摘 要：对于 “性”字的起源，大多认为其是由 “生”字孳生而来的。郭店楚简等出土文献中 “性”皆写作 “眚”的情况增加了对此问题认识的困难。通过对甲骨文、金文中 “生”字的分析，可知其并未包含 “性”方面的含义。结合《诗》《书》等相关记载，可知至少在西周初年就已经形成了 “性”的观念。通过与 “德”字的比照来看，“性”字的产生与 “性”观念的形成应该几乎是同时的，也就是说，在西周初年就已经产生从心从生的 “性”字。这同时说明郭店楚简等出土文献中 “性”字写作 “眚”字的情况在当时是不具有普遍性的，我们不能完全根据现在发现的出土文献来否定传世文献的相关记载。这样看来，考察 “性”观念的产生不仅要结合古文字的演变规律，而且要考虑到思想方面的相关因素。只有这样，我们才能对 “性”观念的发生有一真正的认识。
关键词：生；眚；性；心；德
在中国哲学中，“性”无疑是一个核心内容。中国古代重要的哲学家，虽然对“性”的内涵和看法不尽相同，但大都把“性”作为其讨论的核心话题之一。古代哲学家对于“性”虽然提出了很多不同看法，但对于“性”观念的产生却鲜有探讨。尽管阮元、傅斯年、徐复观等对这一问题做过较为深入的探讨，但随着研究观念的深入和新材料的发现，这一问题又变得扑朔迷离起来。如郭店楚简等出土文献中的“性”字皆写作“眚”字，这是当时普遍性写法还是个别通假性写法?“生”“眚”“性”三者之间存在着什么样的关系等诸如此类的问题，不一而足。因此，我们有必要在现有研究的基础上对此问题作一新的探讨。
一、“生”与 “眚”: 对 “性”观念起源的基本看法
对于“性”观念的起源，清代之前虽然有所讨论，但真正把其单列出来进行学术探讨的当属阮元的《性命古训》。自此以后，人们对于“性”观念产生的讨论才逐渐丰富起来。阮元考察“性命”古训的目的是为了批判唐代李翱杂于佛、道二教的复性说。他通过对《尚书》《诗经》《春秋左传》《孟子》等早期经典中“性”字的考察，认为“汉以前性命之说，未尝少晦”(阮元，第212页)。也就是说，在他看来，先秦时期的“性”“命”观念的内涵是确定的。那么二者的内涵具体指什么呢?阮元认为，《尚书》《诗经》《孟子》等经典中的“性”“命”是常常连在一起使用的。他说:
《召诰》所谓命，即天命也。……哲与愚，吉与凶，历年长短，皆命也。哲愚授于天为命，受于人为性，君子祈命而节性，尽性而知命。
《孟子》此章(笔者按:《尽心》“口之于味也”章)，性与命相互而为文，性命之训，最为明显。
《诗》三百篇，惟此诗(笔者按:《大雅·卷阿》)三见“性”字，与“命”字相连为文。(同上，第211、212、215页)
在阮元看来，早期经典中的“性”“命”密不可分，实际指的一个事物的两个方面。从天的方面来讲为命，从人的方面来讲则为性，似乎中国古代的“性”一开始就是与“天”紧密地联系在一起的，一开始就有了《中庸》所说的“天命之谓性”的思想。考之经典原文，阮氏之说颇难成立。如其所举《孟子·尽心下》“口之于味”章原文为:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”赵岐注曰:“凡人则触情从欲，而求可乐;君子之道，则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也，故君子不谓性也。”“凡人则归之命禄，任天而已，不复治性;以君子之道，则修仁行义，修礼学知，庶几圣人亹亹不倦，不但坐而听命，故曰君子不谓命也。”(见焦循，第990、991页)朱子注曰:“不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。”“所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也，无不吻合而纯亦不已焉。薄而浊，则反是，是皆所谓命也。”(朱熹，第369、370页)二者解释虽然不同，但均说明“性”和“命”在内涵上是有差别的。因此，孟子这里并不是从互文的角度来说明“性”“命”二者关系的。其余其所举的《尚书》《诗经》等经典中的文献也是很难成立的。
