体现伦理关系的义务，在道德实践的历史过程中，往往经历了一个形式化的过程；道德规范在某种意义上便可以看作是义务的形式化：义务包含着“应当”如何的要求，而在道德规范中，履行义务的特定主体、义务所指向的具体对象，等等，常常已被略去。然而，道德实践（包括义务的实现）并不仅仅表现为一个形式化的过程，作为人的存在形态，它同时总是涉及实质的内容。舍勒（Max Scheler）在《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》一书中，曾对康德伦理学中的形式主义倾向予以种种批评，并由此提出了其非形式的价值伦理学。从正面看，“非形式”无疑包含着实质之意，以“非形式”质疑形式主义，相应地以理论张力的形式，突出了形式与实质之间的关系在伦理学中的重要性。如何扬弃形式与实质之间的紧张？这是对道德哲学作进一步沉思时无法回避的问题。
一
具体的道德行为总是展开于一定的时空关系中，具有特殊的形态和品格。相对于道德行为，道德原则或道德规范更多地呈现为普遍的规定：它超越特定的时空关系而制约着不同的行为。如前所述，在道德领域，普遍的原则与规范的形成过程，往往伴随着一个形式化的过程，它抽去了人伦关系的具体内容，将这种关系所规定的义务（特定的“应当”），提升为一般的道德要求。从逻辑上看，形式化是道德原则与规范超越特定的时空关系、获得普遍性品格的前提。
以形式化为条件之一的普遍性，构成了道德原则的基本规定。康德已注意到这一点，在其伦理学著作中，他反复地强调：“仅仅根据这样的准则行动，这种准则同时可以成为普遍的法则（universal law）。”这一要求往往被理解为道德的绝对命令。[1]道德原则的这种普遍性，为社会成员超越个体的特殊意向、形成共同的道德选择和道德评价标准，提供了基本的依据。即使是主体的道德自律，同样也离不开普遍性的向度。康德在谈到道德自律时，便强调了意志的自我决定与遵循普遍法则之间的一致性。[2]这种共同的行为准则和评价标准，同时又是社会道德秩序所以可能的前提。当个体仅仅以各自的偏好为选择和评价的标准时，道德怀疑论和道德相对主义便是其逻辑的结果，而社会成员间的道德冲突亦将相应地取代社会的道德秩序。在这里，道德原则的普遍性既为个体超越单纯的经验存在提供了范导，又从一个方面担保了社会共同体中的道德秩序。
与体现为道德原则和道德规范的普遍性相一致，形式之维同时涉及道德原则在逻辑上的自洽。一种行为准则能否成为普遍的原则，从形式的层面看，首先便在于它是否具有逻辑上的自洽性。康德曾以不遵守诺言及说谎为例，对此作了详尽的分析。如果有人试图许下诺言而不遵守，以实现自己的一己之利，那么，他很快便会发现，这种容许不守诺言的行为规范和准则无法获得普遍意义，因为一旦不守诺言普遍化，则社会上就不会再有守诺言的现象（任何诺言都不会有人相信），从而，不守诺言本身也变得没有任何意义。简言之，不守诺言的准则如果普遍化，便会导向对自身的否定；它在形式上蕴含着逻辑上的不自洽或逻辑上的矛盾。[3]与普遍的规定相近，逻辑形式上的自洽和无矛盾，既是道德原则所以成立的前提，也是这种原则有效作用的条件。
逻辑上的自洽和无矛盾，从另一方面看，也可以视为理性化的要求。就形式的层面而言，理性化往往还与道德决定的程序等相联系。罗尔斯在《正义论》中，便将程序的正义，作为形成正义原则的前提。他首先预设了一种无知之幕（the veil of ignorance），参与正义原则探讨的各方，都被置于这种无知之幕的背后，没有人知道自己在社会中将处于何种地位，也没有人知道自己的自然秉赋（如智力、体力等等）如何，进而言之，讨论的参与者对自己所处社会特定的经济、政治、文化状况也一无所知，也不知道自己属于社会中的哪一代。按罗尔斯的看法，在这种本源的状态（original position）中，讨论的参与者可以不受特定的身份、地位、年龄、秉赋、社会环境等等的影响，形成对所有社会成员都具有公正性质的原则。[4]这种讨论程序，可以看作是一种逻辑的设定，尽管它所要达到的原则，已包含某种实质的内容，但就程序本身而言，其中所涉及的理性化，似乎更多地带有形式化的特点。罗尔斯确信通过这种形式化的理性程序，便可以达到正义的原则，不免过于乐观，但就其注重社会道德和政治讨论中程序的合理性而言，无疑有见于道德的形式规定及形式层面的理性化在道德决定中的意义。
哈贝马斯对道德决定的程序予以了更多的关注。以交往行动的理论为前提，哈贝马斯提出了所谓对话伦理学（discourse ethics），并将建立对话与讨论的程序作为其重要的内容，强调正是程序性，将对话伦理学与其他的认知主义（cognitivism）、普遍主义（universalizatism）等区分开来。[5]为担保对话和讨论的理性化，哈贝马斯引入了若干规则，如发言者不能与自己所说的相矛盾，发言者应当表达自己相信的观点，每一个具有言说与行动能力的主体，都有权利参加讨论和对话，排斥任何内在与外在的强制等等。在哈贝马斯开来，道德问题原则上都可以通过这种理性的方式来解决。这种对话伦理学，并不涉及具体的价值内容，而主要从形式的层面关注道德决定的程序，在此意义上，哈贝马斯又将其理解为一种“形式主义”（formalism）的理论。[6]尽管哈贝马斯对罗尔斯颇多批评，但在注重讨论的形式化的程序、试图为这种程序作出理性化的规定等方面，二者的思路似乎又有相近之处。毋庸讳言，对道德决定程序的如上理解内含着某种理想化的倾向，但通过程序的理性化来担保道德决定的理性化，显然亦有助于更具体地理解形式之维在道德实践中的作用。
哈贝马斯认为程序性的规定中不包括价值导向等方面，亦意味着对形式的规定与特殊的内容加以区分。广而言之，如前文已提及的，道德领域中的形式，往往蕴含着对感性规定的超越。康德一再要求将形式化的道德法则与感性的偏向（inclination）区分开来，并对二者作了严格的划界。感性的偏向是基于感觉的欲望，在这一感性的层面上，人完全属于现象界，并受因果规律的支配，惟有纯粹的（形式的）道德法则，“才使我们意识到自己作为超感性存在的崇高性”。[7]不难看到，道德的形式之维与道德的崇高性在这里被理解为相互关联的两个方面。由此出发，康德进而将道德意志的自律规定为人性尊严（the dignity of human nature）的基础。[8]意志的自律从内在的方面看，即意味着摆脱感性的冲动（impulse）、偏向（inclination）等等的影响和限制，仅仅以理性的普遍法则为道德决定的根据。康德将认同形式化的道德法则视为实现存在崇高性的主要方式，当然不免过于抽象，但通过接受扬弃了特殊经验内容的普遍法则，从单纯的感性欲求等偏向中提升出来，确乎也构成了达到人的内在尊严的一个重要方面。在感性欲望的层面，人与其他存在往往相互趋近，如果仅仅以感性欲望的满足为追求的目标，则人固然在“实质”（material） 的意义上得到了肯定，但其存在的崇高性往往难以展现，在此，以理性的“形式”（普遍的道德法则），对感性的“实质”作某种扬弃，无疑构成了实现人的尊严和存在价值的前提之一。
