【内容提要】“性”是中国古代哲学的核心范畴之一，千百年来围绕它形成了许多不同的人性学说。然而，“性”字早在先秦时期就有了多种不同的含义，只有厘清了这些不同的含义及其间的关系，才能真正认清有关人性善恶等问题的各种争论的根源。本文综合前人研究及原始文献，提出先秦秦汉时期的人性概念有七种基本含义：①“生”；②生理属性，③物理属性，④社会属性，⑤原初特性，⑥生长特性，⑦后天或特定属性。在对这些不同含义及其关系进行分辨的同时，本文重点依据《庄子》和《淮南子》对“原初特性”和“生长特性”这两种含义进行了分析和评价。
【关键词】性 原初特性 生长特性
引言
学界对先秦至两汉人性论的综合研究代不乏人，从前辈学者如王国维（2008，2009）、张岱年（1986,1989）、唐君毅（1984，2005）、徐复观(2001)、牟宗三（2010,2013）、葛瑞汉（1990）、江恒源（2014）等人以来，有关方面的研究成果（包括出土文献方面的）已非常丰富。然而这些研究多在阐发古代人性论思想，对于古人的人性概念、特别是“性”字词义，虽也有探讨、并提出了不少有意义的看法，但还不够全面、系统。
清代学者阮元《性命古训》重在分析“性”字古义，仅及儒家文献，不及诸子百家；且将先秦“性”字全部解释为“血气心知”，过于笼统。傅斯年《性命古训辩证》从语言学出发将先秦的“性”字基本上都读作“生”，未免偏颇。英国学者葛瑞汉（A.C. Graham,1990）曾考证道家及《孟子》中的人性概念，限于少量文献。牟宗三《心体与性体》第一部第四章亦对先秦部分儒家经典中的“性”字加以考察，主要是想说明超越意义上的性概念早在先秦即已存在。亦有部分学者以出土简帛结合传世文献对先秦“性”字词义及其与“生”字关系等进行了重新解释，颇有启发但涉及面有限。迄今为止，还没有人针对先秦秦汉全部文献中“性”字的多义性进行过全面、系统、客观的统计和分析，并以此来解释古代各种人性论的形成与基础。下面我们试图在前人研究的基础上，对先秦秦汉时期人性概念的多义性进行初步的归纳总结，试图建立一个理解古代早期人性概念的框架，并重点考察其中若干含义。
性字的多义性
对“性”字之义，学者们多认为指生来就有的属性或特性之类（各家表述不尽相同，以下简称“生有属性”）。但是对于“生有属性”的具体内容，各家分歧甚大。诚如台湾学者曾昭旭所言：“虽人人都说一个性字，其语意内容是不尽相同的。这些不同处，前贤鲜有人自觉地加以省察。”（1982，页7-8）下面为几种典型观点：
l徐复观（2001）曾指出先秦的“性”字包括a.生来就有的欲望、能力，b.本质、本性，c.“生”这三个不同的含义。
l张岱年（1982）认为 “性”在先秦主要或指生有属性，或指人区别于禽兽的特性。
l张立文（1995）认为“性”字有生、性命及本性、自然之性等义。
l曾昭旭（1982）认为古人“性”字有形性、质性、体性和个性等含义。
l韩强（1998）讨论了先秦人性概念的自然属性和道德属性等含义。
l丁四新（2015）认为先秦“性”有道德、心理及生理等内容。
l姜国柱等（1997）认为“性”有本能欲望、道德属性、理性能力、主观意识或思想、后天品格和能力等诸多含义。
l傅元龙（1982）认为“性”在中国古代有自然属性、社会属性、物质属性、心理活动和知觉过程、自由意志等多种涵义。
l李沈阳（2010）从生命、本来面目、性格、天赋素质、气等角度总结了汉代“性”字之义。
l此外，唐君毅（1984）曾将“性”字右侧之“生”作动词解，因而“性”就是指生长过程之特性。这种动态含义，葛瑞汉(1990)称为“恰当的生存方式”，李景林（1998）称为“生生不已的存在之展开”，张祥龙（2010）称为“自然趋势”（下面我简称为“生长特性”），这是对“性”字比较特别的一种解释。
上述这些说法各有道理，但纷繁多样、极不统一；个别说法未经深入分析和全面考证，自立标准、自说自话；有的学者不自觉地把古人的人性观混同于“性”字词义。可以说，目前学术界对于先秦秦汉“性”字词义，并没有形成一套较有说服力的完整、全面看法。重要原因之一，可能是由于人们总是比较多地关注人性理论，而非“性”字词义。为了摆脱这种状态，需要针对原始文献进行全面考证，努力建立一套较好的解释模式。