阮元进而指出:“周以前圣经古训，皆言勤威仪以保定性命。”(阮元，第217页)也就是说，在周以前都是通过外在的威仪来保持性命。因此在作《性命古训》后，其又附以《威仪说》，以说明晋、唐性命说与商、周性命说的不同。他说:“晋、唐人言性命者，欲推之于身心最先之天，商、周人言性命者，只范之于容貌最近之地，所谓威仪也。”(同上)阮元之所以这样讲是为了批判以李翱为代表的晋、唐杂有佛、道二氏的人性论，但其同时忽略了“性”观念产生的形上学基础，仅仅把其同外在威仪联系起来，显然是不能说明“性”观念真正本质的。在分析告子“生之谓性”的时候，阮元从字源学的角度对“性”字进行了分析。他说:“‘性’字本从‘心’从‘生’，先有‘生’字，后造‘性’字，商、周古人造此字时即已谐声，声以意也。”(同上，第230页)这从字源学的角度指出了生、性之间的前后关系，从而对傅斯年等人的研究产生了重要影响。此外，阮元还指出性与心之间的密切关系:“‘性’字从心，即血气心知也。有血气，无心知，非性也。有心知，无血气，非性也。血气心知皆天所命，人所受也。”(同上，第217页)如果“心”代表人的心知方面的话，那么“生”可以说是人的血气方面。在阮元看来，二者结合起来才能表示性的完整含义。这种说法是非常有见地的，可惜后来的研究大多注重“性”之“生”的方面，忽略了“性”之“心”的方面。
对于“性”观念的起源，阮元虽然作出了开创性的贡献，但同时也有很大不足，这一方面受制于其哲学思维能力的不足，另一方面也受到文献材料的限制。随着甲骨文、金文等出土文献的发现，学者对于汉字的起源有了更为深入的认识，“性”字也不例外。傅斯年的《性命古训辨证》就是这一方面研究的代表。在“以语言学的观点解决思想史中之问题”方法的指导下，傅斯年通过对金文资料的考察，认为金文中“生字屡见，性字不见”。(见傅斯年，第4页)在分析金文、《诗》《书》等文献中的“生”“性”字后，傅斯年说:
独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文中皆用生字为之。至于生字之含义，在金文及《诗》、《书》中，并无后人所谓“性”之一义，而皆属于生之本义。后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。至《孟子》，此一新义始充分发展。(同上，第3页)
细读上文，不难看出，傅氏前后所说有些矛盾。一方面其说独立的“性”字为先前典籍所无，皆以“生”字为之;另一方面又说“性”字自《论语》始有而为《孟子》充分发展之。通观全书，傅氏认为先秦典籍中是没有“性”字的。在他看来，不但《诗》《书》《左传》《国语》中的“性”字皆应为“生”字，就连《论语》《孟子》《荀子》《吕氏春秋》中的“性”字亦皆当作“生”字。傅氏又说:“生之本义为表示出生之动词，而所生之本、所赋之质亦谓之生。物各有所生，故人有生，犬有生，牛有生，其生则一，其所以为生者则异。古初以为万物之生皆由于天，凡人与物生来之所赋，皆天生之也。故后人所谓性之一词，在昔仅表示一种具体动作所产之结果，孟、荀、吕子之言性，皆不脱生之本义。必确认此点，然后可论晚周之性说矣。”(同上，第67页)傅氏的推断是颇为大胆的。因为在没有充分文献证据的支持下，他就把先秦典籍中“性”字全部归为“生”字或解释为“生”的含义。
对于傅氏“以语言学的观点解决思想史中之问题”的方法来探讨“性”字本义的做法，徐复观作了深入的批判和检讨。在他看来，对“性”的训诂，是语言学上的问题;而探讨“人性论史”，则是思想史上的问题。思想与语言是互相制约、互相影响的关系。用语言学来解决思想史的问题的方法，常常是把思想史上的重要词汇，顺着训诂学的途径，找出其原始意义。然后又用这种原始意义来解释某一思想内容。在徐氏看来，这种方法忽略了同一名词在不同时代有着不同的内容，也忽略了语原本身并不能表示该词汇所包含的全部意义乃至重要意义。在批判了傅斯年的研究方法后，徐复观提出了自己的研究看法:
治思想史，当然要从语言训诂开始;同时即使仅就语言训诂的本身来说，也应从上下文相关联的文句，与其形其声，互相参证，始能确定其意义，而不能仅靠孤立地形与声，以致流于胡猜乱测。(徐复观，第11页)
徐氏并不完全反对从训诂的角度探讨词汇的含义，认为仅仅如此是不够的。探讨词汇的含义除了训诂外，还要考察其上下文的语境。因此，对于“性”字的考察也应如此。他说:“从思想史的立场来解释性字，只能由它的上下文来加以决定;只能从一个人的思想，从一部书的内容，用归纳的方法来加以决定。”(同上)对于性与生的关系，徐复观并没有完全否定，只是应该视其上下文具体分析。其说:“性字乃由生字孳乳而来，因之，性字较生字为后出，与姓字皆由生字孳乳而来的情形无异。性字之含义，若与生字无密切之关联，则性字不会以生字为母字。但性字之含义，若与生字之本义没有区别，则生字亦不会孳乳出性字。并且必先有生字用作性字，然后乃渐渐孳乳出性字。……按照我国文字在演进情况中之通例，有时生字可用作性字，有时性字亦可用作生字，此须视其上下文之关联而始能决定其意义。”(同上，第5－6页)