人的尊严和道德的崇高性并不仅仅以精神的形态存在，它总是以不同的方式落实于具体的行为。如后文将进一步论及的，作为人的内在价值的体现，具体的道德行为当然有其实质的规定，然而，道德行为同时又展开于不同形态的社会结构和社会成员之中，表现为主体间的交往关系。从社会交往的角度看，道德实践的过程同时又涉及文明的行为方式。儒家较早地注意到这一点，《礼记》已指出：“道德仁义，非礼不成。”[9]此所谓礼，广而言之，泛指行为的一般规范，其作用主要表现为两个方面，即“节”与“文”。“节”有约束、调节等意，所谓“礼节民心”[10]，便意味着以普遍的规范来约束内在的情感、意欲等等，如果不能做到这一点，那就会导致人的物化：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。”（同上）与之相辅相成，礼的另一重功能便是“文”：“先王之制礼也，有本有文。”[11]相对于“节”之约束于内，“文”的作用更多地呈现于外：“礼自外作，故文。”文有美化、修饰等意，作为外在规定，“文”包含着行为方式文明化的要求。如果缺乏这种文饰，则行为往往会导向“野”：“敬而不中礼，谓之野。”[12]野与文相对，意指不文明、粗野等等；敬本来是具有正面意义的行为，但如果不注意礼的文饰，则仍不免流于前文明的形态，从而难以成为完善的道德行为。在这里，道德的形式之维表现为行为方式的文明化和完美化，日常语言中的所谓行为美，从道德实践的角度看，也意味着肯定道德行为在形式上的完美性。
可以看到，从普遍的道德法则，到具体的道德行为，道德在不同的意义上呈现了其形式的规定；忽略了这种形式的规定，便无法达到对道德的完整理解。
二
以上考察在理论上蕴含着如下问题：道德是否仅仅表现为一种形式的系统？对这一问题的思考，往往逻辑地引向了道德的另一方面。以善何以可能为讨论的视角，我们将进一步注意到，道德理想的实现固然有其形式层面的条件，但亦离不开实质的根据；在从形式的层面分析道德现象的同时，应当对后者予以同样的关注。
前文曾提及，舍勒曾以“非形式”责难形式主义，作为形式主义的否定，舍勒的“非形式”无疑包含着对道德的实质规定的确认。在舍勒那里，道德的实质内容首先又体现为价值：他试图建立的，是所谓“非形式的价值伦理学”。以价值的关注为出发点，舍勒对康德强调义务的优先性不以为然。从逻辑上看，义务的优先，蕴含着“应当即善”的命题，而在舍勒看来，应当与善的关系是“善蕴含应当”，他提出了“理想的应当”（ideal ought）的观念，其涵义之一，便是“凡是有价值（善）的，便是应当实现的（应当做的）”。[13]这里值得注意的并不仅仅是舍勒对康德的批评以及他对应当与善等关系的理解，而更在于舍勒对价值的突出。作为人的存在方式，道德所涉及的价值问题始终与人自身的存在息息相关；不妨说，道德领域中价值的本质内涵，便是以人为目的。儒家以仁道为处理人伦关系的基本原则，而仁道的核心便是“爱人”（仁者爱人），以此为前提而展开的伦理系统，则相应地表现为一种实质的体系。当康德将人是目的规定为道德的普遍法则和绝对命令（categorical imperative）时，他也在某种意义上触及了道德的实质之维。事实上，康德本人亦将目的之引入，视为伦理学中实质的规定。[14]
以人为目的，其真实的意蕴首先在于将人理解为具体的存在，后者（存在具体性）的表现形式之一，则是人的潜能的多方面的实现。作为道德的主体，人无疑应当认同普遍的理性法则，并通过超越单纯的感性意欲和冲动以展示和确证其崇高性。然而，不能由此将人的存在过程仅仅归结为重合于形式化的理性法则。停留于感性的层面固然难以将人与其他存在区别开来，但隔绝与经验的、感性的规定，亦将使人成为缺乏现实品格的抽象存在，在这两种形态下，人是目的这一价值命题都无法真正落实。
作为道德理想的承担者，人本身包含多重规定，道德理想的实现以确认存在的这种具体性为前提；如果将人仅仅理解为理性形式的化身，则道德的领域将成为远离生活世界的空幻王国。理学家以“纯乎天理”要求人，其结果往往是人格的扭曲和伪道学的泛滥，它表明，天理的纯粹形式一旦与道德主体的现实形态相脱节，则道德理想的追求便会成为背离道德的过程。康德试图通过净化一切感性的规定来担保道德的崇高性，但同时也使至善成为一种在彼岸才能实现的理想。由此进而考察道德的实质之维，则不难注意到，这种实质的规定不仅在于以人为目的，而且表现在将人理解为包含多方面规定的具体存在。[15]
从道德行为的主体，转向道德行为的规范系统，便涉及普遍的道德原则。如前所述，康德一再强调道德法则的普遍有效性，在他看来，道德的法则“在任何情况下”（in all cases），对一切理性的存在都具有决定作用[16]，所谓“任何情况”，已蕴含了道德法则作用的无条件性；按照康德的看法，道德法则总是以定言命令为其形式，相对于假言命令的条件性，定言命令则以无条件性为其特点。康德所理解的条件，首先在于具体的感性欲求和功利目的，定言命令意味着排斥一切感性的、功利的考虑。然而，就其与道德法则的关系而言，条件在广义上也涉及法则本身的作用方式，康德在拒斥以条件性为特征的假言命令时，也将道德法则与其作用的条件隔绝开来。
就道德法则与经验领域的关系而言，康德所突出的是道德法则对经验的超越性。在他看来，普遍的道德法则不仅是先验地形成，而且总是先于并外在于经验而作用于人的意志和行为。以朋友间的真诚友谊而言，即使在现实的经验世界中从来没有真正出现过真诚的朋友，朋友间的真诚性仍是对每一个人的要求，因为这是是一种先验的义务，它同时作为先验的根据决定着意志。[17]换言之，不管经验世界中是否存在道德法则作用的条件，道德法则都将先验地决定人们的意志和行为。道德法则作为价值理想的体现及具体伦理关系的抽象，无疑具有超越特定时空中经验现象的一面，但这并不意味着这种原则是先验的预设，更不表明其作用过程可以完全与经验领域相分离，康德似乎未能对二者作必要的区分。
如前所述，道德主体表现为由多重规定的统一而形成的具体存在；由主体存在的具体性进而考察其所处的生活世界和社会系统，则不难注意到，后者在更深刻的层面体现了存在的具体性，这不仅在于个体规定的具体性总是无法与其存在的社会背景相分离，而且在于这种背景本身有其具体的性质。广而言之，随着历史的变迁，新旧交替的每一社会结构往往各有不同的特点，后者从宏观的历史之维显示了社会存在的具体性；从更切近的角度看，个体存在的特定境遇、个体行为过程面临的情景，常常也呈现具体的特点，而非一成不变。与个体存在的具体性一样，存在背景的这种具体性，也是一种本体论的事实，它在本源的层面制约着道德实践的过程。