只有搞清了早期“性”字词义的多样性及其间的关系，才能对古代人性论的立论基础有更好的认识。不少学者发现，先秦秦汉时期人性论观点的对立，来源于所持人性概念之异。比如张岱年（1982，1989）、陈大齐（1953，1970）等人均指出，孟子和荀子由于对人性词义的理解不同，才导致了所谓性善论与性恶论的所谓对立。又比如，《庄子》与《淮南子》虽同属道家，其人性观前者更重回归自然，后者更守静清虚。然而，《庄子》与《淮南子》中的人性概念又是相关的，“性”字都被理解为先天决定的自然属性。进一步看，《孟子》《荀子》《庄子》《淮南子》四家的人性概念均是对“生有属性”这一共同含义从不同角度的理解；而这些不同的理解是如何形成的、其间关系如何，则有待进一步考证。
先秦秦汉学者对于“性”字之义的理解究竟有多少种？这些不同的词义之间的关系如何，比如有无内容的联系或演变过程？如何摆脱目前对于“性”字词义各说各话、无法统一的状态？本文尝试针对性字词义的多样性提出一个通用的解释框架，并重点分析其中两种理解，即作为原初特性的“性”与作为生存方式或成长法则的“性”，说明前者不如后者更恰当。
一个尝试性解释框架
通过对《淮南子》中176个“性”字、《庄子》中87个“性”字、《吕氏春秋》中62个“性”字、《荀子》中120个“性”字、《礼记》中26个“性”字、《左传》中9个“性”字 以及个别出土文献进行过统计分析，笔者初步总结出先秦秦汉“性”字词义至少有如下七种：
含义①：读作“生”。如《诗经·卷阿》“弥尔性”（依傅斯年）、《左传》昭公19年“民乐其性”（依徐复观、牟宗三等），等等；
含义②：生理属性（针对有生命物），包括感官、生理、心理、思维等特征。如耳能听、目能视，又如喜怒哀乐和认识能力等。《郭店简·性自命出》“喜怒哀悲之气，性也”；《乐记》：“血气心知之性。”
含义③：物理属性（针对无生命物）。如雪性白、羽性轻、水性清、竹性浮、金性沉之类。与含义②同为自然属性，只是对象不同。
含义④：社会属性（含道德属性）。孟子所谓“四端”或仁义礼智之性，汉人所谓“五常之性”，又如《孝经》“父子之道，天性也”；《郭店简·性自命出》“好恶，性也”；《上博简·孔子诗论》：“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然——：甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为。”（民性在这里指普遍人性）
含义⑤：原初特性。接物之前的特性。来自《乐记》“人生而静，天之性”，《淮南子》及道家认为“性”作为接物之前的状态是清虚宁静的，故以宁静清虚为性。
含义⑥：生长特性。生存方式或成长法则。《庄子》中多见，其他经典中也不时见到。如《庄子·马蹄》“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也”；《庄子·天地》“形体保神，各有仪则，谓之性”；《易传》“成性存存”（依李景林）。唐君毅、葛瑞汉、李景林、张祥龙等皆从生存或生长的动态过程解“性”义。
含义⑦：后天或特定属性（西文中称为“第二性”）。特定人物或人群的性格或后天属性，有时也被称为“性”。如小人之性（《左传·襄公26年》）、人主之性（《吕氏春秋·谨听》）、彼民之性（《庄子·马蹄》）、性为暴人（《墨子·大取》）皆针对特定人物，非普遍人性。
“性”字的所有这些含义，并非一团乱麻，有内在的逻辑关联。首先，除了含义①、⑦之外，其余皆从属于“生有属性”这一范畴。具体来说，含义②、③皆自然属性，②、③、④合起来分别代表自然属性和社会属性。含义⑤、⑥分别是从静态特征（接物之前）和动态特征（接物之后）来理解人性。这五种含义都是从“生有属性”出发。再看含义⑦，可理解为是“生有属性”的进一步延伸。如果说含义①是“性”的来源义，含义②③④⑤⑥都是“性”的基本含义即“生有属性”的展开，含义⑦则是对“生有属性”的延伸。大体关系如下：
当然，以上提出的对先秦秦汉“性”字含义的归纳是否可行还有待验证，或许还有一些上述框架未能解释的例子，因此需要根据先秦秦汉文献进行全面的分析、修改和完善。这里只想指出，古人人性概念的含义虽多种多样，但其间并非没有关系和脉络；而一旦搞清了其间的关系和脉络，古人的人性词义看似多样，却不难理解。
对于上述人性词义多样性的归纳，本文限于篇幅，不作全面展开分析。下面我们重点以《乐记》、《庄子》、《淮南子》等书为例，来讨论上“原初特性”和“生长特性”这两种词义。
原初特性--未接物问题