以上诸人的观点虽然有所不同，但都承认“性”字是由“生”字孳生而来的。郭店楚简等文献的出土，为我们重新认识“性”观念带来了新的契机，同时也给我们带来了一些困惑。在郭店楚简中，现在我们看到的“性”字皆写作“眚”，虽然在具体形状上有所差别。这种情况同样出现在上博简中。如何理解这种情况?“眚”是“性”的假借字，还是其本字?其与“生”是何种关系?不同的学者提出不同的看法，如欧阳祯人说:“这个从生从目的‘眚’字，很可能就是当时性情之‘性’的本字，是后来儒家的教化势力加强之后，才以从心从生的‘性’字代替了‘眚’，而‘眚’之本字却不好闲置，故挪作他用了。”(欧阳祯人，第63页)当然这只是他的推测之辞而已，他本人也不能确定。丁四新也有类似的说法:“先秦并不存在从心从生的‘性’字，‘性’字皆假‘眚’、‘生’为之。”(丁四新，2015年，第31页)他后来又指出从心从生的“性”字出于刘向、刘歆父子整理先秦典籍统一改正的结果。他说:“‘性’字是‘生’字的孳乳字，它经历了借‘生’‘眚’等字为之的过程，但先秦至西汉中期以前没有产生从心从生的‘性’字，而此字形的产生很可能是在西汉晚期刘向、刘歆父子校雠故书统一概念、进而统一其文字书写形式的结果。许慎《说文》所收从心从生的‘性’字，即继承了此一成果。而从心从生‘性’字的流行，当在东汉时期。”(丁四新，2021年，第30页)这一推断也是颇为大胆的。在郭店楚简中，从“心”的字特别多，这一点早已被学者指出。庞朴说:“近年荆门郭店出土的楚墓竹简文字中，一个很显眼的现象是，从‘心’的字特别多。……以‘心’为形符之字之多，使人可以想象，那时候，人们对于内心世界或心理状态的了解与研究，已是相当可观了;否则，自无从造出如此众多的‘心’旁文字来，使得今天的我们也惊叹不已的。”(庞朴，第203－204页)那么为何当时在“心”字字形流行状态的时期，真正需要用“心”反映的“性”字反而没有“心”呢?对此有些学者已经提出疑惑，李天虹说:“郭店简里的性，并作眚，属于同音假借，本不足为奇。但郭店简从‘心’之字很多，而与心颇有关联的‘性’字却均用不是从‘心’的同音字来替代，似乎有点特殊。”(李天虹，第61页)对于这一现象我们应该如何看待，郭店楚简对于“性”的写法在当时有没有普遍性?其能否说明当时就还没有形成从心从生的“性”字?“生”“眚”“性”三者之间究竟是一种什么样的内在关系?“性”观念究竟是如何产生和形成的?这些都是值得我们认真思考的问题。
二、以 “生”释 “性”及其不足
在探讨“性”的起源问题上，大多都把其追溯到“生”字上，这几乎已经成为学界的共识。傅斯年考察了周代金文，认为当时仅有“生”字，而无“性”字。而且“生”字含义，“虽非一类，要皆不离生字之本义”(傅斯年，第7页)。唐君毅亦说:“溯中国文字中性之一字之原始，乃原为生字。”(唐君毅，第6页)徐复观虽然反对傅斯年的研究方法，但也承认“性”字是由“生”字滋生而来。傅斯年仅仅考察了周代金文，并没有考察甲骨文。在甲骨文中，也是仅有“生”字，未见“性”字。据徐中舒《甲骨文字典》，在甲骨文中，“生”多数写作图片形。徐中舒对此解释说:“从图片从一，一即地，象草木生出地上之形。”(徐中舒主编，第687页)黄德宽对于“生”字的早期演变作了较为详细的解释，他说:“甲骨文生作图片，从屮，从一，会草生长于地之意。金文或在竖笔上加一圆点作图片圆点或演化为一小横作图片。楚系文字生或作图片下讹从土。”(黄德宽，第2203页)
从甲骨文、金文来看，“生”字的最初含义为草木之生。许慎《说文解字·生部》说:“生，进也，象草木生出土上。凡生之属皆从生。”段玉裁注曰:“下象土，上象出，此与之、出、图片以类相从。”从“生”的构字来看，下面象土，上面象出，因此象征草木生出之状。其与之、出、图片等字相类皆有出、进的含义。徐灏笺曰:“《广雅》曰:生，出也。生与出同义，故皆训为进，从屮在土上。”(见丁福保编纂，第6354页)从傅斯年、徐中舒对金文、甲骨文“生”字含义的总结，可以看出，出生、生长是“生”字最初的含义，除了专有名词外，其他含义基本上都是在此基础上孳生或引申出来的。“性”也是从“生”的含义引申出来的。阮元、徐复观等人已经指出，这点我们从前面的相关引述即可知道。唐君毅也有类似的说法，他说:“生字初指草木之生，继指万物之生，而于人或物之具体生命，亦可径指为生，如学生、先生、众生是也。一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。”(唐君毅，第6页)