存在背景的具体性，首先使道德原则如何有效作用成为无法回避的问题。作为一般的法则和规范，道德原则无疑具有普遍性的品格，但另一方面，道德原则规作用的对象（主体及其道德行为），又总是存在并展开于具体的情景或境遇之中，这样，道德原则的如何有效作用的问题，便往往表现为普遍的原则如何在具体境遇或情景中合理地引用。表现为行为背景的存在境遇或情景，在某种意义上可以看作是普遍原则作用的条件，而原则作用的有效性和合理性，则离不开境遇分析或情景分析。通过对行为背景的具体把握，一方面，道德原则的引用扬弃了抽象性而奠基于现实的前提，另一方面，个体的道德选择也获得了合乎特定境遇的依据。在这里，情景分析成为沟通普遍的原则与行为背景的必要环节，而道德原则与具体境遇及情景的联系，则在另一重意义上体现了道德本身的实质规定。
具体情景和境遇对普遍原则的制约，往往表现为行为规范在实践过程中的某种调整或变通。以交往的真诚性而言，从保证正常的社会互动和建立稳定的道德秩序等历史需要中，逐渐形成了“不说谎”的道德规范，后者同时作为普遍的原则，制约着人们的日常行为。然而，在某种特定的情景下，事实的陈述可能会导致灾难性的后果，此时，“不说谎”的行为规范也许就应当作必要的变通。例如，当一名丧心病狂的歹徒试图追杀一位无辜的人士、并向知道详情的你询问后者的去向时，如果你拘守不说谎的原则而向他如实地提供有关的事实，便很可能酿成一场悲剧，而陈述与事实相反的信息，则可以避免这一后果。在这种特定的情景下，后者（提供不真实的信息）无疑是一种更合理的选择。这一类的情景，在伦理学中常常被称为道德的两难困境（moral dilemma），它以道德冲突的形式，表现了普遍原则在具体情景中运用的条件性。
从哲学史上看，实用主义是对情景分析较为关注的学派之一。以肯定生活经验的本源性为前提，实用主义强调道德与生活不可分离，而生活则总是展开于具体的情景中。与其他的生活形式一样，道德主要是解决生活情景中面临的实际问题：“我们应该如此这般地去做，仅仅是因为既成的实际情景这样要求我们。”“正确地去做，就是按照我们实际看到的情景，如实地加以对待。”引而申之，就道德评价而言，好坏或善恶等价值意义，也只有联系具体的生活情景才能确定。[18]质言之，无论是行为方式的选择，抑或行为意义的评价，都离不开具体的生活情景。实用主义要求根据个体所处的具体情景来确定行为的方式和意义，无疑注意到了道德的实质向度。当然，在肯定情景的特殊性的同时，实用主义对普遍法则似乎未能予以适当地定位，詹姆斯以机遇或运气（chance）来解释生活现象，强调一切都是不确定的[19]。杜威则认为，普遍规范的作用，仅仅在于确定环境的性质，这种看法往往容易导致以特定情景的分析消解普遍法则。
与实用主义相近，存在主义也将个体的存在境遇提到了突出地位。从存在先于本质的命题出发，存在主义将个体的存在理解为一个自我筹划、自我选择的过程，在这一过程中，个体自身及其存在的境遇，都具有独特的、不可重复的性质。按存在主义的看法，存在境遇的这种独特性，决定了个体必须根据对情景的理解，独立地作出选择。萨特曾以二战期间一位法国青年的两难境遇为例，来说明行为选择与具体情景之间的关系，这位青年面临着如下难题：或者上前线为祖国而战，但这样孤单的母亲就无人照顾；或者留下来陪伴母亲，但如此便不能为祖国尽义务。[20]在此，仅仅引用普遍的法则而无视情景的特殊性显然无法解决问题。这种二难困境以具体而尖锐的形式，展示了特定情景在道德实践中的意义。不过，与拒斥普遍本质相应，存在主义者（如萨特）强调，个体在存在过程中的选择，均无一般原则可循，这种看法显然又由存在与本质的对峙，导向了普遍法则与具体情景的紧张；后者在某种意义上与实用主义殊途而同归。
由道德行为的背景，进而考察道德行为的内在机制，便涉及道德的动力因问题。作为主体性的行为，道德是由什么力量推动的？康德主要从理性能力与普遍法则的关系上对此加以探讨，在他看来，普遍的道德法则同时构成了这种（道德）“行为的驱动者”（the drive to this action），行为的动力主要来自认同道德法则：“对道德法则的尊重是唯一的、不容置疑的道德驱动力。”而这种尊重又源于实践理性。即使意志的自律，所涉及的也只是与普遍法则相联系的“形式条件”（formal condition）[21]，在其晚年的《道德形而上学》中，康德进而主张，“通过沉思内在的纯粹理性法则的尊严及德性的实践， 以增强道德的激励力量”（the moral incentive）[22]，道德的激励力量（moral incentive）属于动力因的范畴，但康德却将沉思理性法则视为其主要的来源，这种看法，实际上是以形式因（普遍的理性法则）为道德的动力因。康德从认同普遍法则的角度追寻动力因，无疑注意到了道德动力因中的理性规定，但从总体上看，这主要还是一种形式层面的考察。
如前所述，道德行为的主体是包含多方面规定的具体存在，其中既有理性的因素，也有非理性的因素。就行为的动因而言，它不仅涉及对道德法则的理性认知和接受，而且受到主体的目的、意向、情感、意志等方面的制约，后者往往构成了行为更直接的推动力。价值目标的确立与动机的形成往往联系在一起，在逻辑上构成了行为所以可能的前提，而目的（动机）的选择，即与主体的意向、境界等等难以分离，其中交织着欲望、情感、意志等作用。道德行为的过程同时要求对行为可能导致的后果加以评价，这种评价构成了确认或拒斥该行为的根据，而评价过程则既涉及理性的权衡，也渗入了情感的认同。此外，从目的、动机向行为的过渡，以及整个行为过程，都离不开意志的决定和定向，这种意志作用并不是如康德所认为的那样，“仅仅是理性的体现”，并“完全由道德法则所决定”[23]，作为个体的具体规定，它无疑有自身的作用机制。广而言之，道德法则本身从外在的他律到主体自律的转换，往往也需要通过个体的情感的认同、意志选择等环节来实现，仅仅停留于对道德法则的理性认知，而无行善的热忱和从善的意向，则法则所蕴含的“应当”，常常很难化为现实的道德行为。
相对于普遍的法则，行为机制中的情感、意向、欲望等等因素，与个体的具体存在显然有着更切近的关系；作为一定社会历史关系中的具体存在，个体无疑有其实质的向度，后者相应地也赋予上述因素以实质的意义。当我们从这一前提和背景考察道德的动力因时，我们同时从另一个角度切入了道德的实质层面。
在哲学史上，休谟是较早对道德行为的动力因加以探讨的哲学家之一。与康德首先关注理性的普遍法则有所不同，休谟更多地将注重之点指向情感（sentiment）、情趣（taste）等。在他看来，道德总是蕴含着某种人类共同具有的情感，道德决定是由情感作出的。他批评了以理性为道德的唯一制约因素、而不考虑情感作用的论点，认为理性是冷冰冰的、被动的，不能成为行为的动力，而情趣（taste）则使人形成赞成与反对的倾向，因而能够成为行为的动因。简言之，惟有情感才能“促发或阻止某种行为，理性在这方面显得无能为力。”[24]休谟的这些看法的值得注意之点在于，它试图从情感这样一些直接影响行为的因素入手，具体地把握道德行为的动力机制。在如上的考察中，动力因作为道德的实质规定这一面，无疑也得到了突出。