本文所谓“原初特性”，表面看来与“生有属性”含义无别，其实不是一码事。所谓“原初特性”，实际上是强调古人所谓“未接物状态”，它来自于《礼记·乐记》：
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。……夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
这段话里，“天之性”与天理相应，并与人欲对立，因而“人欲”不属于性/天性。若以性为生而具有的一切属性，则人欲当然属于性/天性，告子、荀子等多数先秦学者都如此理解。为何作者将“人欲”视作性外之物？原因在于认为“性”在未接物状态即有，而不是与物感应后而生：“感于物而动，性之欲也。”接下来作者将哀心、乐心、喜心、怒心、敬心、爱心六者排除在“性”之外，声称“六者，非性也，感於物而後動”。而这六者确实也可称为“人之好恶”，与《礼运》中的七情，即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲义近。在《乐记》中，凡是接物之后呈现的性质，皆不属于“天性”范畴。
这种严格地从接物/未接物之分出发来理解性之义，在《庄子》《淮南子》中得到了继承。《庄子》《淮南子》构想了“原初特性”作为“性”的主要含义，它是生命在完全没有接触外物、因而真正体现天命的原初状态下所具有的特性。由于人一旦降生之后就进入了社会，开始了接物，难免受到习染的影响，从而失掉天性。因此人生的主要任务在于认识“原初状态”，并以回归此原初状态为宗旨，而这个原初状态正如《乐记》所说是“静态的”。《庄子》《淮南子》进一步认为原初状态以宁静、清虚、无为为特征。《庄子》《淮南子》有一种观点：人极易为物所诱，沉湎于其中而不能自拔，从而导致性/天性的丢失。
张岱年（1982，页251）先生曾总结古人所讲的“生有属性”（他称为“生而自然”）作为性之义有“三种意谓”：
“一是‘生而完具’的”，即生时即已完备；
“二，虽非生而完具，而确实是自发的，幼时虽无，长大则自然发生；固非由习而生，亦非由习而成”。告子“食色之性”中之“色”即是此义，盖好色为长大方有；
“三，生而有其可能或倾向，但须经学习方能发展完成，虽是由习而成，却非由习而生”。荀子不承认此项。宋儒所谓气质之性则兼含上述三项含义。
据此，“生有属性”不一定是生来就有的，有时必须在后天生活中形成或呈现。张先生对“性”作为生有属性三种含义的理解，却不一定与《庄子》《淮南子》等的理解完全一致。在《庄子》《淮南子》看来，所谓生有属性是指接物前，因此第二、三项均不能接受为性之义。然而，第一项究竟该如何理解则是个问题。如果性是指未接物之前的特性，凭什么说它只限于清虚宁静这一特性呢？比如食之性、五官之性不是未接物前就有了吗？对此，也许只能这样来解释：《庄子》《淮南子》认为五官之性皆是接物状态中才体现出来的，凡是在动态的交接中体现出来的属性，不能称为先天就有的属性，也不属于“性”。这就把“生有属性”原始含义中“未接物前即有”这一思想发展到极致。也正因如此，《庄子》《淮南子》不将我们“看到”的任何属性视为性，只承认完全未接物前的属性为性。但是凭什么说完全未接物前的属性是“清虚、宁静和无为”呢？他们的根据是：接物后的属性是动态中展现的，而接物前既然不动，必定是宁静的；接物后的属性可称为有，接物前则为无，故号清虚；接物属有为，未接物属无为。
《庄子》外杂篇这样将无为、宁静、清虚和“性”联系在一起：
无为也，而后安其性命之情。（《在宥》）
明白入素，无为复朴，体性抱神。（《天地》）
此外，《天道》讲无为、虚静，“其魄不祟，其魂不疲”，虽未明言这是合性的生活，但联系其他诸篇，应是此意。《刻意》以水之性论“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为”。《缮性》论“缮性于俗，学以求复其初。”《徐无鬼》“驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！”《盗跖》“计其患，虑其反，以为害于性。”一是反对人事有为，二是反对思虑有为。因此，合性的生活就是屏弃这些。
