内容提要：文化不是实体，而是社会行动的法则。它意味着社会行动即是人与人、人与物之间的关系，并且追根究底是人与人之间的关系。这一关系的状态就是共在，它是人的社会历史存在本身。因此，在一种非二元论的意义上，社会学的社会事实就是社会历史性的文化—行动过程，或者说共在的关系，它是组建起我们的社会世界最基本的社会单位。只有从这样一种彻底的关系主义的立场出发，才可能真正地超越主客体二元论的桎梏。而这样的思路在中国的传统思想中有其根源。
关 键 词：共在/文化/关系主义/主客体二元论
对共在概念的讨论很容易让人产生哲学研究的印象，这也许是因为其哲学的出身以及在哲学语境中的频繁出现，尤其是在海德格尔的此在现象学中有其重要呈现而产生了某种哲学的影响。然而人的共在问题又是社会学所无法绕过的问题，毕竟我们总是与他人共同生活在这个世界之上，而社会学尤为注重的社会群体不能不说就是共在的一种表现形式，甚至如果没有共在恐怕也就无所谓社会可言。但是共在概念却由于其哲学化的身份而长久地受到社会学的冷落，而社会学本身似乎又没有能够提供一个十分有效的专门概念来安置那个被哲学化的共在概念所筹划的理论角色，尽管社会学对于共在问题的思考已经散布在许多概念的交叉重叠之中，诸如社会认同、社会角色、社会地位、社会阶层、社会阶级、社会群体、共同体等等概念无一不透露出对共在的所指，我们甚至可以说，几乎没有什么概念能够绕开共在的内涵而主张自己是一个社会学概念。①极端个体主义概念也许是例外，但它们无疑是极少数。毕竟绝大多数社会学研究者都认同社会不可能脱离人与人之间的彼此共存而获得实质上的生成与理解，这足以表明共在问题对于社会学研究的重要性。然而这立刻就使我们面对一个棘手的问题，一个如此重要的问题却没有能够在社会学的话语中如其自身那样被系统和专门地加以思考和概念化，而是任凭其以一种在理论上实际存在但却含混不清的角色在各种社会学的话语和概念的不确定性中被广泛地蕴含着，换句话说，几乎所有的社会学研究都言及共在，但共在却又似乎不那么在。即便当某些研究似乎正面地指向这一议题的时候，往往也只是满足于指出一种存在的相似性以及由此所导致的共同生活，至于我们究竟应当如何更加深入地理解这一“相似”和“共同”对于社会存在乃至社会理论的意义，如何在理论上澄清其内在的逻辑和运作的方式，则往往语焉不详。此种缺乏深入反思的状态也使得社会学的共在思想常常只是从属于各种学术偏见的束缚，而得不到有效的澄清和争论。②仿佛我们与他人的共在更多地只是一个不言而喻的事实，但其结果则是使得共在成为各种学术立场随意操弄的筹码，而不是有待深入探究的问题本身。这种缺乏专门化之系统反思的情况，尽管不能算作是一种全然的无视或盲目，但它的确损害了社会学学科的反思性和自觉性，忽视了将其概念化和专题化所具有的重要的理论意义。我们将看到，对这一问题的思考将帮助我们切入到社会理论最为基础的领域，使我们直接面对社会理论的基本构想，并对之展开争论。
不过在进入我们的研究之前，似乎有必要对共在概念的主要哲学渊源做一个简要的反思，这不仅有助于我们领会这一概念的思想史内涵，也有助于我们在哲学的抽象性中把握其原初的问题意识，这并非与社会学的关切毫无关系，毕竟哲学的共在概念所思考的同样是人的共同生存，我们将看到那里原本就已经蕴含着通向社会学研究的争论与通道。在西方哲学思想中，共在作为一个概念的建构和影响主要来自于现象学的传统，尤其是胡塞尔和海德格尔的工作。众所周知，在胡塞尔有关主体间性的著名研究中就已经不可避免地包含着一种共在的思想，毕竟当胡塞尔主张客观的世界是在交互主体中由先验的交互主体性所构造的时候，③群体化的单子共同体这个先验的交互主体性本身就蕴含着我与他人在本质上的共同存在和视角的互易性，它似乎在告诉我们客观世界的意义是一种群体性的先验构造，先验的共在仿佛扮演了一种决定性的角色。然而，对于胡塞尔的先验现象学还原而言，先验的交互主体性及其共在意味显然只是一个环节，有关他人主体性的问题最终还是迫使胡塞尔这个本体论的主体主义者回到了从我出发进行构思的路径，尽管这个我并非心理主义所主张的经验的人类自我，而是主导我的本己领域或原真领域的先验的自我或纯粹的意识，但它依然保留了主体主义的人类学隐喻，从而无法摆脱一种先验唯我论的桎梏。就此而言，对胡塞尔来说，他人乃至于那个包括我本人在内的单子共同体也还是在我的本己领域中被构造出来的为我的存在，④不止于此，胡塞尔进而指出在我的本己领域中借助类比化而被共现出来的东西并不具有我所具有的在场性和本真性。⑤这一切都表明了胡塞尔在共在问题上的三心二意，他充其量不过是为了在理论上完善其先验现象学还原的体系结构才引入了交互主体性问题，并且最终表明这个问题并不构成奠基性的事实。事实上，胡塞尔甚至没有像他的学生海德格尔那样使用一个像样的共在(Mitsein/Being-with)概念。那么海德格尔是否能够给出一种像样的共在理论，而不再重蹈其老师在这一问题上的二元论覆辙，更确切地说就是避免最终在先验论的幌子下求助于一种个人主义的隐喻呢？与胡塞尔一样，作为哲学家的海德格尔也试图回应他我之存在的问题，不过他并没有重蹈先验现象学还原的覆辙，这使他避开了先验自我实施构造的问题。他明确反对那种首先给定的无他人的孤立的我，也反对事先给定的无世界的主体。⑥对海德格尔而言，此在固有地就是在世界之中存在着，世界这个“此”恰恰就是此在这个人的本质结构。⑦而且“由于这种共同一致的(with-like)在世界之中存在，世界总是我与他人分享的世界。此在的世界是一个共同世界(with-world)。在之中(Being-in)是与他人共在(Being-with)。他们的在世界之中的自在是共此在(Dasein-with)。”⑧这段话再清晰不过地展现了海德格尔对于共在的态度，换句话说，此在在本质上就是共在，⑨甚至连“此在的独自存在(Being-alone)也是在世界之中的共在。”⑩这一论断似乎向我们展现了一种非常积极的共在立场，仿佛我们不可能超出共在来理解此在，我总已经是与他人分享着同样的在世存在或者更确切地说分享着同样的世界之意义结构而共在着，对海德格尔而言这具有生存论和存在论的意义。然而海德格尔却又话锋一转，在他人如何与我照面的问题上，他人竟然以在世界之中的称手东西(ready-to-hand)的方式来与此在遭遇，尽管他人并不是称手之物。(11)这一看似匪夷所思的观点其实暴露了海德格尔的主观主义和个体主义立场，他的此在概念显然具有对他人和共在的优先性。(12)以至于海德格尔仿佛自相矛盾地写道：“‘此在’这一表达清楚地指出，这个存在者‘首先’与他人无关联，当然它随后依然能与他人‘共’在。”(13)这一论断充分揭示了海德格尔有关“此在在本质上就是共在”的论断压根不能就其字面来加以简单地理解，因为如果共在是此在在总体上的本质所在，那么此在无论如何也不可能首先与他人无涉。这个本质上是共在的此在其实还是摆脱不了主体主义的“我”的诱惑，摆脱不了从个体主观性的视角出发来思考他人与他物之存在的主观主义的逻辑，以至于这个我似乎理所当然地摆在了某种优先的位置上，毕竟他人的自我对我而言并不那么透明，他人的主体性不是一个直接明见的事实，于是他人似乎只能以称手东西的方式来与我面对，说他人其实不是称手的东西只是进一步暴露了海德格尔思想中的张力，因为他并没有告诉我们究竟是什么从根本上规定他人与他物的不同。(14)无论海德格尔试图用怎样看似中立的语调来铺陈这个我和他人的关系，但最终还是难掩这个我的优先性，而这一点就在此在的本真存在和非本真存在的形而上学划分中彻底暴露了出来。对海德格尔而言，共在就是此在的非本真状态，是此在被夺去其本真存在之后所陷入的常人(das Man/they)统治或者说大众统治之无差别的平庸状态。(15)所以共在对此在的本质性也只能在此种非本真的思路中理解，而此在的本真状态无非就是个体主义价值观所鼓吹的个人之自主和独立的自身性。这也就不难解释，为什么海德格尔在提出共在概念的同时却并没有能够真正为我们充分揭示这一概念的潜能，以至于我们在海德格尔那里所看到的只是有关共在的一些消极和空洞的断言，它甚至只不过是对那个形而上学式的人的本真状态的遮蔽而已。