不过，休谟在强调情感等非理性因素作用的同时，对理性与道德行为的关系，显然未能加以适当的把握。在他看来，“理性对情感与行为都没有任何影响”，理性的作用只是发现和确定事实，在事实确定后，对事实的评价，则不属于理性的领域，而是情感的范围。[25]这样，理性的认知似乎仅仅在道德决定及道德行为之前起作用，与道德实践过程本身无关，这种看法多少表现出割裂理性与道德的倾向，以此为前提，很难避免对动力因的片面理解。
从道德行为的动因，转向道德行为本身，我们首先注意的，往往是前文所提及的行为的方式；但进一步的考察则表明，行为的方式所涉及的，往往是其外在的形式的方面，在行为方式之后，是更内在层面的人格。人格是行为主体在道德品格上的综合统一，它在总体上表征着主体所达到的道德境界；相对于行为的多样性，人格往往展现为主体在时间中的绵延统一，具有相对稳定的特点。人格的这种稳定性与统一性，也从一个方面表现了主体存在的具体形态。从道德理想与道德目标看，人格的完美，总是应当在行为美中得到确证，行为美则同时可以看作是人格美的外在展现。日常语言常常将人格美或心灵美与行为美联系起来，也反映了二者的相关性。当然，人格与行为主体的存在具有本体论上的同一性（在某种意义上，人格即其人），较之行为美主要在外在方式上体现了道德的理想，人格美更多地在主体的存在形态（自我的绵延同一）上体现了内在的德性，后者同时从道德本体的层面，彰显了道德的实质意义。
三
前文的论述表明，道德按其本来意义，既有形式的方面，亦有实质的维度；作为道德的二重规定，形式与实质各有其存在的根据，而非彼此相斥。然而，如上文已提及的，在哲学史上，具有不同倾向的哲学家与哲学学派，往往主要强调了其中的一个侧面，由此不免导致二者的分离与紧。较为系统地省察哲学史上的不同进路及其蕴含的问题，无疑有助于更深入地把握伦理学中形式与实质的关系。
康德在这一方面的思维趋向有其值得注意之点。从某些角度看，康德在突出道德法则的普遍形式的同时，也注意到了道德的实质内涵。首先应当一提的，便是将目的引入道德领域：在其提出的绝对命令中，便包括：“始终将你自己及他人同时作为目的、而决不仅仅作为手段来对待”，以人为目的，涉及的是人的存在，其中无疑包含着某种价值的确认，后者已涉及实质的层面。以目的的引入为前提，康德还对伦理学与法权的学说作了区分，认为法权的学说主要涉及选择的形式条件（the formal condition of choice），因而无需导入目的的范畴，而伦理学则与目的相关。这一看法所指出的是如下事实：在法理关系的领域，行为只要合乎一般法规即可，而无需再追问该行为的目的；在伦理学领域，行为的性质不仅与是否合乎规范相关，而且涉及行为以什么为目的（以什么为动机）。康德特别强调了目的确立和选择的不可强制性：“任何人都可以强迫我去做我并不以之为目的的事，但他并不能迫使我把做这种事作为我自己的目的。”[26]换言之，别人可以强迫我为他的目的服务，但却不能把他的目的变成我自己的目的；主体在目的的选择上具有自由的权能。对目的与道德主体及道德行为关系的如上理解，无疑包含着对人内在存在价值的进一步肯定。这种理解同时又关联着目的与形式条件的区分，从而亦与实质相联系；事实上，康德在此意义上也肯定伦理学涉及实质的层面。
对准则（maxim）与法则（law）关系的看法，是康德哲学中另一个值得注意的方面。按康德的解释，准则可以看作是普遍的法则在主体之中的体现；在准则的形态下，法则仿佛“成了你的意志的法则”，亦即取得了自我立法的形式。对法则来说，不存在“出乎意愿”的问题，但以准则为根据的行为，则可以说是“出乎意愿”的行为。在这里，准则似乎构成了从普遍法则到主体行为的中介，事实上，康德亦肯定，法则并不是直接向行为颁布，而是首先向准则颁布。[27]对准则的这种关注，显然也注意到了普遍法则如何在个体中具体体现和落实的问题。
康德对普遍性原则与人道原则（人是目的）的确认、对道德行为的目的之维及目的与主体自由关系的肯定、以及试图通过准则来沟通普遍法则与道德主体，等等，在某种意义上表现出对道德领域中形式与实质的双重关注。然而，如前文已提及的，在总的伦理立场上，康德的主导倾向仍是强调道德的形式之维。在他看来，德性的最高原则，乃是普遍性的法则，而普遍性只能是形式的：“如果理性的存在能将其准则思考为实践的普遍法则，那么，他作如此思考的唯一的方式就是将这些准则理解为这样的原则：它们之成为决定意志的根据，仅仅在于其形式（form），而并不在于其实质（matter）。”[28]事实上，在康德那里，普遍与先验、形式往往相互重合；普遍性首先是通过先验、形式来加以担保。
就目的与道德的关系而言，康德在引入目的之时，又一再强调，这种目的同时也是义务。在他看来，伦理学“不能将个人为自己设定的目的作为出发点”，与道德行为相关的目的，应当以普遍法则为依据。离开了普遍道德法则而考察目的，只能导致技术的目的学说（technical doctrine of end），后者所理解的目的往往与个人的感性冲动联系在一起，从而是主观的。[29]感性的冲动更多地涉及实质的内容，与之相对，以普遍道德法则为依据并同时呈现为义务的目的，则具有形式化的特点：对康德来说，从义务出发，意味着为义务而履行义务，它在某种意义上表现为义务的自我同一；与这种自我同一的义务重合的目的，相应地亦体现了形式的品格。不难看到，在引入目的的同时，又通过以义务界定目的而使之形式化，构成了康德伦理学的特点之一。[30]
同样，关于准则，康德在肯定其与个体相关的同时，又反复地强调了其普遍性的规定，所谓“仅仅这样行动：你所遵循的准则，同时应当能够成为普遍的法则（universal law）”，便表明了这一点。按照康德的看法，“实践领域一切合法性的基础，客观上就在于规则及普遍的形式（the form of university）”。[31]质言之，普遍的形式构成了准则更根本的方面。
较之康德在涉及实质的同时，又强调形式的主导性和绝对性，以分析哲学为背景的元伦理学（meta-ethics）似乎将关注之点更直接地限定于形式本身。早在20世纪初，摩尔（G. E. Moore）就已指出，伦理学的首要任务，就是确定“善”、“正当”、“义务”等伦理谓词的涵义，而这一任务只要通过对伦理概念和范畴的逻辑分析才能完成。按照这一理解，伦理体系便不必考察人的实际行为，也无需研究道德判断的内容，而只应分析道德概念的定义及概念之间的逻辑关系。这种看法在后来的逻辑实证主义那里有了进一步的发展。逻辑实证主义往往将传统伦理学的命题视为无意义的陈述，在他们看来，严谨的伦理学“应当对伦理学的词作出分析，借以表明这一切伦理判断所从属的范畴是是什么”。[32]总之，与传统的规范伦理学不同，元伦理学主要偏重于对伦理概念、命题的语义分析；元伦理学领域的所谓直觉主义、情感主义等，所涉及的首先是对伦理道德语言涵义的不同理解，如直觉主义的代表摩尔强调伦理范畴如“善”只能以直觉的方式把握，情感主义者艾耶尔则认为伦理术语（ethics terms）无非是情感的表达（emotive expressions）。道德语言的逻辑分析涉及的主要是道德的表达形式，以此作为伦理学的主要对象，显然未能超出道德的形式规定。[33]