《庄子》还构想了人类原初状态，大致是在三皇五帝之前存在过的，那时仁义礼智及百家之学、帝王之术尚未兴起，人们自然而然地生活，不加雕饰，无为素朴。因此，人性亦处于正常状态。因此，复归本性指回到此原初状态。在作者心目中，人类原初的自然状态，就是此原初特性的最好体现。在《马蹄》《胠篋》《缮性》等多篇中比较典型地描绘了此原初自然状态理想。这一自然状态说与西方从古希腊罗马晚期以来的自然状态说相比，虽有相似之处，但由于有明确的时代指称（三代以上、三皇五帝之前），而不完全一致。《天地》《至乐》等篇又从存在论的角度论述了生命是从无到有的过程，论证回到原初状态的合理性。总之《庄子》外杂篇试图同时从宇宙论、历史观和人性论三种角度论证回到原初状态。
以宁静、清虚等为原初特性（即性）的思想，在《淮南子》中被发挥到极致：
人生而静，天之性也；感而后动，性之害也。（《原道训》。注：此段与《礼记·乐记》一致，当源于后者。）
达于道者，反于清静；究于物者，终于无为。以恬养性，以漠处神，则入于天门。（《原道训》）
古之真人，立于天地之本，中至优游，抱德炀和，而万物杂累焉，孰肯解构人间之事，以物烦其性命乎？（《俶真训》）
至道无为，一龙一蛇，盈缩卷舒，与时变化。外从其风，内守其性，耳目不耀，思虑不营。（《俶真训》）
是故圣人之学也，欲以返性于初，而游心于虚也。达人之学也，欲以通性于辽廓，而觉于寂漠也。若夫俗世之学也则不然，擢德性内愁五藏，外劳耳目。（《俶真训》）
夫唯易且静，形物之性也。（《俶真训》）
静漠恬澹，所以养性也；和愉虚无，所以养德也。外不滑内，则性得其宜；性不动和，则德安其位。（《俶真训》）
古之圣人，其和愉宁静，性也。（《俶真训》）
《淮南子》的大体思路是，人的形神只有回归寂静，才能不受外在万物影响，故圣人“仗性依神”，“处混冥之中，神气不荡于外，万物恬漠以愉静”（《俶真训》）。一个人追逐外物，精神飘荡于外，这种情况下要在具体事物中找回自我，那是舍本逐末；外内相符、形神不离的理想，需要在心神合一中达到：“心有所至，而神喟然在之，反之于虚”。（《俶真训》）
《淮南子》还认为，源于天地的人的精神是有限的，不能随意挥霍。“夫天地之道，至纮以大，尚犹节其章光，爱其神明，人之耳目曷能久熏劳而不息乎？精神何能久驰骋而不既乎？”（《精神训》）因此要努力“使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越。”（《精神训》）故“圣人以无应有，必究其理；以虚受实，必穷其节；恬愉虚静，以终其命。”（《精神训》）这些大概是作者主张回到宁静清虚的其他原因。
《淮南子》以水为喻（源于《庄子·刻意》）：水虽本性清静，但极易被人搅混；人性虽本清静，也极易为物搅混。“今盆水在庭，清之终日，未能见眉睫，浊之不过一挠，而不能察方员；人神易浊而难清，犹盆水之类也”。万物对人性的扰乱也是同样的道理：“今万物之来，擢拔吾性，攓取吾情。有若泉源，虽欲勿禀，其可得邪！”（《俶真训》）这是典型地从动静对比来喻性。
对原初特性的质疑
《庄子》《淮南子》从原初特性来理解“性”之义，与先秦秦汉时期大多数学者对性之义的理解有别。但是《淮南子》的解释方式要说错了也不对。因为《庄子》《淮南子》抓住了“性”字原始含义的一个重要特点，即“生来就有的属性”自然是未及物时就有了。所谓“原初特性”，可以看作是对“生有属性”的发挥。
其实，我们前面提及的性字的其他几个含义，比如生理属性、物理属性、社会属性甚至生长特性等，都在一定程度上带有“原初特性”的特征。至少在古人的理解中，一切“生有属性”都是未接物之前即有的。所谓“天命之谓性”，当然是超越于接物与否而存在的，因而就是未接物前之性。只不过，在其他文献中原初特性未必被理解为“宁静清虚无为”而已。这种“未接物前即有”的概念，也有时被现代学者表述为“先验的”、“先天的”属性。在《孟子·公孙丑上》中，作者即是一再试图论证仁义礼智之端——恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心——是“先天”而有的。“四端”明明皆是在接物过程中才表现出来的，孟子为何认为是生来具有的呢（“我固有之”）？他的理由似乎是，人们见孺子将入井而怵惕惻隱，并非是因为“内交于孺子父母”、“要誉于乡党朋友”或“恶其声”。孟子大概想说，恻隐之心是自然而然地涌现出来的。然而，这种“自然而然地涌现”也是一种接物状态呀！
严格说来，人们在特定情境下表现出某种心理无论是多么自然，也是接物之后的反应，何以能证明先天而有、或未接物之前即有呢？这就涉及古人整个人性概念词义的内在矛盾问题。正如程颢所说：