由此可见，无论是胡塞尔还是海德格尔都没有能够摆脱主体主义和个人主义精神的消极影响，这使得他们不可能真正基于共在来为哲学乃至社会理论奠定基础，他们的共在概念也只能停留在次要和潦草的境地之中。不过即便如此，他们的研究还是为社会学提供了一些争论的议题和拓展的方向。首先就是共在与主客体二元论的关系问题，它究竟是从属于个体主义式的生产还是结构主义式的强制，抑或具有一种非二元论的意义？与之相关的进一步问题就是，它究竟在社会理论的建构中处于一种怎样的地位和层次？我们究竟应当如何理解共在，这对于社会学的研究究竟意味着什么？
二、共在是一个文化概念
如果说共在所描述的是人与人之间的共同存在，这当然不是时空中的单纯并置，而是如同交互主体性所意指的那样，在不同主体之间存在着视角的互易性，(16)那么这一互易性的基础就只能是对文化常识或文化知识的共享，事实上作为现象学家的许茨也的确是这样理解的，在他看来“我们的日常生活世界从一开始就是一个主体间际的文化世界。”(17)从海德格尔的意义结构到许茨的文化知识甚至都谈不上有什么概念的实质变换，其主张共在就在于对文化意义之分享的思路是一以贯之的。与此同时，人们的确也看不出除了分享共同的文化价值或意义取向之外，社会历史存在意义上的共在还能够有什么其他的所指。(18)不过这里真正需要辨识的倒是这个文化或意义究竟所指为何，是否还是要重蹈现象学主体视角的老路？抑或是走到它现成的对立面(客体视角)中寻找安慰？还是另辟蹊径，开拓出一条非二元论的道路？
组建社会世界并在世间生存的人类存在者所能够分享的东西，除了物之外恐怕就只有所谓的价值、意义和观念之类看似主观的东西了，甚至如何分享物也还是要归咎于人们对物所采取的立场，套用现象学的术语就是主体赋予物的意义是怎样的。(19)由此可见，文化若不是客观之物，似乎就只能是一种主观性的现象，这就落入到主客观二元论的框架中了。那么文化究竟有没有可能是类似物一般的存在者呢？我们刚刚指出，人们总还要到意义和价值之类的东西中去寻找物之所以为此物而非彼物的缘由，这就不能不显示出意义和价值之类的东西在人之共同生存中所扮演的内在勾连和分化的重要角色，所以文化就其根本而言似乎也只能立足于这些看似主观性的现象而得以澄清了，毕竟这些现象才是解释共在之分享的奠基性的维度。由此可见，要将文化解释为一种客观实在的关键就在于把意义和价值实体化，这就意味着作为实体的文化并不需要非实体的奠基性解释就已经能够为其自身的分享性提供说明，它在其实体性中固有地具有其意义和价值，这种实体的假说若要获得一种存在的价值就必须落入到与非实体之奠基相对立的实在论的本质主义中(毕竟作为实体性的存在者如若不能就其本质而确定它的自身性或给出一种自在的解释，它就无法主张一种客观性)，好像文化的意义或价值不过是外在于主观性理解的自在持存的事实，固有地就作为给定的事实而呈现到人类存在者的生存之中。这样的话，此前我们所说的物之何以为此物的缘由就仿佛与生产物和使用物的人类行动者没有什么无法割离的内在关联了，即使文化这个存在者看起来似乎是凭借人类行动者的行动而生成，但是这一生成也只不过是循着某种客观给定的秩序而经由人自然产生的现象，人不能为这一现象的本质增添什么人类学的意义，他仅仅是自然生产的载体或通道。于是文化便成为了抽离于时空建构的给定之物，我们大可以脱离于与具体的人的内在相关性来理解一种文化，仿佛文化就如同物理现象一样摆在人的面前，人之时空性生成变换的因缘际会与实在之物的本质之间便陷入到彼此隔离却又不可分离的矛盾之中，人的文化终究仅仅是非人，生成的变换不过是给定的本质，这些自相矛盾的提法显然是经验所无法支撑的妄断。实在之物的意义总免不了与人的所为内在统一才能够被理解，这是经验的常识，抽离于人为的物，我们甚至不知其为何物。那么既然如此，是否只能像现象学家那样到主观性中去寻找意义和价值的根源，以至于文化由此才获得一种如其所是的澄清呢？这就要询问意义和价值究竟是什么。鉴于意义不过就是估价的另一种说法(有意义不过就是有某种价值)，所以我们只需就意义发问。意义是主观性所固有的吗？抑或只是一种主观性的创造？如果是这样，且不论意义在内容上的多样性和差异性，就意义之作为一种估价的形式而言，似乎意义就只能是人类主观性的一种本质构造，其多样和差异也只能是这一本质构造所携带的禀赋，但这一论断的荒谬性也是显而易见的，它只能推论出人的本质的不确定性这个自相矛盾的观点，即便我们退回到形式本质的论断也无法说明人为什么会仅就其自身而言将这一形式做如此多样和变化的充实。可见纯粹主观性的视角不过是变相的或隐蔽的实在论，有意或无意地给定一个主观实体的本质(即使是反对主观实在论的作者也还是在求助于本质主义这个实在论的基础)，并以此来荒谬地解释文化。问题的关键就在于，意义从来就是一种关联的方式，估价总已经是某人对某个对象的估价，在分析上我们可以说是主体对客体的估价，这个客体可以是包含人在内的一切事物。甚至估价的提法也还残存着主体视角的影子，我们倒不如说估价是一种遭遇，是把两个方面牵连起来的遭遇，而这两个方面也正因为这个关系而获得了某种因其关系而生成的存在，从而成为相互关系者。由此可见，文化便是这里所谓的遭遇，是循着遭遇而来的意义，也是何以遭遇的意义所在。这就把文化和遭遇之行动联系了起来。不难理解，如若存在者们固守于其空乏的自身性而无所遭遇，封闭和孤独的单子无所谓意义和估价，我们自然也不可能知道这样的存在者何以存在以及存在为何。这样的存在者大概只能存在于形而上学的想象中，毕竟“何以”与“为何”就已经是关联的形态。看来意义之牵连只能在遭遇的行动中发生，行动之何所向与何所从来究其根本也还是循着估价的线索才得以展开，这个估价其实是行动的因缘所在。这就把文化存在的视野开拓到社会行动之中了，文化总已经是社会行动中的那个意义或估价，并且始终是行动的展开机制。