相对于康德从形而上学的角度强化道德的普遍形式、元伦理学在道德语言的层面上关注道德的逻辑形式，罗尔斯、哈贝马斯等则更多地从道德讨论、道德决定的程序上，突出了道德的理性化形式。如前文已提及的，罗尔斯预设无知之幕，旨在以理想化的方式，为社会正义原则的制定提供形式的前提，在这种前提中，参与讨论的社会成员在先天秉赋（包括智力与体力等）、后天的社会地位、角色等方面的差异已被悬置起来；质言之，社会背景中的一切实质内容都被略去，“它的目的是以纯粹程序正义的概念作为理论的基础。”[34]纯粹的程序正义是一种形式的正义，尽管罗尔斯的正义论包含着实质的意义，但就其讨论方式而言，以纯粹的程序正义为正义理论的基础及达到公正的担保，意味着将形式置于优先的地位。[35]
哈贝马斯试图通过合理的交往条件，包括道德讨论，以达到某种道德的共识，如前所述，这些条件主要是形式的、程序方面的条件，在他看来，“我们只能说明理性化生活的某种形式条件（formal conditions），而无法给予实质的命令（substantive imperative）”。他的交谈伦理学（discourse ethics）便主要指向程序：“交谈伦理学在若干前提之上建立一种程序，以保证判断过程的公正性。”[36]程序的理性化对于达到公共领域中的道德决定、道德评价的普遍性、通过相互沟通以化解道德的冲突，等等，无疑有其不可忽视的意义，但仅仅限定于形式的条件，则显然无法把握道德生活的全部丰富性。
与上述道德哲学倾向相对，另一些伦理学派将道德领域中实质的方面提到了突出的地位，前文曾提及，休谟以情感为道德的第一原理，而情感又与特定个体的经验联系在一起，包含着实质的内容，就此而言，强调情感的优先性，也意味着以实质的层面为道德哲学的主要规定。在经验论立场上与休谟前后相承、但关注之点又有所不同的是功利主义。功利主义以追求最大限度的幸福, 或最大多数人的最大幸福为行为的原则，与之相联系，它所指向的首先是行为的后果。对功利主义来说，行为的价值首先取决于其结果，凡是能带来最大限度幸福的，即为善（good），反之则不善。康德强调为义务而尽义务，主要试图通过义务的自我同一，以形式化的方式来担保行为的道德性质；与之相对，功利主义则力图以实质层面的结果，来确证行为的善，这里体现了伦理学中形式与实质的某种对峙。
对功利主义来说，作为行为目标的幸福，往往与快乐（pleasure）相联系，而快乐首先又表现为感性层面的满足。在边沁所列的各种快乐形态中，第一种类型就是“感官的快乐”[37]，穆勒后来对边沁所理解的快乐作了某些修正，肯定快乐有质上的区别，他举的著名例子便是：“做一个欲望没有得到满足的人，要比做一头欲望得到满足的猪更好。”质言之，人所感受到的快乐要高于动物的快乐。不过，穆勒仍确认欲望的本源性，在谈到幸福时，穆勒便认为，“幸福就是可欲的（desirable）”，并认为这一点无法以理性的方式来证明，而只能诉诸个人的体验和感受：“没有理由可以解释为什么幸福就是可欲的，唯一的根据就是每一个人，就其相信幸福是可以达到的而言，都有追求幸福的欲望。”[38]以可欲界定幸福，又以个人的体验来解释二者之间的关系，似乎仍没有超出经验的层面。
同时，与休谟相近，穆勒一再将情感提到十分突出的地位，在他看来，“义务的内在依据（不管这种义务的标准是什么）只有一种，那就是我们心中的情感（feeling）”。[39]尽管穆勒所说的情感包括社会的情感（the feeling of society），但在与快乐、欲望、心理感受等等的交织中，这种情感同样往往更多地呈现经验的内容，以此作为道德义务的依据，显然难以建立普遍的道德原则。
功利主义往往被归入所谓后果论或结果论（consequentialism）。帕菲特（D. Parfit）曾对后果论的主要观点作了如下概括：1. 存在着一种终极的道德目标，即形成尽可能好的结果；2. 我们每一个人所应当做的，就是使行为达到最好的结果；3. 如果某人有意地去做某种将产生不好结果的事，他的行为就是错误的；4. 我们主观上应当做的，是预期能产生最好结果的事。[40]前二者涉及的主要是外在的行为目标，后二者则侧重主体的动机，而总体上，这四个方面都是围绕结果而展开。从行为的目标，到主观的动机，都以外在的结果来加以规定；在这里，作为道德目标的结果，似乎构成了道德大厦所由建立的基石。
按其性质，功利意义上的结果、作为可欲对象的幸福、以及欲望、情感，等等，首先与人在经验领域的存在相联系，属于广义的经验规定：行为的结果，往往展开于特定的时空关系中；欲望、情感则关联着内在的心理经验。作为广义的经验规定，上述因素主要从实质的层面表现了道德的内容。功利主义（以及其他形式的后果论）将结果、幸福、欲望、情感等视为道德的主导方面，则相应地意味着强化道德的实质规定。尽管穆勒等所代表的功利主义试图超越当下行为中的功利关注，将最大多数人的最大利益提升为规范与评价行为的普遍原则，这种功利主义因此而被称为所谓规则功利主义，然而，如康德已经指出的，以特定的结果、欲望、情感等经验层面的实质规定为道德的基础，很难达到真正的普遍性。所谓最大多数人只是一种主体无涉（agent-neutral）的理想预设，一旦进入主体相涉（agent-relative）的现实领域，则特定个体在利益（功利）、欲望等之间的冲突便将使功利主义的“最大多数人”和“最大利益”（最好的结果）成为水中之月；以实质的经验结果为出发点，似乎难以超越特殊与普遍的紧张。
较之功利主义及后果论，舍勒对实质的考察更多地具有形而上的意义。如前所述，舍勒不满于康德的形式主义倾向，并由此提出了“非形式的价值伦理学”，试图在形式主义之外另辟蹊径。从价值的关怀出发，舍勒将伦理学与价值的实现过程联系起来，强调价值蕴含“应当”，行为的选择、评价应以价值关系为依据。以此为前提，舍勒批评了康德对动力因的狭隘理解，肯定道德的动力因与价值的追求不可分离。在舍勒看来，作为价值追求的主体，个体的存在总是呈现出具体的品格，他不仅仅是理性的抽象化身，而首先是一种现实的生命存在。[41]与确认个体存在的具体性相应，舍勒肯定道德榜样或道德典范（moral model）在道德教育及道德实践中的作用[42]，相对于普遍的规范形式，道德榜样更具有形象的、实质的意义。由个体的价值追求进而考察个体存在的社会条件，便涉及个体所处的环境（milieu），舍勒特别从行为的动力系统（drive-constellation）与环境的关系方面，分析了环境在道德实践中的作用[43]，这种分析在某种意义上同时蕴含了对情景或境遇的关注。