“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性。”（程颢、程颐，页10）
古人赋予人性概念“未接物之前”之义，或先验、先天之义，严格说来是不成立的。除了《淮南子》这种极端的例子外，在通常情况下，我们可以把古人所讲的“生有属性”理解为是指人物在外部环境中普遍具有的特征；由于其普遍性、规律性，可以说是这些属性是先天地被决定的，故又称为“天性”。“先天地被决定”，与“先天地具有”、“未接物之前即有”，是有所别的。此即张岱年“生有属性”的第二义和第三义。在现代汉语中，“人性”一词也是同样的含义。
比如，日常生活中我们说雪有白的性质，其实是指在通常情况下、特别是白天光线下雪是白的，并不是说它在任何情况下、特别是任何光照下都是白的。如果把“雪有白的性质”从这些外在条件中抽离出来，变成一个抽象的逻辑命题，就容易被理解为雪在任何情况下都是白的。因此，没有脱离外部条件的、抽象意义上的“白性”。如果问：在脱离一切外部条件的情况下，雪的颜色性质如何？是不是白的？这就是一个无意义的问题，根本无法回答。
关于这一点，王国维先生有很好的分析。王国维“论性”一文也借助于康德（他称“汗德”）先验、经验二分说表达了先天意义上的“性”无法知晓的意思。他说，对于性的认识究竟是先天的知识，还是后天的知识？
若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之曰：性之为物，超乎吾人之知识外也。（王国维，2008，页265）
人性之超乎吾人之知识外既如斯矣，于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本然。（王国维，页265。着重号引者加）
夫立于经验之上以言性，虽所论者非真性……（王国维，2008，页265）
性的本义应该是一种先天就有的属性。但是先天的属性，按照康德的观点，只是一个空洞的形式、没有半点内容。康德指出，先天意义上的知识只有纯粹形式，而无实质内容。从这个角度看，性作为先天的属性在内容上也必然是空洞的；也就是，严格意义上的性，是不可知的。而实际上，人们所讨论的所有“性”的含义或内容，只能是经验中、后天的，皆似乎违背了“性”之本义或真义。这无疑是一个由人性概念的本义所预设的、不可解的逻辑悖论。正由于未发现这一点，中国古代学者论性，始终无法走出性善论还是性恶论的循环怪圈。他们无论是说其善还是说其恶，都是从后天出发的，“故古今言性之自相矛盾，必然之理也”（页266）。中国历代之性论，之所以出现性二元论（性既有善、亦有恶）与性一元论（即性善或性恶统一人性观）之争，原因也在于此。这其实是一个一开始就注定了无果的争论，因而是没有意义的。
破解王国维“性不可知”悖论的途径只有一条，即认识到古人虽赋予人性概念“先验或先天属性”这一含义，但事实上都他们所谈之“性”，只是指事物在通常情况下普遍具有的特性而已。正因如此，《庄子》《淮南子》将经验中所得之性，说成是原初特性，在理论上是不成立的。同样的道理，《孟子》中孺子入井之例，也不能证明仁或恻隐之心为先天的人性含义。恻隐之心当然也是“物交物、则引之”而起的。王国维认为后天的性不是性（“非真性”，“非性之本然”），这是从性指“生有属性”这一本义出发得出的，其实我们没必要固守“性”字的这一含义，如果我们能修正一下古人“性”概念的定义，将它理解为接物后的普遍特性，古人的人性理论就可接受了。换言之，“生有属性”不应当指先天或先验属性，应当只是指被先天地决定的潜能，而不是指先天地具有的内容。从这个角度看，本文所谓生有属性与先天属性不是一码事，当然也并不是指后天属性。
认识到古人论原初特性的局限后，再回过来看《庄子》《淮南子》，可以发现：所谓回到接物之前来看性，以宁静、清虚、无为为性，在逻辑上都是不成立的。因此，从规范的角度看，原初特性这一《乐记》《庄子》《淮南子》等书中的性之义，应当改造甚至抛弃，或重新理解。
生长特性--以生存方式为性