以“生”释“性”虽然为“性”字的产生寻找到了文字上的根源，但仍存在很多难以解释的地方，如从“生”的字有性、姓等，那么这些字后来的区分是如何产生的?是否如傅斯年所说先秦典籍中所有“性”字原本都作“生”字?从目前发现的甲骨文、金文来看，的确仅有“生”字，未见“性”字，那么这是否意味着其没有“性”的含义呢?根据徐中舒、于省吾等人的总结，在甲骨文中，“生”字并没有“性”方面的含义。徐中舒对于甲骨文“生”字的含义作了总结，认为其有四个方面的含义，即活也，鲜也;图片生，为祈求生育之事;生月，即下月之义，与兹月对言;多生，生读作姓或甥，多生与多子对言。(参见徐中舒主编，第688页)除此之外，还有一个含义不明的方面。这四方面的含义都与“生”字本义有关，没有一处可以用“性”字代替或用“性”的含义进行解释。于省吾主编的《甲骨文字诂林》对于“生”字的用法基本同于徐中舒，把其用法归为“生育”“活”“来”“姓”等义。(见于省吾，1996年，第1311－1314页)黄德宽主编的《古文字谱系疏证》对于甲骨文“生”字含义的解释与徐中舒基本无异。(见黄德宽，第2203页)可以看出，在甲骨文中“生”字是没有“性”方面含义的。
傅斯年对于金文中“生”字作了较为深入的探讨。并对其含义进行了分析，认为其有六种含义，即“人名之下一字”“既生霸”“生妣”“子”“百生”“弥厥生”。在傅氏看来，这六种含义，均不脱离生字的本义。如对于“人名之下一字”，傅氏解释说:“生字在人名中虽常见，然尽属下一字。……然则所谓某生者，以其生之所由或其初生之一种情态命之名也。果如此说，则此处生字之义是生字之本训也。”其余五种含义，皆与“生”字本义有关，如“子”即子姓、“百生”即“百姓”等。(见傅斯年，第4－7页)对于傅氏的这六种解释，大部分没有问题，唯有对于“弥厥生”的解释引起争议。“弥生”在金文中凡三见，傅氏均列出，其原文为:
用旂匄眉寿绰绾，永命弥氒生，霝终，其万年无疆。(见郭沫若，第178页)绾绰眉寿，永命弥厥生，万年无疆。(见张元济辑，第511页)用旂寿老母死，保吾兄弟。用求考命弥生，肃肃义政，保吾子姓。(见郭沫若，第210页)
《周孟姜敦》，傅氏作《叔孙父簋》。宋王俅《啸堂集古录》，“弥厥生”原释作“弥生”。看原文图形，“弥”下应有“厥”字。从上面引文来看，前两个“弥厥生”，语境基本相同，应该有着相同含义。第三例“考命弥生”，微有不同。因为相似的用语出现在《诗·大雅·卷阿》中，故学者多根据《卷阿》把金文中的“生”释作“性”，如孙诒让谓《绾绰眉寿敦》(即《周孟姜敦》)的“‘弥生’即《诗》之‘弥性’，性、生二字古通用”。容庚把《蔡姞簋》中的“生”读作“性”，其在解释“生”字的含义时说:“图片，孳乳为性，《蔡姞簋》‘弥氒性，即《诗》‘俾尔弥尔性’。”(容庚，第422页)解释“性”字时又说:“图片，性，不从心。《蔡姞簋》‘弥氒性，即《诗》‘俾尔弥尔性’。”(同上，第713页)方述鑫等人编著的《甲骨金文字典》在解释“生”字含义的时候，也说“生”有“性命”的含义，并引用《蔡姞簋》作证。(参见方述鑫、林小安、常正光、彭裕商，第451页)傅斯年虽然采纳孙诒让的看法，但把《诗经》的“弥尔性”解释为祈求长生之词，并批评了阮元以《诗经》“弥尔性”解说西周人性论的说法。(参见傅斯年，第7页)徐中舒也把“性”解释为“生”，认为“弥生”是“终生”的意思。他说:“毛《传》释弥为终，言后稷终月诞生，终月即满月。……且金文两言弥氒生，皆与永命连文，言永命终其生也。图片鎛弥生亦与考命连文，言考命终生也。《诗·卷阿》言‘俾尔弥尔性’，亦贯下文而言，言俾尔终尔生似先公酋矣。”(徐中舒，第22页)这说明“弥厥生”虽然与《诗·卷阿》“弥尔性”相似，但不妨把其解释为“生”。当然也有根据《诗·卷阿》“弥尔性”的说法认为金文的“弥厥生”的“生”字应该解释为“性”字的。徐复观就是这方面的代表。他说:“按《生民》《卷阿》两诗之弥字，皆不应训终，而应训满;《卷阿》的性字，乃指欲望而言。‘弥尔性’，即‘满足了你的欲望’……金文多以简约之辞，表吉祥之意;若弥厥生为‘终其生’，不仅不足以表达吉祥之意，且岂不与‘眉寿’‘灵终’为重复吗?因此，此两处之‘生’字在意义上应作性字解释;永令弥厥生，即是永久使满足其欲望，这便文从字顺了。”(徐复观，第9－10页)那么“弥厥生”的“生”字究竟应解释为“生”字本义抑或解释为“性”的含义呢?丁四新认为:“作‘弥生’，作‘弥性’，于义皆通。至于金文‘弥生’之‘生’，是否直接解为‘性’之假字?这大概是一个永远无法证实，而依赖于人们在理解上的个人信念来决定的问题。”(丁四新，2015年，第29页)其实，之所以出现这种困难就在于人们先入为主地把《诗经》的“弥尔性”与金文的“弥厥生”联系起来。在《诗经》中，“弥尔性”出现了三次，均在《大雅·卷阿》中。其内容如下:
伴奂尔游矣，优游尔休矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣。
尔土宇昄章，亦孔之厚矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主矣。
尔受命长矣，茀禄尔康矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣。
根据《毛诗序》，此诗为“召康公戒成王也。言求贤用吉士也。”《毛传》曰:“弥，终也。”《郑笺》把“性”解释为“性命”:“乐易之君子来在位，乃使女终女之性命，无困病之忧，嗣先君之功而终成之。”马瑞辰引胡承珙说曰:“终者，尽也。弥其性即尽其性也。”(马瑞辰，第915页)傅斯年认为“俾尔弥尔性”者“即谓俾尔终尔之一生，性固不可终，则此处之性字必为生字明矣。”傅氏还引用了金文“弥厥生”来对此进行论证。(参见傅斯年，第34页)高亨也把“性”解释为“生命”，“俾尔弥尔性”即“使你延长你的生命，即使你长寿”。(高亨，第420页)从前后文义来看，这里的“性”解释为“德性”的含义较优。意思是说，君子要完善你自己的德性，才能更好地继承先人的功业，才能作百神的共主，才能享受更大的福禄。这一点从接下来的诗句也可以得到说明，如“有冯有翼，有孝有德，以引以翼。岂弟君子，四方为则。顒顒卬卬，如圭如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲”(《大雅·卷阿》)等都是讲君子德性的。而从金文的前后文来看，似乎很难看到这一点。
金文“弥厥生”都是与“眉寿”“绰绾”“永命”“万年无疆”等祝福词联系在一起，应该是长生的意思。《图片鎛》中的“弥生”与前面的“母(毋)死”更能说明这一点。“考命”应该就是后来《尚书·洪范》“五福”中的“考终命”的意思。“五福”中除了“考终命”还有“寿”，这也就不难解释《
鎛》为什么把“弥生”和“考命”放在一起了。此外，我们对于金文“弥厥生”，还可以比照其他金文类似的语境进行理解。在金文中，表示祝福、祈愿长生的词语还有“永命”“霝命”“霝冬”等词，如“它它受兹永命，无疆屯右”;“降克多福，眉寿永命”;“用旂眉寿霝命难老”;“用气嘉命，用旂眉寿万年无疆，用御尔使”;“用匄康图片鲁休，屯右眉寿，永命霝冬”;“用旂匄眉寿，永命霝冬”。“霝冬”即“令终”。(徐中舒，第20、21、23页)前面的“弥厥生”同“永命”放在一起，与这里的“令终”“眉寿”同“永命”放在一起意义是一样的。因此，“弥厥生”的“生”字在金文中不能释作“性”字，其也没有“性”的含义。
从上可知，在甲骨文、金文中虽然有“生”字，但并未包含“性”的含义。也就是说，在甲骨文、金文中不仅没有出现“性”字，而且“生”字也没有“性”方面的含义。那么“性”字产生于何时呢?我们下面不妨对《诗》《书》等早期文献作一分析。在《诗经》中，“生”“性”并用，其中“性”字凡3见(即上面提到《诗·大雅·卷阿》)，“生”字凡54见。在《诗经》中，“生”有出生、生长、死生等含义，如“死生契阔，与子成说”(《国风·邶风·击鼓》)、“既生既育，比予于毒”(《国风·邶风·谷风》)、“哀哀父母，生我劬劳”(《小雅·小旻之什·蓼莪》)、“大任有身，生此文王”(《大雅·文王之什·大明》)、“天生蒸民，有物有则”(《大雅·荡之什·烝民》)等。从上面的例子可以看出，“生”字有着明确的含义，不能用“性”字替代。那么《卷阿》中“性”字能不能用“生”字替代呢?从前面分析来看，尽管历史上有人把其解释为“生命”，但从上下文来看还是把其解释为“德性”比较合适。而且在《卷阿》中本来就有“生”字，即“梧桐生矣，于彼朝阳。”这里的“生”字显然是从生长的含义来讲的。同一首诗中，既有“生”字又有“性”字说明二者有着明显的区分。因此，《卷阿》的“性”字是不能用“生”字替代的。按照《毛诗序》的说法，《卷阿》记载的是召公劝诫周成王任用贤士的事情。马瑞辰据《汲冢纪年》说:“以诗义求之，其为成王出游，召康公因以陈诗，则无疑也。”(马瑞辰，第914页)这说明“性”字在周初的时候已经产生。