这一番讨论让我们看到了分享文化其实就是分享行动中的估价，是行动着的估价，而不是抽象的估价。后者仅仅存在于反事实的分析之中，毕竟我们无法设想实际存在着一种无行动的遭遇。理论上所设想的无行动的估价充其量仅仅是一种文化的潜在状态，是经验所无法洞察的文化的潜在性，不具有“现实性”这一社会历史性的关键。那么我们似乎可以说文化就是行动的估价，这一估价对于行动的内在机制的铺陈展演也就构成了行动之法则，它解释了我们何以行动以及如何行动的内在逻辑。(20)就此我们也可以说文化就是社会行动的法则。这就不难理解人们为什么主张采用诸如知识、话语、符号、价值、规范、观念、生活方式等等概念来界定文化了，只不过这些界定或者还需进一步的澄清和解释(我们循着意义和估价所做的解释就是一例)，或者各有侧重、各有偏颇(知识和话语难免理论化的意味，规范则过于凸显文化的约束，而观念容易陷入主观性的想象，生活方式又不免笼统和歧义等等)，也正是因此往往让人在这些概念的局限中错失了文化的本来面貌。至于那种将文化等同于文化-行动之实在产物的观点，正如我们已经指出的，文化不是实体，但文化-行动之实在产物在某种反事实的意义上也可以被设想为蕴含着文化的一种潜在状态，实在产物本身的格局为文化之现实化或行动化提供了可能性，就如同椅子提供了坐的可能性，其文化的意义就在于使用的行动这一关联的状态，而椅子本身不过是一些材料的格局而已。(21)
将共在视为是对这样一种作为行动之法则的文化的分享，就在于指出与他人的共同存在全然是为了解释人之存在不可能是一个封闭和孤独的存在，就如同海德格尔所言，即便是孤独也还是相对于共在而言，因为他人只能在一种共在中和为了一种共在而不在。(22)但这一问题还远不止是一个理所当然的事实，用文化来解释共在也还需要就文化本身有所展开，否则就依然还是会停留在似是而非的含混之中。共在之作为文化的共在首先意在指出，文化从来就不是一个人的自发创造，也从来就不能被一个人所独占。所有的文化发明和独创总已经有他人的在场，我不是先有所独创然后再请他人前来确认，而是没有与他人的遭遇我便无所作为。换句话说，如果没有他人的明确的或隐蔽的在场(他人可能并没有在时空中与我同在一个情境乃至一个时代中，但这并不妨碍他人的社会存在在我的社会存在中在场着，物理意义上的到场并不是一个必要条件)，我只能固守于我自身的形而上学的空洞性，(23)在社会文化的意义上我不知能有何为。在文化的生产中，我所凭借的和我所朝向的都只能是他人的存在，也正是在这种凭借和朝向中我才成为一个文化的我，并获得了我的文化的存在。因此，即便是世俗视为是由我所主张的文化，也不可能仅仅属于我，作为社会行动的法则，这个看似是我的文化其实只有在我朝向他人的行动中才具有现实性，文化-行动总已经把我和他人联系在了一起，这不是先有共在的我和共在的他人，而后双方才进入这一联系，而是这一并不先于我们而存在的联系使文化以其现实性而组建起我们的共在，或者说组建起关系各方的文化存在。事实上，我与物的共在或我面向物的行动也不能逃离我与他人的共在而获得真正的理解，在我与物的遭遇中总已经有他人的在场。这不是他人作为附属的因素而伴随着物在我的行动中到场，而是我与物的关系总已经有意或无意地从他人的方向来勾连，让他人在物的呈现与操弄中有所展布，以至于我之对物的操弄总已经是在组建或再生产着我与他人的共同存在，没有与他人之间的社会历史联系，某物也许根本就不会进入我的视野，或者只是一个与我毫无关联的陌生之物，我对之既无兴趣也不知道其用途何在。所以追根究底，人与物的关系也还是人与人的关系，或者说是人与人的关系在主导着人与物的关系的因缘际会，一个人是不可能仅凭其与他人无所关联的自身而在其与某物的关系中构建起那个牵连着他与某物的社会历史意义的，无论是欣赏、把玩还是上手使用，作为一种社会历史现象都已经超越了那个也许只能存在于形而上学想象之中的封闭个体的范畴。
就此我们可以明确地指出，文化就是社会行动者之间的关系，它作为一个非实在的主导因素而内在于社会行动之中，它是社会行动的如何行动，而社会行动正是社会行动者之间的关系所在。所以我们所谈论的社会关系状态并不是什么抽象的关系图示，更不是什么抽象的关系结构，(24)而是活生生的经验现实本身，人与人、人与物的关系就是社会行动，社会世界就是由这些关系及其产物所构成的。把文化理解为关系，而关系就是行动过程或经验现实本身，这一思路下的共在理念其实隐含着一种关系主义的思考，它试图摆脱西方社会理论中根深蒂固的二元论预设，以一种朴素的状态重新面对事实本身，由此才可能清醒地意识到在一种非二元论的视野中，人的生存其实不过是各种行动着的关系状态，这就是我们所能观察到的世界本身。
三、关系主义
把共在落实在关系上本来并没有什么特别，毕竟共在就其字面含义而言就已经是在谈论人和人的一种关系状态。这种关系状态甚至以其朴素性而获得一种理所当然的身份，在社会学的思考中既始终在场，又或隐或现。甚至指出这一关系的实质是文化或意义或估价，也还不难理解为是一种中规中矩的想法，毕竟意义之作为一种关系现象的思路在社会科学中并不鲜见，甚至还颇有些思想史的渊源。(25)然而将这一关系状态以文化的名义而安置于社会行动的本体构成之中，并且指出这正是共在所能具有的唯一的现实存在，共在就是行动的何所由来与何所往，并且社会行动者并不先于这一意义的勾连而成其为社会行动者——行动者和行动在本体论上是同时的，共在的意义就不再仅仅只是一种存在状态而已，它成为我们理解人之社会历史存在的一个系统的甚至是排他性的视域，人的存在似乎就只有在这个视域中才得以如其所是地呈现出来。我们把由此所展现的思路称之为关系主义，它并非只是指出关系的存在，而是从关系的视角入手来理解人的存在，似乎在人类的社会生存中只有关系才是社会学所追问的社会事实。
基于以上的思考，共在并非只是诸多能在之中的一种，好像我们还可以在共在之外以一个社会行动者的方式生存，或者时而进入共在，时而又走出共在。人之成其为社会历史性的人的意义就在于共在，不是我们选择成为共在的人，而是只有在共在中我们才能够有所选择、有所放弃、有所担当或者无所作为，如此等等。这就需要厘清人之存在的关系意义或文化意义所在，它对于社会学所习惯用于理解人之存在的诸如个人主体和社会结构这样的概念意味着什么，这显然是在社会学的思想脉络中澄清关系主义立场的关键。而阐明这一问题的关键就在于澄清诸如能动与约束、内化与外化这些二元论者争论不休的概念对子对于关系主义而言究竟意味着什么，它们是否真如二元论者所主张的那样，展现了人与社会之间的二元对立，无论这种对立所采用的是笛卡尔的平行论逻辑还是笛卡尔之后的还原论逻辑。(26)我们首先应当厘清二元论者所理解的能动与约束、内化与外化究竟意味着什么。让我们先来讨论能动与约束这一对概念，人们通常以能动或能动性意指个体行动者为其自身行动承担责任的能力，或者说个体行动者以其自身的独立于任何外在强制的自主性解释其行动的因果机制的能力。而所谓的约束或社会约束则意指个体的行动体现外在于个体的社会性因果解释机制的程度，或者说个体的社会行动所体现出的超出个人自主解释能力之外的它主性的程度，这里的它并非意指其他某一个个体行动者，而是无法用行动者的个体性加以解释的社会或社会结构。方法论个体主义者在强调个体的能动性时常常援引个体的自主选择能力作为能动性的重要指标，能够自主地做出选择，从而改变或主导自身存在的处境，这被视为是能动性的最佳表现形态。换句话说，如果存在着多种不同的行动的可能性，而个体通过一种对象化的思考(即设定客体)而对某一种行动可能性的选择使其自身的生存与他人的生存轨迹区别开来，这似乎是个人主体的能动性的绝佳呈现(即便这一选择与他人保持了某种一致性，从而降低了个体化的程度，但是自主性也还是捍卫能动性的底线)。