下面我来看看先秦人性概念的另一重要含义：生长特性，本文又称为“生存方式或成长法则”。根据张岱年的说法，最早提出明确从生存方式作为一动态过程理解先秦“性”字词义的是王夫之。张岱年在“如何分析中国哲学的人性学说”（1986[1]）一文中称王夫之赋予“性”一种动态的含义，即指“生之理”，“以人类生活必须遵循的规律为性，这规律既包含道德的准则，也包含物质生活的规律”。另外唐君毅先生亦重“生长趋势、方向”等角度来解性，这一思想在英国学者葛瑞汉那里也得到了阐发，在西方汉学界引起了广泛的讨论。下面我们说明把“性”理解为生存方式或成长法则，确实在《庄子》《淮南子》等文献中也有所表现。
需要指出，以生存方式或成长法则为性，是符合“性”字的本义的。如果说性的本义是生有属性，那么它不仅可以是静态的性质，也可以是动态的性质。所有的生物都有生长过程，其动态性质体现为生长的方式、规律或特点，这些就是当然也是生来就潜在地具有的。
下面我们以《庄子》、《淮南子》等为例来说明性字的这一含义在早期文献中的表现。
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。（《马蹄》）
民之常性，就是民的生存方式。这是针对人，《马蹄》中还有针对动植物的例子：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也；虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二、三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。
陶者曰：“我善治埴，圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中钩，直者中绳。”夫埴木之性，岂欲中规矩绳墨哉？
这里，马和树（埴木）的本性理解为其正常的或健全的生存方式再妥当不过了。诚如作者所说，“夫馬，居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶，马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。”伯乐对马的伤害并不仅仅是局部的生理机能，而马的生存方式被颠覆。因此，性字之义不当理解为生理属性，而是生存方式。
老聃曰：“请问，仁义，人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”……老聃曰：“……天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也！”（《天道》）
上文中，孔子说仁义为“人之性”的理由之一是“不义则不生”。“不生”就是不能健全生存，所以“性”有生存方式之义。所谓“仁义为人之性”，就是指“仁义合乎人的恰当生存方式”，也可以说“符合生命健全成长的法则”。另外，日月有明、星辰成列、禽兽成群、树木有立，都不简单地是自然属性，有生存方式之义，皆属于“天地之常”。《庄子》又认为，人们贪图名利，追逐仁义，都属于伤性、损性、易性（《骈拇》）。为什么这样说呢？因为违背了生命之常然，这个“常然”我认为当指正常的生存方式，也可理解为健全成长的法则：
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。（《骈拇》）
在上段中，如果把“性”理解为生理属性，似乎不如理解为正常的生存方式更通顺。就树木而言，“削其性”的“性”理解为生理属性未尝不可通；但对人而言，“呴俞仁義”为失其常然，当然不限于指生理属性受伤害，而是指不能健全成长，或正常的生存方式不复存在。所谓“曲者不以鉤，圓者不以規”之类，就是指事物皆有自身合适的生存或存在方式。《骈拇》批评“属其性”于仁义、五味、五声、五色，皆非“性命之情”，即有此义。
《淮南子》同样有不少以生存方式或成长法则为性的例子：
夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽蹠实而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。（《原道训》。
上段中，若将“性”理解为生理属性似亦可通，但若理解为成长方式显然更顺，特别是“虎豹山处”一句。
今夫徙树者，失其阴阳之性，则莫不枯槁。故橘树之江北，则化而为枳；鸲鹆不过济；貈渡汶而死；形性不可易，势居不可移也。（《原道训》。
“形性不可易”若理解为成长方式比生理属性更顺。“阴阳之性”，当指万物阴阳两面交替互动的方式，由此体现了万物的成长方式，从“阴阳之性”术语看，“形性”之性更应当理解为成长方式。）