在《尚书》中同样有“生”“性”并用的情况。“生”字在《尚书》中凡36见，其中今文24见，古文12见。其在今文中的含义大体包含:出生、牲、生命、产生、用于人名、表示日期等。如“修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽”(《舜典》)，“帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献”(《益稷》)，“汝万民乃不生生，暨予一人猷同心”(《盘庚中》)，“惟三月哉生魄，周公初基作新大邑于东国洛，四方民大和会”(《康诰》)等。“性”字在《尚书》中凡5见，两见于今文，三见于古文。前者分别出于《商书·西伯戡黎》和《周书·召诰》。《西伯戡黎》说:
西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。曰:天子!天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。
《西伯戡黎》记述了周文王征伐黎国之后商朝大臣祖伊感到危机警告商纣王的事情。在祖伊看来，周文王征伐黎国是周文王下一步灭商的信号。上天并非要终止商朝的天命，即使能够预测吉凶的大龟也不敢说未来有好的兆头，商朝的祖宗也并非不保佑其后代，而是商纣王自己荒淫无耻的行为自绝于天，从而使得上天抛弃商朝，使老百姓的生活不再安稳，从而不安于他们的天性、不顺从已有的法典。这里的“天性”与“率典”并列，指的应是人的自然本性。
《召诰》说:
王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈。王敬作，所不可不敬德。
据《书序》，《召诰》是周成王计划营建洛邑让召公先去察看地形时写的。“节性”之“性”字，傅斯年、于省吾等认为作“生”字。傅斯年根据《吕氏春秋·重己》的相关论述认为此处的“节性”应作“节生”。《吕氏春秋·重己》有“节乎性”的记载，傅氏根据整篇所论认为应是“节生”。此处“以性代生字”乃是后人传写之误。从而推断《召诰》“节性”原文必作“节生”。(见傅斯年，第58页)于省吾说:“‘节性’旧读如字，遂不可解。《康诰》‘越小臣诸节’，‘节’，王静安谓为‘夷’之讹，吾则疑为‘人’之讹。……‘性’‘姓’，金文并作‘生’。……《蔡姞彝》‘弥氒生’，刘心源谓即《诗》之‘俾尔弥尔性’。然则‘节性惟日其迈’者，人生惟日其迈也。”(于省吾，2009年，第172－173页)对于傅斯年的说法，徐复观已经作了深入的批判，认为以《吕氏春秋》来说明《召诰》显得未免有些武断。而且《吕氏春秋》中的“节性”决不可以改作“节生”。(见徐复观，第8页)于省吾以金文改动《召诰》的说法同样存在问题，也是不可取的。因此这里的“性”还是按照其本字解释比较合适。此句话的意思是说，周成王先要任用治理殷商的旧臣，使其与周代的大臣相亲近，并且节制他们的自然本性，每天都有进步和提升。周成王也要提升自己的道德修养，这样才能为下面的人信服。从今文《尚书》中的两个“性”字来看，其指的是人的自然本性。而且同篇中都相应地出现了“生”字，这说明当时“生”“性”已经有了明确的区分。
除了今文《尚书》外，在古文《尚书》中，“性”字出现了3次，即“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性”(《汤诰》)，“兹乃不义，习与性成”(《太甲上》)，“犬马非其土性不畜”(《旅獒》)。由于此三条材料未见于先秦其他典籍称引，故存疑不作讨论。
通过对《诗》《书》中“性”字的分析可以知道，在当时“生”和“性”已经有了明确的区分，这至少表明在西周初年就已经形成了“性”的观念，其含义已经包含了德性和自然本性两个方面。这样看来，傅斯年所断定的先秦典籍中并无“性”字的看法也就没什么道理了。虽然在西周初年已经形成了“性”的观念，那么是否形成了从心从生的“性”字?“性”字在当时是否如郭店竹简等出土文献所说皆写作“眚”呢?仅仅通过“生”字探讨“性”字的形成是不能解决这些问题的。既然“性”字从心从生，那么从“心”字角度对“性”字的形成能否有一新的认识呢?