毕竟自主选择的行为意味着个体并不是被支配的傀儡，能够在不同的可能性中基于自主的判断而做出属于自己的选择，表明了一种在自由意志的主导下掌控自身生存处境的能力，这大概就是主体这一概念的含义所在吧。这些论断的潜台词是，如果个体不过是社会约束的傀儡的话，我们所看到的个人似乎应该是千篇一律的复本，个体的行动不过是在重复社会的逻辑，所有的判断和选择不过是表象乃至假象，人们无法掌控自身的处境，只能在社会的潮流中随波逐流。而这恰恰是方法论整体主义者的主张。在他们的眼中，自由意志不过是主体主义的神话，大量存在的行动的相似性恰恰表明，这里蕴含着一种超出个体之外的社会的维度，更不要说那些社会的强制作用，它们常常让个体感到无法抗拒的压力。似乎两种论断都能够找到某些经验上的支持，但又总是能够找到与之相对立的证据，这种矛盾的状况恰恰表明人们很可能只是出于自身的需要而过度地裁减经验，(27)这当然不可能是经验主义本身的要求，它不过是为自己的先入之见寻找貌似存在的“经验证据”罢了。事实上，如果我们抛开主客体二元论的预设，重新审视诸如“选择”和“重复”之类的现象，我们将看到所谓的选择并不像方法论个体主义者所假设的那样仅仅是一种能动性的体现，而所谓的重复也并非仅仅意味着个体是被操纵的复本。选择一种可能性既体现了个体能够有所作为的能力，同时也排除了其他选项的可能性，也就是说个体在实施其能动作用的同时也已经把自己纳入到某种秩序的轨道之中，能动与约束不过是同一现象的不同名称罢了。毕竟社会生活不是充斥着决定论逻辑的单行道，(28)社会情境的无限多样性和情境秩序的弹性特征充分显示了并不存在什么绝对必然的行动逻辑，相反总是存在着多样的行动可能性，此种可能性与我们所说的情境特征在本质上是同一的。所以能动和约束不过是针对同一文化-行动过程的不同分析而已，没有理由认为哪一个分析的面向更为真实，因为它们同样是分析的抽象或虚构，仅仅存在于分析之中。特定可能性的实现在个别行动过程中的不确定性的确为一种能动性的解释提供了可能，但此种不确定性并非是完全无序的任性，我们依然可以在社会历史的过程中为其找到解释性的因果机制，只不过这一机制并不从属于绝对的必然性，它符合一种社会科学意义上的或然性，(29)这就为约束性的解释提供了空间。与能动和约束密切相关的另一对分析的概念对子“内化与外化”也可以类似的方式来解释。在社会现实中并不存在单纯的内化和外化，内化和外化不过是同一行动过程的不同的分析名称，是从不同的视角出发对文化-行动过程的相互对立的抽象描述。例如当人们学习一种工作技能的时候，并不是单纯地将此种原本外在于自己的技能转变为自身的某种内在能力，而是同时也在学习的过程中再生产着此种技能本身。正如我们在界定文化的时候所表明的，工作技能作为一种行动的方法(文化)只能在社会行动中获得其现实的存在，实践一种技能不只是习得或熟练此种技能，同时也是此种技能得以存在的方式，对于一种技能的存在而言，不熟练的操作与熟练的运用之间并没有什么本体论的区别。所以内化与外化是同时的，采用哪一种名称完全取决于我们的视角，正是关注于内化的视角将外化的面向隐去。同样，在一种分析的意义上，即使是高度新颖的创造(外化)也还是在行动的过程中强化着对相关文化的把握(不仅是创造所依赖的那些文化条件，也是新的文化本身)，每一次说出一个新的概念，其实也是在强化着对这一概念及其背景知识的认知。只不过外化的视角使我们无视与之一体的另一分析的面向。
至此我们已经阐明了诸如能动与约束、内化与外化不过是对同一的文化—行动过程的抽象分析，二元论者正是错把这一分析的事实视为是事实本身，从而把二元的虚构转变成了二元论的错觉。这表明诸如能动的个体和约束性的社会结构不过是对文化-行动的关系过程的抽象分析，也就是对行动着的共在的关系状态的抽象分析。实际存在的不过是关系性的文化—行动过程——共在。我们甚至可以说，所谓的社会现实或者说社会学所关心的社会事实无非就是人与人、人与物之间的关系，就是共在的关系，正是在这一我们参与组建的关系中我们才作为社会历史性的人而获得了存在。所以社会学所思考的基本社会单位也只能是文化的关系或行动的关系或共在的关系，那种认为社会整体大于其部分之和的观点不过是一种二元论的错觉，对于关系主义而言这一命题完全是一个伪命题。一个非常悖谬的现象是，在社会的基本单位这一问题上，主客体二元论者达成了空前的共识，换句话说，那些方法论整体主义者也如同个体主义者一样理所当然地把个体行动者视为是最小的社会单位，这体现了在近现代的西方世界个体主义价值观的深刻影响，即便是那些否认个体在理论上的重要性的方法论整体主义者也没有能够完全摆脱这一价值观的隐蔽的束缚，这也就是为什么他们会自鸣得意地宣称，社会或社会结构其实是一个突生的现象，它的社会性大于组成社会的所有个体之和。正因为他们将个体视为是一个有效的基本单位，才可能把个体的简单累加视为是一个可以和社会性进行比较的事实(这一提法本身就已经承认了个体具有某种真实有效的存在，尽管在整体主义者看来这对于社会学的研究而言是远远不够的，因为它无法解释更高层次的存在——社会)。(30)而社会性大于个体单子的简单累加这一论断，其实质不过是关系不能还原至关系各方这个众所周知的命题的另一种提法。(31)如果我们记得社会结构本来就是一种关系形态，那么我们就不难理解，结构主义者为什么要强调结构的突生性，因为在他们看来社会结构这个关系形态是不能还原到社会个体的存在之中的，关系是不能用组建关系的个体来解释的，关系的任何一方(即社会个体)都无法决定那个不能脱离他们的关系，这也就是为什么社会似乎只能是一种在人群中突生的现象。然而关系主义的原则已经表明，如果最小的社会单位只能是关系而非个体(这是一种彻底的关系主义所必然要达到的，因为正如我们已经指出的，个体的社会历史存在也还是只能从其所参与组建的关系中才可以获得理解，个体的社会存在就是共在——存在者与其存在是同时的)，那么社会整体的关系状态和个别行动关系之间也就没有什么性质的差别，整体因此并不比部分之和更大，整体就等于部分之和。只有在这一意义上，我们才能够真正地谈论一种颠覆主客体二元论的关系主义立场，而社会的突生的观点也就随即烟消云散，因为关系不可能从关系中突生，世界从来就是关系。
如果说近现代西方思想陷入到主客体二元论的困境中难以自拔，那么中国的传统思想似乎从一开始就走出了一条截然不同的道路。无论是道家的宇宙论和人生论还是儒家的伦理政治都无一例外地秉持着天人合一的关系理念，其关键就在于肯定现实本身是一个关系的整体，并采用关系性的概念来开拓理论的逻辑，这就是我们所说的彻底的关系主义。让我们以儒家思想为例，由孔子所开创的儒家思想一以贯之地坚持以关系性的概念和关系性的思维来理解人的存在。诸如孝悌忠信、仁义礼智、心性天理、诚敬廉让、家国天下等等儒家概念无不遵循一种以他人为导向的关系主义思路，这一思路的核心体现就是推己及人的责任伦理观。这恐怕也就是梁漱溟所提出的中国之伦理本位的关键所在，(32)这一关系主义的伦理本位所强调的首先是为他人的责任和义务而不是个体的权利。(33)梁漱溟所谓的互以对方为重的实质正是以他人为重的责任伦理观，其所体现出的为他的倾向恰恰诠释了关系主义社会存在的实质：我的存在总已经是一种为他的存在，在我的存在中他人从来就已经在场，这不是先有我而后他人才前来报到，而是在我与他人的关系中展开我的存在本身，所以我的存在即是共在。