作为一名高质高量产出学术成果并有大量社会发声的学者，赵汀阳似乎在学术研究与社会生活这两者之间达到了某种平衡，以身处世外的方式去观察这个世界，质朴地以中国自身逻辑来讲述自身故事，给世界提供一些普遍性的认识。近日，记者就思想探究与学术人生、哲学如何应对科技发展带来的挑战、中西文化的互通交融、天下体系的规范性与科学性等问题，专访了中国社会科学院学部委员、哲学家赵汀阳。
1、思想作为志业的学术人生
《中国社会科学报》：近年来，随着新媒体的发展与跨界对话的增多，哲学学术的传播方式与效果也发生了一些变化，作为参与者与见证者，您如何看待此类变化？
赵汀阳：跨界对话并非新奇事物，自古有之。古代思想不分科，即使分科也不设界限，如古希腊的物理学、形而上学、逻辑或古中国的“六艺”，在知识上都相通相容、相辅相成。知识分科是现代的产物，与大学制度有关，也与知识细化有关。在20世纪50年代甚至更早，很多人就已经反思了分科的弊病，重新建立了跨界合作。物理学与数学的合作成就最为惊人，几乎包括了20世纪以来所有的重大理论成就，多种科学合作的“复杂科学”。还有历史学与经济学、社会学、人类学的合作，比如布罗代尔是史学与经济学合作的典范，而历史人类学的“历史田野”方法也给史学注入了活力；还比如博弈论与经济学、政治学和哲学的合作，70年代以来在经济学、政治学和哲学上的重大成就大多数与博弈论相关。如此等等。
法国的跨界对话最为显著。个人印象，几乎所有学科的学者都有良好的哲学知识，而大多数哲学家都能很在行地谈论艺术或艺术史。我与两个法国学者合著过两本书，一本讨论“革命”，与哲学家、作家和媒介学家德布雷（R. Debray）合著，中文版名为《两面之辞》。“革命”这个题目本身就是跨学科的，涉及政治、历史、文化和科学技术。德布雷本人就是跨学科的，本行是哲学，也是革命理论家，20世纪60年代初提出过“火焰革命”理论，和毛主席的“星星之火”理论有某种相通之处。他曾参加切·格瓦拉的游击队在玻利维亚的战斗，后来研究媒体、信息和宣传，提出媒介学理论。另一本讨论“一神论”，与人类学家乐比雄（A. Le Pichon）合著，中文版名为《一神论的影子》。乐比雄提出的“互观人类学”和“互观知识”是极具反思性的跨学科观点。我们的写作就是跨界对话。
相对缺少跨学科合作或对话的可能是中国学界，学术对话更多自限于“本专业”，且不说跨学科对话，甚至一个学科内部（比如哲学）的各个课题研究者之间的对话也不活跃。为什么需要跨学科合作？我想，基本理由是，事物本身是复杂的，拆散分给各个学科就把问题简单化了。尽管简单化的片面研究容易“出成果”，但那样的成果有可能是错的，因为一个学科提出的问题，其答案很可能在别的学科那里。比如说，经济问题的答案有可能在政治那里，政治问题的答案或许在文化那里，而文化问题的答案也可能在经济那里，诸如此类。我想可以这样理解，跨学科研究就是共同重新面对复杂事实，而跨学科对话要求的是不同专业之间的专业性对话，而不是放弃各自专业性的泛泛而论，如果放弃了专业性，就互相无所收获了。至于新媒体上那种就社会热门话题进行的“节目化”的跨界对话，我有点存疑，其意义似乎在于娱乐而不是对话。
《中国社会科学报》：对您的思想方式与书写方式，学界有诸多评价。有些书或文章，一个注释也没有，都是您脑袋里喷薄而出的新思想。我们能不能从“不爱加注释”说起？
赵汀阳：这个问题有点古怪，恐怕其中有以讹传讹的成分。我确实有“一个注释都没有”的文章，比如会议发言实录，也有少量不加注释的论文，应该只是作品总量的一小部分。
是否需要加注，取决于论题。比如逻辑分析或博弈分析的论证性文章，重要的是分析和推理的正确性，就像逻辑或数学论文那样不需要很多注释；如果涉及历史材料，就会有很多注释，例如《惠此中国》和《历史，山水，渔樵》就都有数百个注释，只要愿意还可以加上更多的注释，但雷同的注释其实多余。另外，除了“原创的”思考，我认为有些“共同知识”也不需要注释。