广厦阔屋，连闼通房，人之所安也，鸟入之而忧。高山险阻，深林丛薄，虎豹之所乐也，人入之而畏。……。形殊性诡，所以为乐者，乃所以为哀；所以为安者，乃所以为危也。（《齐俗训》）
此处性可理解为生理属性，但也暗含着由生理属性决定的动物生存方式。
原初特性还是生存方式？
在《庄子》一书中，对于宁静清虚无为的生活方式理想的论述背后，还有一个也许更深层次的理念，即认为真正顺乎性的生活是自然而然的。所谓“自然而然”，包括反对（1）沉湎于感官欲望，（2）追逐个人名声利益，（3）消耗精神、心劳神疲。其中第（3）条或许可看作是（1）（2）条的自然结果，而第（3）条含义显然来自前述“原初特性”之义。如果我们把第（1）、（2）条与第（3）条结合起来，就可发现所谓无为、清虚并不是一无所为，所谓自然而然并不是放任一切，而是指感性欲望和名声利益这些东西会伤害人的精神、心理，会摧残健全的生活。因此，合乎“性”就代表恰当的生活方式或健全成长的法则。因此，《庄子》宁静、清虚、无为意义上的“性”，或可解读为基于他对“健全成长法则”意义上的性的认识。
而且说明邪，是淫于色也；说聪邪，是淫于声也；说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于技也；说乐邪，是相于淫也；说圣邪，是相于艺也；说知邪，是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷獊囊而乱天下也。而天下乃始尊之、惜之。甚矣，天下之惑也！（《在宥》）
百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣；其于失性，一也。桀跖与曾史，行义有间矣，然其失性，均也。且夫失性有五：一 曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。（《天地》）
这两段文字都强调声、色之类感官欲望以及仁义之类道德法则，皆可能成为“生之害”，因而导致“天下不安其性命之情”，也就是违背性命的实际需要。这里所说的性，虽似指原初特性，但若理解为生存方式或成长法则，则更妥当。
这里涉及“性”的两个含义，一是指生存方式或成长法则（含义⑤），二是指清虚宁静无为（含义⑥）。有时读为第一种含义非常通顺，但不符合全篇文意。如果硬将两者统一起来，当然可以说作者认为回到清虚宁静符合生命健康成长的法则，尽管这未必是作者的本意。鉴于“宁静无为”这一人性词义在《庄子》中本已存在，我们认为将“生存方式”（含义⑤）和“宁静无为”（含义⑥）这两重人性之义结合起来，可以让《庄子》的人性思想更自圆其说。即认为它在讲宁静无为时，事实上是基于人性作为一种生存方式的理解——：清虚宁静无为符合生命健全成长的法则。
下面我们来尝试一下在《淮南子》用含义⑥代替含义⑤，以便保留其人性论思想的精华或合理成份（鉴于含义⑤本身在逻辑上的前述缺陷）。即：如果把“性”理解为天然决定的恰当成长法则或生存方式，这就走出了人为设定一个并不存在或无法证明的“未接物状态”（原初特性）的樊篱，直接从后天动态过程出发理解“性”。这样理解，就会发现，《淮南子》所谓的回到宁静清虚才“合乎性”的思想，实际上是基于对人性健全成长法则的发现；而《淮南子》作者认识不到这一点，误以为回到宁静清虚是回到原初状态、也即回到性之本然。其实在《淮南子》中有很多地方，其所谓“性”解释为“生存方式”更顺当。
我们注意到，《淮南子》在以原初特性为性的同时，有大量批评情欲之词，认为情欲乱性、逆性（这一思想也可看作源于《庄子》等道家思想）。这与作者对“性”的理解基本一致，他们认为情欲是感物而动的，所以是后起的；而性是原初的、先天的。“人性安静，而嗜欲乱之。”（《淮南子·俶真训》）其实人有情欲为何不是天生的呢？他之所以不接受荀子等人以情欲为性之观点，正因为视“性”为接物之前的宁静状态，而情欲是感物而动的。但是从另一个角度看，在以情欲为逆性的地方，若将“性”字理解为“健全成长的法则”，反而更妥当。该书认为，感官影响精神，声色破坏本性：“耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣；五藏摇动而不定，则血气滔荡而不休矣；血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣”。（《淮南子·精神训》）这种感官欲望“逆性”之说，如果理解为违背了人性健全成长的法则，而不是破坏了原初状态的宁静清虚，也是可通的。事实上，绝对意义上的宁静清虚，正如古人所说，是“身如槁木，心如死灰”，不可能是一种真正的理想生活状态。《淮南子》对此也有明确意识：