由此可见，传统中国社会的精神倒是在生存论上契合了关系主义的存在论事实，(34)它没有像近现代西方思想那样被一种二元论的世界观所纠缠，倒是在生存论上直接把存在论或本体论的事情开展了出来。而近现代西方社会的伦理观则陷入了一种曲折，个体主义的主导地位使之在生存论上反而遮蔽了存在论上的关系主义实质。正如卢梭所言：“第一个正义感不是产生于我们怎样对别人，而是产生于别人怎样对我们；一般的教育方法还有一个错误是，首先对孩子们只讲他们的责任，而从来不谈他们的权利，所以开头就颠倒了：他们应该知道的事情，一样也没有告诉他们，而他们不应该知道的和同他们毫不相干的事情，却全都对他们讲了。”(35)卢梭的这番讲话自然是基于他的自然主义和个人主义立场，他的人性论所强调的是人性中的“为己”；而与之恰成对照的是，以孔孟为代表的儒家思想的自然主义人性论却以一种非个人主义的关系主义强调人性中的“为他”。(36)虽然西方近现代的二元论思维并不意味着西方人的存在能够摆脱关系性的实质，但是经由二元论的曲折之后，的确在生存论和存在论之间制造了某种人为的疏离与误解，这一遮蔽在思想史上表现为关系主义思想在西方社会理论中只是到了较为晚近的时代才成为一种主流的视角，而后者依然难以彻底摆脱主客体二元论的纠缠。由此可见，中国传统思维为克服主客体二元论的困扰提供了一种颇具启发性的关系主义思路，互以对方为重的关系本位在生存论上更为直接地为我们透露出本体论上的为他的存在，共在就是一种为他的存在，这当然不是用他人来还原或消解我的存在，不是仿佛我只是在为他人而活着，(37)而是表明我不是自我封闭的单子，在我的存在中固有地包含着他人的在场，就如同在他人的存在中固有地包含着我的在场一样，我和他人不过是这一关系性存在中所绽出的两个方面，这不是对立与隔阂的两个孤立的项，也不是由关系所派生的从属因素，而是不可或缺地彼此共在的我们——只有在共在中我们才成其为我们自身。所以为他与为我不是一对矛盾项，为他并不排斥为我，就如同为我不抵触为他一样(这里的“为我”并非前文所讨论的自私，这是存在论上的为我)。只不过这个为我不应当是一个封闭的自我单子在排斥他人的前提下所发起的自恋式的回到自身，而恰恰应该是以为他的方式实现的为我，我就在我的为他和他人的为他中获得了为我的存在，这才是关系主义的为我，它与为他是在同一过程中同时到来的。(38)
正是这样一种共在的关系主义为我们揭示了克服主客体二元论的路径，不是错误地在个体和社会的关系中寻找克服主客体二元论的道路，而是回到为他的关系性生存的原初事实，回到以他人为取向的文化—行动的过程本身，在那里个体和社会还没有在对象化的视野中被人为地建构出来，存在的仅仅是一系列关系性的过程事件。所以那种谈论个体和社会相互作用的提法，既不是真正意义上的关系主义，也无法真正地克服二元论的错误。它不仅如我们已经指出的那样预设了个体和社会这两个对立的项，而且还错误地用个体来解释社会的生成(关系主义表明一个人无论如何是不可能独自创造哪怕一丁点的社会性的)，并错误地用所谓的社会来解释个体的生成(如果每一个个体都是社会的产物，那么社会本身是什么这个问题就只能重新回到突生论的荒谬逻辑之中，毕竟本来还需要被社会构成的个体又怎么可能组建起社会呢)。事实上，当我们厘清了能动与约束、内化与外化的本来意义之后，个体和社会相互作用论的二元论实质也就昭然若揭了。
四、共在的层次性与异在
至此我们似乎仅仅讨论了人与人之间的存在的相似性这样一种关系，而没有谈论存在的差异性所具有的意义，我们的讨论很可能被认为是过分夸大了存在的相似性在存在论上的意义，从而忽视了它的对立面所同样具有的价值，毕竟文化的相对性问题始终是文化的核心问题，说文化是普遍的无异于是对文化概念的否定，普遍的文化价值与自然主义的立场之间仅仅存在措辞上的区别。我们显然不可能是从自然主义的立场来理解人的共在及其文化内涵，自然主义不仅彻底否定了诸如文化、意义、价值之类的概念所具有的理论意义，从而把人的社会历史实践还原为自然现象，而且还意味着谈论文化的分享将变得毫无意义，毕竟如果文化仅仅是一种自然现象，那么人们只能到人的自然禀赋中寻找文化的存在，而分享则意味着一种社会历史性的建构，它所谈论的是人如何成其为文化的人，而不是人天生就已经是文化的人。事实上正因为存在着文化的复杂多样性和多变性，自然主义的解释才显得捉襟见肘，这正是文化概念获得其理论意义的根基所在，我们自然不可能在否定这一概念的合法性前提的情况下使用这一概念。
因此有必要就共在与差异的问题进行澄清，以阐明共在不仅不排斥差异，而且必须从差异的角度来澄清其相似性的内涵，这两个方面对于实际的共在而言从来就是同一的现象。之所以强调实际的共在，就在于我们并不在一种历史目的论的意义上使用共在概念，共在是对人之社会历史存在的一种描述，它并不带有道德评价或理想目标的意味，换句话说，本文的研究并不涉及什么样的存在是在道德上更有价值的存在，我们将表明我们丝毫也没有把共在凌驾于所谓的异在的意图，仿佛前者是一种更加值得追求的目标，这种规范性并不是我们在此所要讨论的议题。事实上，从经验的角度而言，我们倒是清醒地意识到，共在与异在不过是称呼同一对象的不同的名称，换句话说异在本身也从来就已经是一种共在，就如同任何实际的共在都或多或少异在着。这就引入了共在的层次性问题，当我们以为他的方式来谈论共在的关系主义逻辑的时候，其实已经暗示了这个他人并非理所当然地是一般的人，因为这里的为他是一个文化概念，它不可能独立于文化的相对性这一文化之为文化的核心属性，他人只能是与我共在的他人，并因此而与他者彼此相异。区别他人与他者其实也是避开西方式的我与他者的二元论假设的一种措施，不过这并不意味着我们要用一种三元论来取代二元论，因为我、他人、他者的划分全然不是绝对的，事实上，对我而言另一个人究竟是他人还是他者完全取决于我们采用怎样的文化标准，而他人和他者也同样是一个我(就如同我也是一个他人或他者)，他们作为一个我的真实性丝毫也不亚于我本人。这就使我们远离了二元论、唯我论和绝对主义之类的陷阱，我、他人、他者不过是三个分析的概念，在实质上绝对区分这三个概念不仅毫无意义，而且也完全违背了关系主义的逻辑本身(关系本身就是一种相对性，存在者是什么完全取决于其所处的关系，而非取决于它的绝对自身性，后者依然还是在实在论的形而上学中打转(39))。