三、以 “德”字为比照看从 “心”字角度探讨 “性”字产生的可行性
从上可知，虽然“性”字至少在西周初年就已经产生了，但其是否就是从心从生的“性”字尚难断定。郭店楚简、上博简等出土文献“性”字皆写作“眚”字更增加了解决此一问题的难度。在探讨“性”字起源的时候大多数学者注意其与“生”字的关系，鲜有从“心”字角度探讨其起源的。张立文等人曾从“心”字的角度对“性”字进行了解释:“人由天地之气而生，生便有所禀受，而形成人的内在本性。人性生而有之，所以性也就是‘生’。然而，‘人身之生，在于心’。人的产生，不仅是躯体的形成，更重要的是心的出现。‘心者，人之本也，身之中也，与人俱生。’甲骨文和金文的心字皆象人和动物心脏之形。心既表示人的心脏，又表示人的心理、意识和精神。人之所以为人，在于他是万物之灵，具有动物所没有的思维能力和思想精神。对人的内在本性的认识，主要的不是考察人的形体器官，而是考察人的心理、意识和精神。心为身之本，就在于心理、意识和精神是人之所以为人的根本，因此，认识人性，重要的是认识人心。人性与人心紧密相联，这种思路导出了性字。性字从心从生，而首见于晚周典籍，作图片。”(张立文，第19页)张立文等人的说法主要综合南唐徐锴《说文系传·通论》对于“性”“心”的解释而成。他所说的“性字从心从生，而首见于晚周典籍”的说法并没有文献上支持，大概受到了许慎的影响。许慎《说文解字·心部》说:“图片，人之阳气性善者也。从心、生声。”许慎对于“性”字的解释显然受到汉代以阴阳解释性情思想的影响。其解释“情”亦说:“人之阴气有欲者，从心、青声。”(许慎，第217页)因此，许氏的解释并不能当作“性”字原始含义。这样看来，张立文等人虽然从“心”的角度作了探讨，但在文献上并没有令人信服的证据。
虽然我们不能断定西周初年的“性”字是否从心从生，但可以通过与其思想相关的“德”字对照来对此问题作一探讨。对于“德”与“性”的关系，李玄伯、斯维至、郑开等人已作过深入的探讨。李玄伯从图腾的角度认为“德”与“性”起初有着相同的含义，他说:“最初德与性的意义相类，皆系天生的事物。这两字的发源不同，这团名为性(生团)，另团名为德，其实代表的仍系同物，皆代表图腾的生性。最初说同德即等于说同姓(同性)，较后各团的交往渐繁，各团的字亦渐混合，有发生分义的需要，性与德的意义逐渐划分，性只表示生性，德就表示似性而非性的事物。”(李玄伯，第184－185页)在李氏看来，德、性意义相同，只是出于不同集团的不同名称，后来随着交往的频繁，二字逐渐混合，于是意义也相应的分开。斯维至认为李玄伯的说法“足以发千古之覆”，并申论说:“德之本义应为生，由生而孳乳为性与姓两字，故古文常以生为性或姓。”(斯维至，第365－366页)那么“德”的本义为什么是“生”呢?斯维至一方面引用贾谊《新书》“所得以生谓之德”和《易传·系辞下》“天地之大德曰生”作证;一方面对金文“德”字予新的解释加以说明，其说:“金文德字从直从ㄔ心，直，许慎以来无不定为目字，目上一直，正是象目光直射之形，如何能有生殖、生育、生成之义?曰:目非象眼目之形，而是象植物之种子，目上一直，乃象种子冒出土来。|者其茎也，稍后茎上又生出两叶，故作图片形，金文生字中间作圆点或作短划，或作图片(生)，此与德字从直;其上端一直作十相同。”(同上，第367页)斯氏认为“德”字所从之“直”下面非是“目”形，而是植物之种子，这样“直”字就表示种子出生之象，从而与“生”字联系起来。郑开也认为“德”是“性”的来源，他说:“‘德’既可以理解为‘天命所赋予’的属性，也可以理解为‘得之于天命’的‘本质’，也许这就是人性概念的渊薮，就是说，人性概念是从‘德’的观念、‘德礼体系’中衍生出来的。”“前诸子时期的‘德’正是诸子哲学中的概念‘性’的重要来源之一。当然，‘德’与‘性’都不限于人性。……古代先民在使用‘性’概念之前，正是借助了‘德’来表示、描述事物的自然性质。”(郑开，第378、379页)以上所说虽然立论不同，但都说明了“性”与“德”的密切关系。
“德”字在甲骨文中就出现了。在甲骨文中，有一从ㄔ从图片的字图片。对于此字历来有不同的说法，如孙诒让、罗振玉、唐兰等释作“德”，王襄释作“省”，郭沫若、闻一多释作图片，容庚、于省吾、李孝定等人释作“循”，徐中舒等释作图片，赵诚、斯维至释作“图片、眚”等。(参见郑开，第47－50页)那么哪种说法更有说服力呢?美国学者孟旦(Donald J.Munro)从字形上判断二者是一个字，其说:“甲骨文图形‘图片’和‘图片’与西周的‘德’字在字形上和意义上都有可能联系起来。首先来看字形的联系。图片，这三个西周‘德’字的例子缺少心(图片)部，几乎与甲骨图形‘图片’完全相同。唯一的区别是在周代一个图形中从眼睛引出的线的中端有一个细小的突出部分，这可能是时代与风格的产物。”