舍勒的上述论点以价值本体及人的价值追求为主要关注之点，从不同的方面对道德领域作了实质的考察，它对于扬弃伦理学中的形式主义倾向、对道德现象达到更具体的理解，无疑具有引人思考的理论意义。然而，在关注道德的实质规定的同时，舍勒似乎对道德的形式的方面未能予以必要的注意，尽管其非形式的价值伦理学并非完全不涉及形式的方面，但从逻辑上看，在“非形式”的概念框架中，形式的方面显然难以得到真正的落实。这里，我们再一次看到了伦理学中形式与实质的某种张力。
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如何超越伦理学中形式与实质之间的紧张？换言之，如何对形式的规定与实质的规定作合理的定位？从理论的层面看，以上的不同论点，无疑各自触及了道德对象的某一方面，从而各有其所见；但同时又偏执一端，从而不免又有所蔽。就这一前提而言，超越二者的紧张与对峙，同时亦意味着扬弃各自的片面性。在这方面，中国哲学的某些思考也许具有启示意义。
早在先秦，儒家已提出了仁与礼及仁与义相统一的观点。一方面，礼并不仅仅体现为外在的形式：“礼云礼云，玉帛云乎？”礼的确立应当以仁为其根据和内容，离开了仁，则礼便没无法落实：“人而不仁，如礼何？”另一方面，仁的实现，亦需以合乎礼为条件：“不以礼节之，亦不可行也”，“克己复礼为仁。”[44]仁的核心是爱人，亦即对人的存在价值的肯定；礼则既涉及制度的层面，又有一般行为规范的意义。以仁而言，仁与礼的统一，意味着仁道的观念应当成为具有普遍意义的规范；就礼而言，二者的统一，则意味着普遍的规范应当以确认人的存在价值为内容。
上述关系的进一步展开，便表现为仁与义的统一：“仁，人之安宅也，义，人之正路也。旷安宅而不居，舍正路而不由，哀哉！”[45]义与宜相通（义者，宜也），含有“应当”之意，引申为一般的准则和规范；较之礼与制度等实质内容的交错，义似乎更多地呈现形式的意义。“安宅”象征着基础与根据，“正路”则喻指正确的方向。在这里，以确认人的存在价值为内容的仁道，构成了道德系统的基础，而以“应当”这样的规范形式表现出来的“义”，则显示了其行为导向的作用。
不难注意到，就道德哲学的角度而言，仁与礼、仁与义统一所蕴含的，是如下观念：一般的规范应以仁道观念为根据；仁道观念本身则通过普遍化为行为规范而为行为提供导向。如前所述，仁道观念的基本要求，是对人的存在价值的确认，以仁道观念为道德规范的根据，意味着道德原则应当体现人的存在价值，并以实现这种价值为实质的内容；在个体的维度上，它所指向的是自我的完善，在群体的层面上，它则以社会的发展为目标。另一方面，对人的存在价值的肯定，又往往需要通过普遍的规范形式来加以担保，惟有在普遍的形式下，具体的存在才能扬弃个体差异而形成共同的行为导向，在任何条件下都既肯定自我的内在价值，又彼此承认和尊重各自的存在价值；同时，从共同体成员间的交往、对话、沟通等方面看，合理共识的形成，也离不开程序等具有普遍意义的形式条件。
儒家的仁道观念与舍勒价值优先的理论在若干方面无疑蕴含着彼此契合的取向，如果以此扬弃康德对人是目的命题的某种形式化理解，并进而引入马克思关于人的解放与人的全面发展等思想，那么我们将在更深刻的层面达到实质意义上的人道原则；对应于仁的“义”， 在超越特定时空和个体而展现为一般的规范这一点上，与康德所侧重的法则显然有相近之处；如康德反复强调的，就形式的层面而言，这种规范系统所内含的，首先是普遍性的原则[46]，广而言之，后者与程序的合理性所蕴含的目标，也存在某种一致性。以此为前提考察伦理学中实质与形式的关系，则可以进一步看到，二者统一的真正内涵，在于人道原则与普遍性原则的统一。
在中国传统哲学中，由道德原则的形式向度与实质内容，进而考察道德原则本身的作用方式，便往往涉及所谓经与权的关系：“明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”[47] “经”突出的，是道德原则的普遍性、绝对性，“权”则有因时变通之意。儒家首先强调了道德原则的绝对性，以仁道而言，其基本要求即是《论语·里仁》所谓：“君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”质言之，仁道作为普遍的原则，不能随意偏离。但同时，儒家又反对执一而无权：“执中无权，犹执一也。所恶于执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[48]执一，即拘守某种规范而不知变通，与之相对的“权”，则意味着通过对特定条件的分析，对原则的作用方式作相应的调整。孟子曾举例作了解释：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”[49]按当时的普遍规范（礼），男女之间不能直接以手接触，但在某些特定的情景之下（如嫂不慎落水），则可以不受这一规定的限制。在这里，具体的情景分析，即构成了对规范作变通、调整的根据。经与权的如上关系，往往被简要地概括为“以义应变”。[50]“义”体现了规范的普遍要求（个体应当履行的义务），变则是权变或变通：一方面，具体境遇中的权变不能完全无视普遍的原则，另一方面，普遍规范的作用方式，又往往受到情景分析的制约。
以确定性、稳定性为特点，经主要从形式的方面体现了原则的普遍规范作用；与具体的境遇相联系，权则更多地从实质的层面涉及了规范作用的条件性。可以看到，经与权的统一通过普遍原则与情景分析的双重肯定，从另一个侧面达到了形式与实质的统一。按其理论内涵，作为形式与实质关系的具体体现，普遍规范与情景分析的统一蕴含着理念与境遇、或理念伦理与境遇伦理的统一。理念以超越特定时空关系的一般本质和普遍关系为其根据，康德的实践理性即着重从形式的层面，突出了道德法则的这种普遍性品格；境遇则反映了存在的历史性、特殊性，实用主义、存在主义等在关注具体情景的同时，也无疑注意到了存在的这种相对性。理念的承诺，构成了拒斥各种形式的道德虚无主义、道德相对主义、以及道德怀疑论的前提；境遇的确认，则要求抑制伦理学中的形式主义、绝对主义以及独断论。
从道德行为展开的背景，转向道德行为本身，行为的动力系统便成为不能不加以关注的问题。中国哲学史上的所谓理欲之辩，在某些方面已涉及行为的动力问题。天理可以看作是规范的形而上化，人欲则与人的感性存在相联系，它在广义上亦包括情意等等内容。《礼记·乐记》已提出了理与欲之分，经过宋明时期理欲之间的紧张与对峙，至明清之际，哲学家开始更多地从相容、互动的角度来理解二者的关系。王夫之指出：“故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其唯释氏为然，盖厌弃物则而废人之大伦矣。”[51]“厌弃物则”意味着远离现实的生活世界，“废人伦”则是否定道德关系和道德实践，而在王夫之看来，这正是理与欲分离的必然导致的结果。在这里，扬弃理与欲的对峙，被理解为道德实践得以落实的必要条件。戴震同样肯定了理与欲、情的统一：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分离不爽，是谓理。”以此为前提，戴震进一步分析了“欲”在个体生活实践中的作用：“然使其无此欲，则于天下之人生道穷促，亦将漠然视之，己不必遂其生而遂人之生，无是情也。”[52] “生道穷促”，意味着缺乏生活的热情、兴趣、和动力，在戴震看来，一旦无条件的抑制人之欲，则生命的追求、人生的活力也就失去了源头。