共在的层次性也就是我们所谈论的异在，共在总是区分层次的，即便是与我最相似的人也依然可能在某些方面与我相异，即便与我截然不同的人也难免会与我分享某些共同的意义，这些都是经验的事实。因此，我的他人完全可能在某些方面是我的他者，而某些问题上的他者在另一些问题上则完全可能成为我的他人。我与他人的相似性可以根据生存论上的重要性和迫切性程度来划分层次，当然这种划分并没有一个绝对的标准，不同文化往往有自己独特的评价体系，以至于人们往往认为在某些方面分享同样的价值可能会显得更加重要和迫切，并以此来划分文化或共在上的亲疏远近。重视家庭和亲情的族群自然更倾向于把轻视这一切的人群视为异类，即便他们都使用语言文字进行沟通和思考。而宗教的信徒总免不了将异教徒视为另类，即便他们分享着相似的饮食文化。诸如此类的例子可谓俯拾皆是。无论共在还是异在其实都是我们的存在本身，都是人与人之间的社会历史关系，唯一的区别就在于，共在的面向在解释我们的社会历史存在的问题上更具存在论或本体论的建设性，毕竟差异本身是对分享的破坏，它抑制了我与他人在存在上的彼此在场，从而在一种理想化的极端的逻辑上(彻底的差异性)把我和他人各自封闭在自身性中，从而否定了人的社会性或关系性生存。(40)我们之所以承认差异与共在具有同样的分析价值且二者共属一体的原因是，任何现实的共在都不可能不是异在着的共在，这是一个事实判断，就如同任何现实的人的异在也都只能是共在的异在一样。唯一的区别就在于，一种理想化的消除了一切异在的彻底的共在与关系主义的思想并不矛盾，而一种理想化的消除了一切共在的彻底的异在恐怕就只能是关系主义的终结了(说没有关系也是一种关系在这里并不具有本体论上的建设性)，这恐怕就是为什么我们在理论上以“共在”这一名称来展开讨论的原因所在。
当然，共在的层次性还可以做另一种理解，这就是奠基性的共在和派生性的共在。也就是作为前对象、前反思和前话语的行动预设或先入之见的文化与奠基于这一文化的派生的知识话语之间的关系。不过我们显然不能把此种层次性与标明异在的层次性混为一谈，奠基的层次性所涉及的是本体论问题上的划分(何种文化形式在本体论上更为基础)，而异在的层次性则是一种生存论上的亲疏远近(具体文化之间的差异性)，特定的预设与其所派生的知识话语之间并不存在视角上的差异，所不同的仅仅是估价在存在论上的层次性。因此我们并不打算在此展开奠基与派生的存在论议题，对于我们的研究而言仅仅指出这一点就已经足够了。毕竟这并不妨碍我们理解文化-行动的共在是我们的社会历史存在之所在的命题，一切派生的共在中总已经内在地蕴含着奠基性的共在，就此而言，派生性的共在也同样是我们的存在之所在，即便是分析上的派生性层次的文化—行动也的确是一种存在，尽管它不是最为基础的存在。(41)在此值得一提的倒是人们可能对共在所产生的一种误解，那就是对文化的分享是否意味着行动上千篇一律的雷同。行动的相似性的确是不可否认的事实，但与此同时，共在也完全可能在同一种关系状态中为不同的行动提供可能性，因此我们不能将共在简单地等同于行动的高度一致性，只不过这种共在的不一致与异在的不一致也还是存在着根本的区别。异在所指涉的行动的差异性表明的是价值立场的差异，而共在本身在行动上的差异性则是同一估价范畴内部的不确定性，这就避免了共在的人群在日常生活中陷入到行动表象的千篇一律之中，即便在实质上同质的行动也完全可能表现地千姿百态，这也就是为什么人们常常并没有意识到自身与他人正在分享并建构着同一种共在的关系。例如，青年消费者对“个性化消费”的追求就是一个很好的例证，个性这一个体主义的现代话语形态在实质上不过是一种二元论的虚构，毕竟共在作为人的存在这一点本身就已经表明了绝对个体化不过是一种幻觉，然而许多青年消费者却依然在热情地追逐着“个性化的消费”，排除青年群体内部的文化分化不谈(这种分化所造成的行动差异也只能说是亚群体层面的多样性)，这不能不说是因为文化-行动并非遵循机械的法则，同一种估价也还是具有多种可能的生存样式，此种消费偏好的弹性与商品在表象上的多样性彼此契合(服装设计上的小小改动就已经足以为消费者编织个性化的表象提供足够的条件)，从而营造出表象上的个性差异。
五、结束语
正因为存在共在的基础，人类才可能以群体乃至共同体的方式而生存，也正是因此社会学这门学科才获得了存在的可能性。(42)就此而言，反思人的共在对于社会学而言具有最为根本的重要性，这正是本文的立论基础所在。这不是将共在仅仅作为隐含的预设包容在自身的话语之中，以至于在一种含混暧昧的态度中使得共在的议题若隐若现，而是要将其置于对象化的视野之中经受系统的分析和拷问，从而将其概念化为一种社会学理论的一般性论域，并以此来完善社会学的学科自觉，这同时也是对人的存在自觉的一种完善。因此，引入文化和关系主义的视角来探讨共在问题就意味着对社会学学科本身的一种反思，它直接为我们暗示了社会学为何的问题。就此而言，文化显然并非只是社会学研究的某一个具体领域，它作为共在的性质而成为思考人类社会生活的一个形式上相对普遍的视域，(43)而其所折射出的正是一种关系主义的存在论或本体论，它意味着人不仅生存于社会历史的关系之中，同时也正是基于特定的社会历史关系而成其为特定的社会历史性的人，我们亲身组建的社会历史关系正是我们所是的根源，这便是使我们区别于完全自然意义上的动物性生存的文化维度。由此我们可以说，经济社会学所研究的其实不过是经济的文化或共在或关系，政治社会学则关注于政治的文化或共在或关系，如此等等。文化或关系成为一种重新理解社会生存的视角，这也许就是当代社会理论的文化或关系转向所应当具有的核心的价值所在，只不过它常常被人们所忽视。
①即便是那些标明差异性的概念(如竞争和冲突)也不例外，我们将在第四节阐明这一点。
②例如涂尔干对集体意识的讨论则仅仅向我们表明它是一种结构性的社会事实或社会心理实在，“它是社会成员平均具有的信仰和情感的总和，……它完全不同于个人意识，尽管它是通过个人来实现的。它是一种社会心理形式，既有自己的特性，又有自己的生存条件和发展模式”([法]涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店，2000年，第42～43页)。这种在结构主义和实在论视野中所展现的共在思维仅仅满足于将共在视为是一个客观给定的突生事实，其理论的偏见和缺乏反思性是显而易见的。再如米德有关一般化他人的论述也只是向我们指出了所谓的共同体的态度，虽然他反对像涂尔干之类的结构主义者那样将共同体的态度视为是一种社会实体(G.H.Mead,Mind,Self,and Society:From the Standpoint of a Social Behaviorist,Chicago:University of Chicago,1934,p.90)，并且从其社会行为主义的立场出发，将一般化的他人这个话语的领域(a universe of discourse)视为是一种在互动过程中的共同的建构(G.H.Mead,Mind,Self,and Society:From the Standpoint of a Social Behaviorist，p.89)。但是他和涂尔干一样将其概念所蕴含的共在意味笼统地理解为一种共同分享的状态，并理所当然地从自身立场出发来使用这一含义，而不是深入地反思这一含义本身所可能蕴含的理论意义与问题。具有讽刺意味的是，尽管米德在学术背景和理论立场上与涂尔干颇多分歧，但是在涉及共在的社会性问题上，他们却出奇一致地(尽管是以不尽相同的方式)陷入到所谓的“突生论”陷阱之中(我们将在后文阐明突生理论的问题所在)，这恰恰暴露了他们在共在问题上的流俗偏见以及反思性的缺失。
③④⑤[德]胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社，2002年，第147，176、178，153页。
⑥M.Heidegger,Being and Time,trans.by J.Macquarrie and E.Robinson,SCM Press.(中国社会科学出版社1999年影印本)，p.152.