(孟旦，第212－213页)郭沂根据辛鼎与大盂鼎中的“雍德”的“德”字不同写法推断其应该为“德”，他说:“辛鼎中的‘雍图片’在同属西周早期铜器的大盂鼎中作‘雍图片’，这无可辩驳地证明金文中不从心的‘图片’字也是‘德’，不管是否从心，实为一字。”(郭沂，第89页)郑开则认为其是“德”字的初形，他说:“从古文字学和音韵学关于图片字的‘形义’分析和上古拟音来判断，它应当释作‘图片’(直)，由于图片(直)加上‘心’符后成为‘德’(惪)，所以可以认为它就是‘德’字的初形。”(郑开，第62页)这样看来，无论如何“图片”与“德”字都有着密切的关系。从目前发现的甲骨文来看，“德”的初形没有“心”符。到了西周金文的时候，“图片”字大多演变为带有“心”符的“图片”字，这种情况在周成王时期的何尊中已经出现了。(参见李玲璞，第470－471页)这表明带有“心”符的“德”字至少在西周初期就已经形成了。“德”字从无“心”符到有“心”符的变化，不仅仅是字形上的改变，而且在意义上也发生了重大变化，即从外在行为到内在心性的变化，正如陈来所说:“金文中也有无ㄔ，而从直从心的，作‘惪’。……由此可见，德的原初含义与行、行为有关，从心以后，则多与人的意识、动机、心意有关。行为与动机、心念密切相关，故德的这两个意义是自然的。”(陈来，第317页)
其实在上述各家对“图片”字的释读中，不难看出其关键的组成部分图片与图片字的古文字写法极为相似，这也就是有学者把其释作图片或“图片”的原因所在。省、眚在金文中又是可以相通的。孙诒让早就指出，金文的“惪”并非从直从心，而是从省从心。他说:“考金文图片字恒见，皆当为省字。……金文图片字从图片从‘目’，即省视之省，与直从‘十’‘目’图片迥异。若然，古文惪当从‘心’从‘省’，盖以省心会意，较直心义尤允协。”(《名原》下卷)结合郭店楚简等出土文献中“性”写作“眚”的情形，那么“惪”字不就是“眚(性)”和“心”的结合吗?虽然没有文字学家作这样的解读，但在古代文献中却可以找到以“性”(生)释“德”例证，如《庄子·天地》说:“物得以生谓之德。”《淮南子·齐俗训》说:“得其天性谓之德。”我想与“生之谓性”一样，这里对“德”的解释不仅是思想层面上的，而且也包含文字层面上的，即“德”是由生(性)构成的。
从文字演变的角度来看，“德”经历了一个从无“心”符到有“心”符的过程，而且这一演变在西周初年就已经完成。那么与“德”思想密切相关的“性”字应该也经历了一个从“生”到从心从生“性”的过程。从思想史角度来看，这一过程应该在西周初年就完成了。因为在上面所论《诗经》《尚书》中“性”字的时候，有两处都有“德”字出现。《诗·卷阿》前面说“岂弟君子，俾尔弥尔性”，后面又说“有冯有翼，有孝有德，以引以翼。岂弟君子，四方为则。”从上下文来看，这里的“德”是“性”的内容之一。《尚书·召诰》说:“节性，惟日其迈。王敬作，所不可不敬德。”这里的“节性”是针对殷商旧臣讲的，“敬德”则是对周成王的要求。二者虽然意思相反，但有着密切联系。只有周成王的道德修养提高了，才能令殷周旧臣改变自己的自然本性，每天在道德修养上才能有所进步。这也说明了从心从生的“性”字的产生与“德”字应该差不多是同步的，不会晚至西汉刘向刘歆父子时才形成。郭店楚简等出土文献中“性”写作“眚”的情况在当时应该不具有普遍性，不能根据出土文献来否定当时从心从生“性”字的存在。这样看来，认识“性”字仅仅从“生”字的角度还是不够的，还必须结合“心”字来对其加以认识。正如徐复观所说:“由现在可以看到的有关性字早期的典籍加以归纳，性之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之‘本能’。其所以从心者，心字出现甚早，古人多从知觉感觉来说心;人的欲望、能力，多通过知觉感觉而始见，亦即须通过心而始见，所以性字便从心。其所以从生者，既系标声，同时亦即标义;此种欲望等等作用，乃生而即有，且具备于人的生命之中;在生命之中，人自觉有此种作用，非由后起，于是即称此生而即有的作用为性;所以性字应为形声兼会意字。此当为性字之本义。”(徐复观，第6页)
通过上面的考察，可以知道“性”虽然由“生”字衍生而出。但随着历史发展的需要，当“生”字不足以表述“性”字确切含义的时候，“性”字的产生也就显得十分必要了。从甲骨文、金文以及《诗》《书》等早期资料来看，至少在西周初年“生”“性”二字已经有了较为明确的分化。通过与“德”字的比照来看，“性”字的产生与“性”观念的形成应该几乎是同时的，也就是说，在西周初年就已经产生了从心从生的“性”字。这同时说明郭店楚简等出土文献中“性”字写作“眚”字的情况在当时是不具有普遍性的，我们不能完全根据现在发现的出土文献来否定传世文献的相关记载。这样看来，考察“性”观念的产生不仅要结合古文字的演变规律，而且要考虑到思想方面的相关因素。只有这样，我们才能对“性”观念的发生有一真正的认识。
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