生活过程是如此，道德实践也不例外：“己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危、恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶辞让是非，亦然。使饮食男女、与夫感于物者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶、有辞让、有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死、饮食男女、与夫感于物者皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德也。古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气之知。”（同上）从怀生畏死到感于物者，都属于广义的“欲”，其中亦包括一般的情意；羞恶、辞让、是非则是道德的情感和观念。在戴震看来，正是从感于物的广义情意中，逐渐萌生了道德的情感，这种道德的情感与异于禽兽的理性心知相结合，即促发了合乎仁义礼智的道德行为。
理作为超验的规范，也就是“所当然之则”[53]，它以普遍的形式，规定了道德主体应当承担的一般义务；欲首先与生活世界中的存在相联系，并涉及广义的情、意，等等。以合乎理为要求，主要表现为以义务的承诺为行为的推动力（为完成道德原则所规定的义务而选择某种行为）；从生活世界中的一般需要、欲望及情、意进而提升为道德的情感、意向等等，并由此承担某种行为，则意味着将行为的动力因与生活世界中的具体存在联系起来。二者的交融，在某种意义上触及了道德动力系统中形式的方面与实质的方面及其相互关系。
从理论上看，在认同道德原则的前提下承担普遍的义务，其深层的涵义在于：以人的本质规定的实现和境界的提升为行为的内在根源。当个体从义务出发选择某种行为时，他常常也自觉地意识到了作为道德主体的内在价值，并努力通过所选择的行为来确证其中蕴含的本质力量和尊严，这种意识和追求，往往构成了道德实践的重要动因；康德将为义务而义务作为道德行为的基本要求，无疑已注意到以义务的自我同一为特点的形式因在推动道德行为中的作用。另一方面，存在于生活世界中的个体并不是理性的抽象化身，生活世界本身的丰富性也规定了个体存在的具体性。除了对道德本质的理性自觉之外，个体的道德追求每每通过具体的欲望、意向、情感等等而得到体现，这种情感、意向等等并不仅仅是负面的规定，它同样可以通过升华获得道德的内涵，并在实质的层面构成道德行为的动力因，在这方面，休谟、戴震等的分析，显然不无所见。不难看到，理欲统一的原则与康德以普遍原则及义务承诺来担保道德行为的方向和秩序、休谟以情感认同为道德的内在推动力量等见解加以辩证整合，逻辑地指向了形式因与动力因的统一。从更广的背景上看，这种统一同时又涉及普遍义务的承诺与生活世界的关注、理性本质的认同与情意规定的确认等关系，意味着化解二者之间的紧张，使之从对峙走向一致。
形式因与动力因的统一，主要关涉道德行为的动力系统。就行为本身而言，它在某种意义上又可以看作是主体人格和德性的外在展现，其中相应地涉及外在的表现形式与内在根据（人格）之间的关系。前文曾提及，中国传统哲学已较早地从“节”与“文”两个方面对礼的作用作了考察，“节”首先表现为对内在人格系统的约束与规范，《礼记·乐记》所谓“礼节民心”，便指出了这一点；这里的前提是：道德行为总是以人格为其本体和根据，因而行为的制约应当通过内在道德意识的约束来实现。与“节”相对的“文”，有美化、修饰等意，引申为行为方式的文明修持。在道德领域，所谓文明修持，既意味着行为合乎一定时代的礼仪规范，也包括行为的诚敬有度。孔子在谈到涉及亲子关系的行为时，曾指出：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”[54]这里所说的“敬”，既是指内在（动机层面）的真切关心，也包括行为方式上的敬重。《论语·为政》在这方面有如下记载：“子夏问孝。子曰：色难。”此所谓“色”，即行为过程的表情、态度，在孔子看来，孝的内在品格，应当通过诚敬的态度、举止得到体现，而真正要做到这一点并不容易，“色难”即指出了这方面的困难性。儒家在后来进而追求“圣人气象”，这种气象可以看作是完美人格的外在展现，它体现于行为方式，同时又是人格修养的形象显示，展现了人格、形象、与行为的完美统一。
行为方式上的文明修持及人格形象上的完美性，主要从形式的方面表现了道德实践及实践主体的特点；德性和人格的完美，则更多地从实质的层面确证了道德实践主体的内在规定。在道德本体的层面上，真实的德性和人格，总是融入了主体存在的整个结构，它既作为知善、向善、行善等精神定势构成了主体存在的一个现实维度，又具体的展开于主体“在”世的过程之中，并在主体实践中不断得到确证；主体在德性与人格上的不同境界，往往也规定了其存在形态的差异，在这一意义上，主体的德性、人格不仅与主体存在（being of the self）具有同一性，而且呈现为主体自身之“在”（existence of the self）的内在根据。以此为前提定位行为与人格的关系，则二者的协调同时又意味着在道德领域中，主体的存在方式与存在根据的统一；后者进一步从本体论层面，展示了伦理学中形式与实质统一的深沉意义。
可以看到，伦理学中形式与实质的定位，始终与人自身的存在相联系。如前文一再提到的，作为道德实践的主体，人总是包含多方面的规定，他既以自身即目的的形态展示了内在的价值，又是普遍义务的承担者；既包含社会及类的本质，又是特定的个体；既以理性为普遍的规定，又有感性及情意等非理性的维度；既受一般社会法则的制约，又不断面临独特的存在境遇，如此等等。以本体论与伦理学的统一为视域，便不难注意到，正是存在的这种具体性，构成了伦理学中形式与实质的统一的本体论前提。
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[1] Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals. Hackett Publishing Company, 1993, p. 30.