⑦在海德格尔哲学概念的中译问题上我们参考了陈嘉映等人的翻译，参阅[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2006年。
⑧⑨⑩(11)(13)(15)M.Heidegger,Being and Time,trans.by J.Macquarrie and E.Robinson,SCM Press.(中国社会科学出版社1999年影印本)，pp.155，156，156～157，156、157、160，156，164～168.
(12)(14)陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，生活·读书·新知三联书店，1995年，第81页。
(16)(17)[奥]许茨：《社会实在问题》，霍桂桓译，浙江大学出版社，2011年，第13、137页。
(18)经济上的共在就其根本而言是对共同的经济文化的分享，政治上的共在其实就是分享共同的政治文化，如此等等。
(19)我们当然不能像现象学家那样从主体的视角来理解“赋予意义”，当然也不是要还原到同样虚构的客体的视角，而是仅仅将之视为是一种分析的抽象，我们将在后文指出，意义是超越主客体二元划分的关系现象。
(20)我们之所以从意义或估价的角度来开拓社会生存或社会行动的展开机制，就在于如何行动以及何以行动就其根本而言都只能是一种估价，“如何”与“何以”的实质恰恰是估价，文化之不同于纯粹的自然现象的关键就在于它体现了由人的到场所牵扯进来的价值关系问题，它不是对自然事实的单纯反映，即便是自然事实也还要在一种价值的意蕴中编织其对于人的呈现，就如同采用科学的方法其实正是体现了对科学的信仰，拿来一用其实正是缘于适可一用，如此等等。正如齐美尔所言：“一旦我们的心灵不只是一个消极的镜子或实体——这也许从来就没有发生过，因为甚至客观的知觉也只能来源于估价——我们生活在一个价值的世界之中，这一价值的世界在一种自主的秩序中安排了实在的内容”[G.Simmel,The Philosophy of Money,trans.by D.Frisby,Routledge and Kegan Paul Ltd(中国社会科学出版社1999年影印本)，1999，p.60]。然而当齐美尔把价值视为是主体所固有的判断，并以此来否定价值是客体的属性的时候(G.Simmel,The Philosophy of Money,p.63)，他显然被一种主观性的视角所左右，尽管他以一种二元论的方式强调价值的社会客观性而非个人主观性(G.Simmel,The Philosophy of Money,p.68)(这种社会的客观性并不意味着什么客观的实在性，我们可以称之为是一种主观的客观性或客观的主观性)，但是他显然低估了把价值独立于实体所存在的二元论风险(价值固然不是实体的属性，但它同样不是主体所固有的，它是主客体之间的关系。我们将在下一节深入地探究这一关系主义的立场)。
(21)以一种分析的方式，我们可以说文化的潜在状态在主观上主要以记忆的方式而存在，在客观上则以世界的格局或结构的方式而存在。这两种潜在状态显然都不是我们所讨论的文化本身，而是文化得以行动的抽象的潜在性。记忆为实际的行动提供了主观的可能性，而世界的格局则为唤起某种文化-行动提供了客观的可能性。
(22)M.Heidegger,Being and Time,trans.by J.Macquarrie and E.Robinson,SCM Press(中国社会科学出版社1999年影印本)，p.157.
(23)之所以这么说，就在于我作为社会性的人之所是不可能在一种形而上学的给定的孤独状态中被确认，一个孤独的单子为什么要固有地携带着超越孤独的自相矛盾性，这本身就是荒谬的。就此而言，独立于他人在场的我只能是一种形而上学式的社会性的空洞，因为我的单子存在恰恰否定了这个需要超越我的封闭性的社会性。
(24)结构主义者把时空性的关系抽象成僵化的结构，并赋予这个抽象以实体的身份，从而完全无视作为活生生经验现实的社会行动的存在特性。这种对关系现实的扭曲以其实在论的抽象性而破坏了关系所内涵的相对性特征的开放性和流变性。而诸如埃利亚斯、福柯、布迪厄和布希亚等等这些当代的关系主义者则在批判实在论的同时，也还是不同程度地保留了结构主义的客体主义倾向。虽然埃利亚斯和布迪厄也许在这一问题上更加温和，但他们同样假定了其所谓的关系结构相对于个体行动者的逻辑优先性(N.Elias,The Society of Individuals,trans.by E.Jephcott,New York,London:Basil Blackwell,1991,pp.22～23、50、51、53、61；P.Bourdieu,Practical Reason:On the Theory of Action,trans.by G.Sapiro,Cambridge:Polity Press,1998,p.13; P.Bourdieu,Pascalian Meditations,trans.by R.Nice,Cambridge:Polity Press,2000,p.152)。至于福柯和布希亚这两位后结构主义者就更是肆无忌惮地在客体主义的逻辑中经营关系主义的思考，把客观的关系强加于行动者的建构，在主客体二元论的抽象逻辑中来思考关系性的现实。我们在后文将表明，这种客观结构和个体行动者之间的二元对立的思路在实质上损害了关系主义的逻辑。
(25)例如索绪尔的结构主义语言学对符号意义的解释就是一个重要的西方思想史事件。正如吉登斯所指出的，索绪尔有关总体的关系性、符号的任意性以及意义产生自语词之间的差异的观点对结构主义和后结构主义产生了深远的影响(A.Giddens,Social Theory and Modern Sociology,Stanford:Stanford University Press,1987,p.81、84)。在索绪尔看来，语言符号的意义并非来自于与某个实际参照物的关系，毕竟“语言是形式而不是实质”([瑞]索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1980年，第169页)。意义产生的关键就在于符号在一个整体中与其他符号的关系，也就是说关键在于符号之间的差别([瑞]索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1980年，第167、168页)。
(26)平行论是在同一理论体系内部保留二元对立的平行状态，被视为是本质上彼此对立的双方中的任何一方都不能还原另一方的存在。这种平行论既可以是实体的(如笛卡尔)也可以是属性的(如斯宾诺莎)。还原论意义上的二元论在哲学上主要表现为唯物论和唯心论的对立，在社会学中主要表现为方法论个体主义和方法论整体主义的对立。这种对立不再存在于某一个思想体系的内部，而是展现为两个思想阵营之间的对立，它们各自试图以对立的某一方来还原另一方的存在，从而在实际上还是维持了二元抽象在总体上的对立。当然，实际的情况要复杂得多，平行论并没有在笛卡尔之后消失，一些作者的思想甚至可能处于平行论和还原论之间，例如齐美尔就是典型地既保留了个体和社会之间的矛盾和对立(G.Simmel,Georg Simmel On Individuality and Social Forms:Selected Writings,Chicago and London:The University of Chicago Press,1971,pp.17、17～18)，同时又倾向于某种方法论个体主义的视角(G.Simmel,Georg Simmel On Individuality and Social Forms:Selected Writings,p.7、9、24、25、27)。
(27)任何研究都难免对作为研究依据的经验事实采取特定的视角，经验收集的方法和研究的假设都已经在暗示着对经验的处理和过滤，就此而言，对经验的裁剪恐怕是无法被彻底消除的认知的社会历史局限性的表现。然而二元论的视角在这一问题上显然超出了当今科学方法的合理性所能够容忍的社会历史局限性本身，从而成为一种认识论上的错误，尽管这并不意味着我们主张放任那些所谓的可以容忍的研究视角的社会历史局限性，只不过在无法以更加合理的视角来取代它们之前姑且容忍它们的局限性存在(或者换一种说法，即我们尚不能够有效地摆脱此种局限性，甚至此种局限性对于我们而言还隐而未彰)，而对这些视角的局限性的超越本身也还只能是一个历史的事件。