注释的意义是什么？我想，首先是专利权，名字即专利。注释就是证明那是别人的话，不是偷的。但有些名言已经成为共同知识，就不需要注释，只需在文中写出作者名字，比如李白、杜甫的诗词名句，除非有特别需要。我在讨论笛卡尔的“我思”、康德的“先验范畴”、海德格尔的“此在”或维特根斯坦的“游戏”等理论的时候，就只提名字而不加注。多余的注释相当于废话。其次，注释有助于求证来源的真实性，可以避免伪造，也方便读者检索。但同样，如果是成为共同知识的观点，标出作者名字就足够了。其实有个问题反而需要反思，且不说古人，属于现代哲学的笛卡尔、霍布斯、休谟、康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦、蒯因、福柯、罗尔斯等人的文章或著作中（且不提文学化写作的尼采），多数只有少量注释，有的甚至没有注释，这需要惊奇吗？再举一个极端例子，罗素的《西方哲学史》十分知名，作为历史类著作却很少加注释，这是奇怪现象吗？道理其实很简单：罗素这本哲学史并不是教材式的，而是评论式的，表达的是他对哲学史的独特理解。罗素需要为自己的独特看法加注释吗？
其实我会把一些新想法归于古人，属于致敬行为。有若干欧洲学者看出来了，他们说，中国古人不可能有那么现代化的思想，比如“世界内部化”“关系理性”和“孔子改善”，为什么你要把独创想法归于古人？这是中国的祖宗崇拜习俗吗？
要说写作风格，我倒是有个刻意的要求，就是尽量使用简单词汇，如果用到复杂词汇，就尽量使用有明确定义的概念，同时，把形容词的使用量降到最低。这样选择的理由是，简单词汇是在语言实践中经过无数次重复使用而具有相对最为确定和清晰意义的词汇，因此最少歧义而最适合表达哲学——我显然不是在写文学作品。维特根斯坦的语言哲学已经解释过这个道理。
2、哲学与现实：应对科技发展带来的挑战
《中国社会科学报》：您曾提出，新冠肺炎疫情在哲学上唤醒了“苦难”问题，“把思想拉回到生活之初的逆境”，带回到“存在的本源状态”。您能否谈谈，哲学乃至元哲学同现实生活具有怎样的关联？
赵汀阳：简单地说，人类生活在不同时代和不同语境里不断产生大量过眼云烟的新问题，但其中有一些根本问题是全程递归性的，在所有时代和所有社会里始终在场。如果沿着全程递归性的问题一直回溯，就会在归零点发现人类生活在存在论上的本源问题。这样的本源问题有哪些？有多少？我在思考，尚无结论，而且如此重要的问题也不是我一个人能想清楚的。我找到的一个满足递归的归零条件的本源问题是“否定词”（不），论证请参见相关论文。
几乎可以肯定，生存的初始状态一定以苦难问题为主，而且苦难也一直是人类的基本问题。幸福却是一个相当于奢望的期望值。在现代，平等价值观把幸福推广为普遍诉求，人人要求也同时要求人人都获得幸福，这是现代社会的一个激进谎言，现代人还编造了大量关于如何获得幸福（或成功）的行为或心理秘方（俗称“心灵鸡汤”），我敢说那些秘方没有一个管用，否则我们就会看到人人幸福的社会了。人人喜欢的观点很少有真理。我在1994年出版的《论可能生活》里有一个幸福理论，后来思考有所进步，就不再研究幸福问题，而去反思更严重的问题了。话说回来，《论可能生活》中关于幸福的理论倒不是错误的，那是一个“残酷的”幸福理论，其中一个命题是：幸福是来自他人的礼物。如果他人不肯给你幸福，就不可能幸福。这是不幸福之所以无法消除的一个人性原因。
《中国社会科学报》：我们看到，您关注了人工智能等科技领域的发展，请问能否谈谈科技发展带来了哪些哲学新问题？我们应如何以哲学的方式应对，并以此发挥哲学应有之作用？
赵汀阳：我并非偏爱人工智能问题，之所以参加讨论，仅仅因为对人工智能问题略知一二，而对同样重要的生物技术和量子技术就一窍不通了。当代技术的这些发展提出的是事关未来世界的“存在论级别”的问题，甚至达到“选择生死存亡”（to be or not to be）的程度，所以是存在论级别的问题。这与以往技术发展的问题大不相同。文明初期，农耕和治水技术显然只有好处，没有副作用。现代的电力、火车、汽车、飞机等工业技术虽然带来了超出人们预料的副作用，但仍然是风险可控的技术。今天的技术发展却蕴含风险不可控的未来，就是说，当代技术发展可能带来的好处大致可预见，而可能带来的风险却不可知。问题在于，当代技术的能量不可限量，因此难以预估，而只要技术所蕴含的能量超出人类控制风险的能力，就无法设置风险规避的策略了，这是要命的。更要命的是，技术发展与最大利益直接挂钩。马克思早就指出，只要利益足够大，就有人不择手段。在这个问题上，我有悲观主义倾向。