[2] Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 49.
[3] 参见Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, p. 15, 31.
[4] John Rawls, Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, pp. 136-142.
[5] 参见Habmas, Moral Consciousness and Communicative Action. Polity Press, 1990, p. 122.
[6] Habmas, Moral Consciousness and Communicative Action, p. 108, 122.
[7] Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 24, note3; Critique of Practical Reason. Macmillan Publishing Company, 1993, p. 92.
[8] Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 41.
[9] 《礼记·曲礼上》。
[10] 《礼记·乐记》。
[11] 《礼记·礼器》。
[12] 《礼记·乐记》，《礼记·仲尼燕居》。
[13] Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Value. Northwestern University Press, 1973, pp. 210-211.
[14] 参见Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals,p. 36; Kant, The Metaphysics of Morals. Cambridge University Press, 1996, p. 147。The Metaphysics of Morals一书是康德的晚年著作，在Grounding for the Metaphysical of Morals的序言中，康德已提及，该书意在为后来的The Metaphysics of Morals提供一个基础，但The Metaphysics of Morals直到1797年才出版，而Grounding for the Metaphysical of Morals与Critique of Practical Reason的出版时间分别是1785年与1788年，前后相距10至10年以上。不过，在基本的思维趋向上，The Metaphysics of Morals与前此的两书大体一致。顺便指出，康德所引入的目的范畴仍带有某种形式化的特点，详后文。
[15] 舍勒批评康德将个人从属于规范，认为一旦把人视为理性的存在，就会导致个人的虚无化（ impersonal or suprapersonal ）。在舍勒看来，真实的个人是其全部行动的具体统一。（参见Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Value, Northwestern University Press, 1973, pp. 271-273, 283）这一看法无疑已有见于道德的实质规定与存在的具体性之间的联系，不过，舍勒同时又将具体的个人看作是上帝观念的基础，亦即把存在的具体性最后归结到超验的存在。（同上，pp. 397-398）就此而言，舍勒似乎又未能达到对存在具体性的真实理解。
[16] 参见Kant, Critique of Practical Reason. Macmilan Publishing Company, 1993, p. 24.
[17] 参见Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 20.
[18] The Philosophy of John Dewey, Selected and edited by Joseph Rater, New York 1929, p. 372，及参见J. Dewey, Theory of Valuation,International Encyclopedia of Unified Science, II, No. 4, The University of Chicago Press, 1939.
[19] 参见W. James, The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy. Dover Publications，New York 1956, pp. 145-183.
[20] 参见萨特：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版。
[21] 参见Kant, Critique of Practical Reason, pp. 79, 82-83，参见Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 58.
[22] 参见Kant, The Metaphysics of Morals, pp. 158-159。
[23] Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 23; Critique of Practical Reason，p. 76.
[24] Hume, An Enquiry Concerning the Principle of Morals. Hackett Publishing Company, 1983, pp. 74-75,85,83, 87-88; A Treatise of Human Nature, Oxford 1987, p. 457.
[25] 参见Hume, An Enquiry Concerning the Principle of Morals, pp. 85-86。
[26] 以上引文参见Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 36; The Metaphysics of Morals, pp. 146-147.
[27] The Metaphysics of Morals, pp. 15-153, 168.
[28] 参见The Metaphysics of Moral, p. 157; Critique of Practical Reason, p. 26.
[29] 参见The Metaphysics of Moral, pp. 147, 149.
[30] 以人为目的作为价值命题，本来具有实质的意义，但康德却对其作了形式化处理；技术的观点本来与工具的理性有更切近的联系，并相应地具有形式的意义，但康德却将其列入实质的层面，在这种理解中，也表现出对形式的偏重（将内在的价值首先与形式联系起来）。
[31] Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, pp. 30，38.
[32] 参见摩尔：《伦理学原理》，商务印书馆1983年版；艾耶尔（A.J. Ayer）：《语言、真理与逻辑》，上海译文出版社1981年版，第117页。
[33] 在这方面，后起的某些分析哲学家的观点已开始有所变化，其中黑尔（R. M. Hare）的看法带有一定的代表性。在黑尔看来，道德语言具有评价的意义（evaluative meaning），这种评价意义甚至比描述意义（descriptive meaning）更基本；由此，他进而肯定了包含评价意义的命题与行为选择之间的关系（参见R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford 1952）。相对于情感主义之主要强调道德语言的表达功能，黑尔等似较多地注意到道德语言的规范功能，包括其对行为的指导作用(参见Hare, Freedom and Reason. Oxford 1963)，尽管黑尔在总体上仍被列入元伦理学之域，但他的以上论点与情感主义所代表的元伦理学显然又有所不同。
[34] John Rawls, A Theory of Justice, p. 136.
[35] 与后期主要转向政治领域相应，罗尔斯后来对实质的层面给予了更直接的关注，在《政治自由主义》一书中，罗尔斯便肯定了程序正义与实质性正义之间的联系（参见Politic Liberalism ,Columbia University Press, 1996, pp. 421－433），这可以看作是罗尔斯后期思想及思考方式上的某种变化。
[36] Habermas, “Reply to My Critics,” in Habermas: Critical Debates, Cambridge, 1982, p. 262, 以及 Moral Consciousness and Communicative Action, Polity Press, p. 122。
[37] J. Bentham, An Introduction to the Principle of Morals and Legislation. Hafner Publishing Co., 1961, p. 33.
[38] J. S. Mill, Utilitarianism, J. M. Dent & Sons Ltd., 1972, pp. 9, 32-33.
[39] J.S. Mill, Utilitarianism, p. 26.
[40] Derk Parfit, Reason and Person, Oxford 1984, p. 24.
[41] Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Values, pp. 158-159.
[42] Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Values, pp. 158-159, 581.
[43] Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Values, pp. 157-158.
[44] 以上引文分别参见《论语·阳货》、《论语·八佾》、《论语·学而》、《论语·颜渊》。
[45] 《孟子·离娄上》。
[46] “义”在宽泛的意义上也有实质的涵义，如“义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》）；“敬长，义也”（《孟子·尽心上》），此所谓义，便较多地涉及具体的内容。但这里所考察的，主要是“义”的形式层面的涵义。
[47] 董仲舒：《春秋蘩露·玉英》。
[48] 《孟子·尽心上》。
[49] 《孟子·离娄上》。
[50] 《荀子·不苟》。
[51] 《读四书大全说·孟子》。
[52] 均见：《孟子字义疏证》。
[53] 朱熹：《大学或问下》
[54] 《论语·为政》
