是在具体操作和具体问题上对历史主义和国情的拒斥。强调这一理念，从而使人们理解基本理念和具体理念之间，基本主张和具体主张之间有一个缺口，为中国现代性政治认同腾出开阔的空间。中国的政治性转轨在这个意义上，能够经历由经济基础回应上层建筑的变化，从而真正地把中国推进到现代性国家的天地之中。
问答部分（整理：余子龙）
问：请问您认为在中国的现代化进程中，什么东西是应该快的，什么东西是应该慢的？
答：基本制度设计应该是快的，而到位的生活适应是很缓慢的。例如美利坚合众国的例外论的阐释，认为一批美利坚合众国的创造者在闭门两百多天就为新生国家提供了一个方案，因而太快了，其他国家无法模仿。其实不然，基本制度在任何国家的设计都是非常快的。这需要整个国家的领导人和政府的资源配置者要对基本制度有一个意识，就像中国的渐近改革开放和俄国的休克疗法之间究竟谁对谁错，恐怕我们原来得出的结论还太早，具体制度需要基本制度来显现它的要求和复杂性，再慢慢跟随的。生活政治是慢慢建构规则的，而基本架构和基本制度安排一定需要信念和及时行为。
问：请问台湾和香港的政治生态对大陆的政治改革争端有什么现实意义？
答：不会太直接，不过可能会对政治心理造成影响。首先，对人们的政治企盼会有影响。比如香港的政治博弈，可能觉得确实不是迅速实现政治目标的博弈，它需要一个漫长的讨价还价过程。这对大陆人训练自己的政治耐心当是有影响的。但短时间内对中央造成影响倒不一定。在一个追求效益的时代，政府要跟议会往回博弈然后再达成一致，可能会耗费忍受不了的时间和资本成本。我们现在还是追求效益为主。但是长时间内，我相信会有积极的影响。对于掌权者而言，有一种东西是很必要适应的，就是权力的相互限制对权力的运行是积极的而不是消极的。它让权力更规范，使得权力决策失败可能的空间缩小。台湾的影响我想跟香港的会同样，当然台湾的表态陷入了一个统独的因素，比较复杂。我一再认为大陆是表错情，把陈水扁骂得要死，对马英九期待太高。马英九上台绝对比陈水扁更难缠，因为陈水扁是玩草根政治出身的，来得比较粗放，比较好对付。马英九不是玩草根政治出身的，是哈佛的法学博士，是玩智慧的。当然，这谈的是社会心理，而对高层的影响，我实在难以估计，中国的政治生活不是可以估价的政治生活。
问：您是否担心自己的纯粹理性会变成一种实践理性，如果不能用实践理性来证明纯粹理性的正确性，那么您是否还会继续研究自己的纯粹理性？另外，全球主义似乎有一种危险，就是用一种强势的文化对待一种弱势的文化，您所讲的普遍主义是否在这种情况下也是适合的？
答：对于第一个问题，这涉及到现代性政治的信念问题。信念的东西不一定要与实践直接对应，跟实践相关。当然，一个陈述某种政治理念的政治学者，他的指向跟从逻辑上来论证一种哲学主张和体系的哲学家肯定是不一样的。政治家实践纯粹理性的诉求更强，也更明显。但是重要的是，一个社会的博弈，最后让人们来趋近地认识观念的利弊，它不是某一个观念单纯的一贯主张。我陈述一套理念并不是要求国家领导人一定要按照这套理念来治国。我们不能不承认自由主义的方案至今还能够生活，就在于它在最重要的方面回应了马克思主义的社会主义和共产主义诉求。比如说告别了资本的原始积累之后，现代资本主义对福利的建构，它实际上是满足了社会主义的方案。必须要有各种纯粹的政治主张出来，大家互相选择和博弈，最后再选择某种方案，不能告诉我们的公民只有这一种意识形态和政治主张。这将使得我们没有选择的空间，变得不理性了。假设我有一套方案，没有得到官方的认可，那我觉得那是我的政治信念，我还是会研究它，陈述它。
第二个问题实际上我没来得及分析。我这里想处理的问题是中国与西方的关系问题。来源于西方这个固定时空的所谓西方的普遍主义对来源于中国这个时空的政治诉求和政治转型是否具有适应性的问题。现代性政治认同实际上针对的是自由主义的政治方案，我为了避免各种麻烦而把它虚化了。在分析这个西方政治时空产生的政治方案里头，西方有两种东西为人们所不能忍受：第一是市场经济产生的掠夺，使富国更富穷国更穷。第二是人权外交。以一种西方霸权把一种西方的普遍政治方案强力推进到落后国家。这也激起了落后国家的强烈反抗。西方的这种霸权确实存在，但是在它的基本价值和制度与具体主张之间的取舍，不能因为它的具体主张而因噎废食。对中国有利的我们就推行，但推行某种政策并不意味着就亲近某个国家，对一个国家政策的认同与外交关系的选择并不等同。不能因为它的经济文化政治的具体主张把它背后潜着的有用的，而我们的文化和历史里头也形成的相似理念的东西拒斥掉。