(28)正如维特根斯坦所言：“我们必须提防以反对这样的观点，即存在着某种条件的总体，它与每一事件的本性相对应，以至于(例如在一个人走路的事件中)他不得不行走，如果这些条件被完全实现的话”[L.Wittgenstein,Philosophical Investigations,trans.by G.E.M.Anscombe,The Macmillan Company(中国社会科学出版社1999年影印本)，p.74]。事实上，决定论的假设已经在囊括自然科学领域在内的广泛的论域中被普遍地质疑(例如G.Bachelard,The New Scientific Spirit，trans.by A.Goldhammer,Boston:Beacon Press,1984,p.104、108；[美]米德：《十九世纪的思想运动》，陈虎平、刘芳念译，中国城市出版社，2003年，第316～17、318页；[美]亨普尔：《自然科学的哲学》，张华夏译，中国人民大学出版社，2006年，第42～43页)。
(29)正如麦金泰尔所指出的：“我们称社会科学的普遍概括是或然性的，丝毫没有说明它们的地位，因为它们不同于统计力学的普遍概括，正如它们不同于牛顿力学和气体定律方程式那类普遍概括一样”([美]麦金泰尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅译，中国社会科学出版社，1995年，第115～116页)。社会科学意义上的或然性并不具有物理科学意义上的或然性的相对普遍性和精确性，社会行动产生的或然性意在表明该行动不是偶然的例外，存在着在一定程度上重复该行动的社会历史的可能性——这就暗示了社会秩序的存在。但是鉴于社会现象的多样性和多变性，以及人类存在者所具有的与物理对象截然不同的自身的复杂性(生命、意识、前意识和思维等等特征所带来的复杂性)，社会现象难以如同自然现象那样获得较为精确和普遍的或然性概括。
(30)值得一提的是，像埃利亚斯这样的二元论的批评者和关系主义者也没有能够摆脱所谓的社会及其组成部分(个体)的思路，这严重损害了他的关系主义思想在逻辑上的连贯性和彻底性，以至于当他在批评了社会实在论之后，还是要回到“拥有一种无法根据个体来理解的特定种类的结构和规律性的”(N.Elias,The Society of Individuals,trans.by E.Jephcott,New York,London:Basil Blackwell,1991,p.61)社会和个体在逻辑上谁先谁后的老问题(N.Elias,Time:An Essay,trans.by E.Jephcott,Oxford,Cambridge:Blackwell Publishers,1992,p.21)。这种个体和社会(关系结构)的关系问题其实正是二元论最为核心的问题之一，甚至这一提问的方式本身就已经隐含着二元论的危险(把个体和社会设定为提问的出发点，谈论两者的关系其实已经隐含了对这两者之存在的确认)，以至于埃利亚斯还是回到了是用个体解释社会还是用社会解释个体的老路上，并主张一种关系的决定论或还原论(N.Elias,The Society of Individuals,p.19、61、184)。这不能不说在实际上与克服主客体二元论的关系主义主张渐行渐远了。
(31)也就是说，关系不可能是关系中的任何一方所固有的因素，它是关系各方的彼此遭遇本身，任何一方都无法充分有效地解释此种关系的存在。这也就是为什么我们在前文批评了齐美尔把价值独立于实体的观点。
(32)(33)梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社，1987年，第138，82、87、92、265页。
(34)与海德格尔的用法完全不同的是，我们用生存论来描述一种对具体生存状况的讨论，而存在论或本体论所讲述的则是奠基性的存在方式的问题。同一种存在论完全可能对应多种不同的生存论，同样是关系性的存在，其生存的样式可能是截然不同的，我们以下所论及的中国文化与西方文化在权利和义务问题上的差异就是一例。
(35)[法]卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆，1978年，第103页。
(36)对孔子而言，人性在为他之外尚还存在着为己(这被理解为是自私自利)，所以孔子只是笼统地说“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)。而孟子在把人性和兽性区别之后，主张人性无非是为他的可能性即“善端”(《孟子·公孙丑章句上》)。
(37)我们当然也不能将这里的“为他”与所谓的“自私”对立起来，以为为他是排斥自私的，这其实是混淆了存在论与生存论上的事情。我们所谈论的共在的为他是存在论上的事情，而自私仅仅是一种生存论上的取向，自私在本体论上不能独立于共在的为他，正是在后者的基础之上，前者也才是可能的。换句话说，自私恰恰就是为他在生存论上的一种展现(自私的算计总还是要以我与他人的共在为前提，撇开算计本身所要依赖的共在的媒介——如语言——不谈，没有他人在本体论上的在场，我甚至不知道何者为私。“私”从来就是在与他人无法超脱的关系中才可能被理解，正因为我们的存在是为他的存在，我才可能意识到我自己可以成为一个“私人”——只有在他人的在场中我才可能成为一个私人，“为他”正是对这一对我的存在而言不可或缺的“他人之在场”的描述。一个孤独的单子其实是无所谓公与私的)。也正是因此我们不能将这里的“为他”等同于“无私”，后者是生存论上与自私相对立的一个伦理学上的对子，而我们所谈论的共在的为他在伦理学上无所谓善恶，它是一切善恶的前提。
(38)梁漱溟在其对中国人的研究中以一种生存论式的语调不经意间恰恰切中了这样一个存在论的事实，他写道：“要之，各人尽自己义务为先；权利则待对方赋予，莫自己主张。这是中国伦理社会所准据之理念。而就在彼此各尽其义务时，彼此权利自在其中；并没有漏掉，亦没有迟延”(梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社，1987年，第92页)。这句生存论的描述距离存在论上的事情只有一步之遥。
(39)对社会学而言，人类存在者的“绝对自身性”只能是他的遗传本性或生物学特征，它仅仅构成人类社会历史存在的物质基础，这种普遍的生物一致性无法充分有效地解释人类的社会历史生存，所以社会学才必须面对在自然物质基础之上所形成的复杂多样的社会历史性问题。后者固然少不了人的自然属性乃至自然环境因素的关系性作用的参与，但是这一作用的意义在人类社会历史进程中呈现出逐步减弱的趋势(尽管作为物质基础不可能完全消失)，而以文化为名的关系主义视角才显得日益重要并发挥着主导的作用。将文化性视为是完全给定的客观事实只能把关系性的社会历史建构彻底自然主义化，从而导致本体论的误置。事实上，即便是社会学家眼中的人的遗传本性，也并非真正意义上的绝对自身性，生物演化就是物种与其环境之间的关系建构的产物，就此而言，生物性状也还是一种关系建构，只不过人类的生物性变革过程相对于人类的文明史而言过于缓慢，以至于生物性的变化可以被忽略不计。
(40)我们并不否认由某种文化差异所导致的竞争乃至冲突关系是人类社会发展的两种重要动力，但它们的推动力正是来自于它们的共在属性，至少如果没有就竞争的规则或冲突所指向的利益达成一种更高层次的共识(无论人们有没有意识到这一点)，任何竞争或冲突都将无从谈起。因此，如果差异能够带来建设性的话，这种建设性在根本上还是一种共在的产物，正是共在赋予了差异的各方以相关性。
(41)必须指出的是，由于派生性文化不能独立于奠基性文化，因此派生性文化-行动的现实性必须是被奠基的现实性，否则它就只能被作为一个分析的层次被讨论；而奠基性文化的问题则较为复杂，那些作为知识话语的先入之见的奠基性文化固然只有在实际的知识生产中才能够获得现实性，这表明它们同样不能独立于那些奠基于它们的知识话语，但是依然存在着大量与知识话语没有直接关联的奠基性文化(之所以称之为是奠基性的，就在于它们同样具有前对象、前反思和前话语的特性)，它们直接生产着前对象、前反思和前话语的实践活动，这与高度对象化和反思性的知识-行动显然具有不同的属性。
(42)即便是对现代社会十分重要的劳动分工意义上的异在也还是要在我们有关共在层次性的理论中理解，毕竟劳动分工只有在一个经济共同体的内部才是可能的。
(43)这种形式上的相对普遍性不应该被等同于通常所谓的文化普遍主义，后者是从内容与形式的综合视角来强调具体文化的普遍性，却忽视了文化的多样性和复杂性。事实上从文化形式的角度来理解人的社会历史存在也还是一种对经验的分析或抽象。