夫喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，性之累也。人大怒破阴，大喜坠阳，薄气发喑，惊怖为狂。忧悲多恚，病乃成积；好憎繁多，祸乃相随。（《原道训》）
此段“道之邪”、“德之失”、“心之过”与“性之累”是平行对应的，都在强调同一种含义，这个含义可以理解为：情绪和嗜欲与人性的成长需要对立，或者说，并不符合人性健康成长的法则。一方面，从本篇上下文看，“嗜欲者，性之累”一句中的“性”，却应该是指未接物前的清虚宁静状态或特性。本段的逻辑是喜怒、忧悲、好憎、嗜欲是破坏或违背了人生来具有的宁静清虚状态。“圣人不以人滑天，不以欲乱情。”（《淮南子·原道训》）“乱情”即乱性。情、性二字常通用，都与嗜欲对立。但是另一方面，从行文“破阴”、“坠阳”、“发喑”、“为狂”、“多恚”、“病积”、“祸随”等一系列术语可以看出，作者也是认识到情欲违背了生命健康成长的法则，所以才是“性之累”。
乐作而喜，曲终而悲。悲喜转而相生，精神乱营，不得须臾平。察其所以，不得其形，而日以伤生，失其得者也。是故内不得于中，禀授于外而以自饰也。不浸于肌肤，不浃于骨髓，不留于心志，不滞于五藏。故从外入者，无主于中，不止；从中出者，无应于外，不行。故听善言便计，虽愚者知说之；称至德高行，虽不肖者知慕之。说之者众，而用之者鲜；慕之者多，而行之者寡。所以然者何也？不能反诸性也。（《原道训》。
在这里，“不能反诸性”应当理解为人们之所以不能用善言便计、行至德高行，是因为惑于外诱，喜怒无常，内外失调，精神紊乱。“反诸性”即“内得于中”。前述人们沉迷于钟鼓、管弦、车马、酒乐，而不能真乐，原因在于“内不得于中”。“内不得于中”即“不能反诸性”。故“性”可指七情六欲发动之前，即原初的清静完美状态。但是另一方面，作者也是从精神紊乱、喜怒无常、须臾难平、日以伤生等不健康状态来论证的，所以这里的性也可以说包含着“人性健康成长的法则”这一含义，“不能反诸性”就是指违背了这一法则。
嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得。（《俶真训》）
贪饕多欲之人，漠睧于势利，诱慕于名位，冀以过人之智植于高世，则精神日以耗而弥远，久淫而不还，形闭中距，则神无由入矣。（《原道训》。
形神相失、精神日耗，当然代表不恰当的生存方式。作者认为原因在于昏于势利、慕于名位，根本原因在于“贪饕多欲”。从全篇看，贪饕多欲就是指人陷于感官欲望引诱，脱离了原初的清静本性。如果换一个角度，贪饕多欲之所以逆性，是因为它导致形神相失、精神日耗，也就是说违背了人性健康成长的法则。下文称“夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日秏者以老。是故圣人将养其神，和弱其气，平夷其形，而与道沈浮俯仰。恬然则纵之，迫则用之”（《原道训》），这段是在论证宁静清虚的重要，但也可以理解描述生命健全成长的法则，所谓“形劳而不休则蹶，精用而不已则竭”（《精神训》）。
《览冥训》“夫全性保真，不亏其身”，此处“性”与“真”相应，当指人的原初的本真状态，未受染于世事。葛瑞汉屡称此句，以之为由谓性指恰当的生活历程，虽不切于本义，但若将“性”理解为“生存方式或成长法则”，同样可通。
以上考证了先秦秦汉人性概念的两种词义及其相关性，即作为原初特性的人性概念，与作为生存方式或成长法则的人性概念。限于篇幅，本文未考证同时期其他几种人性概念的词义。
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[1] 《北京大学学报》（哲学社会科学版），1986年第1期，页1-10。张先生对此较系统的阐述见所著《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年，页70-78。
本文发表于《中国人民大学学报》2016年第5期