3、传统与现代：中西文化的互通交融
《中国社会科学报》：您提出，清晰界定的概念是一个思想的“终点站”，而意象则是思想的一个“中转站”，不知您能否基于此谈谈中西方哲学及文化的差异？
赵汀阳：不同的思想方式有其不同的基本元素。一般来说，基于希腊传统的欧洲思想以概念为基本元素，而中国传统思想以意象为基本元素。这只是就主要倾向而言，决不是非此即彼。欧洲思想虽以概念为本，但并非没有意象思维；同样，中国思想以意象为本，也并非没有概念思维。就发展趋势而言，似乎都有丰富化的倾向。现代中国引进了逻辑、现代数学和科学，就是明显的补缺。
概念和意象都有概括性，都有广域表达能力，但处理问题的方式有所不同。清晰定义的概念有着意义的边界，有清晰界定的内涵以及因此可确定识别的外延。例如几何的点、线、面，或者物理作用力和反作用力之类。而意象不能被清晰地定义，甚至拒绝被定义，因此意义没有边界而只有核心含义，核心含义是稳定的，而其衍生含义是发散性的。例如水的意象，流动性是核心含义，但可以衍生出“灵活性”“无孔不入”“因地制宜”甚至“以柔克刚”之类的话语。一般来说，概念思维有着更强的逻辑性，而意象思维有更强的链接性。
说到概念是问题的终点站——这是比喻——意思是，对于一个封闭或趋于封闭的观念系统来说，如果基本概念都是清晰定义的，那么，思想的疑难问题就基本上解决了、结束了，只剩下“机械性”或可计算的推演过程了。以数学系统为例，如果基本概念定义清楚了，再选定一些“先验必然”的生成规则，就可以机械化地生产出所需的正确命题。但封闭系统也有其深刻的困难，哥德尔证明，如果一个系统想要拥有足够丰富的内容，比如包含无穷多的命题，那么这个系统就不可能是完备的，必定存在一些无法证明的命题。这里无须讨论复杂的数学问题，只是想说，除了无法解释涉及总体性或整体性的问题（相当于具有哲学性的命题），概念思维通常有着更强大和更可信的建构能力。逻辑、数学和科学的成就证明了这一点。可以说，概念思维是为存在立法的思维，其特征是，在生产出大量命题之前，就首先解决了可能导致混乱的思想基本问题，剩下的工作都水到渠成，也就“不成问题”了。
意象思维则不同，意象不可能清晰定义，并没有打算解决问题，而是为问题留出开放性的或不限定的道路而通向思想远方，而且没有终点，只有潜在可以生成的“网络式链接”（links），所以说意象是思想的中转站，总是把问题输送到另一个地方，把问题带到另一种事物中去，让问题以不同方式生长，而不追求以结论或定论来结束问题。如果以现在颇为流行的一个词汇来描述，似乎可以说意象思维具有“游牧性”。意象思维的优势是更接近真实生活，因为真实生活里的事物都具有难以规范化的“链接性”，我们很难以确定概念或不变的定理来制服如洪水猛兽一样不讲理的生活。但反过来说，意象思维也因为与真实生活一样无序而缺乏为存在立法的能力。
我倾向于相信同时使用两种思维更有利于思想。概念思维和意象思维同样重要，定论性的思维和链接性的思维同样重要，如果缺少其中一种，思想就或混乱不清或缺乏变通。
《中国社会科学报》：您曾在中西比较的基础上，提出“历史乃中国精神世界之根基”。不知您能否进而谈谈哲学与历史的关系？
赵汀阳：这不是新观点，而是传统观点，我只是为“六经皆史”的传统理解提供了哲学论证。中国思想以历史为本，这个文化事实自有文化上的特殊意义，但我关心的不是中国文化的“地方知识”，而是试图从“以史为本”的思想模式之中开发出一种具有普遍意义的新形而上学，一种历史形而上学，或者说，一种以历史性去理解存在与时间的存在论。
理解存在至少有两种可能路径，一种是研究存在本身（being），即无历史的、超时间而恒定不变的绝对存在，这是欧洲传统的形而上概念；另一种是研究有历史性的存在，即在时间中存在而且被赋予历史时态的存在。存在本身无意义，而历史赋予时间以意义，也就赋予存在以意义。因此，历史性重新定义了时间性，也重新定义了存在，把“存在”（be-ing）落实为“变在”（be-coming），也就把“去在”（to be）问题变成了“去做”（to do）的问题。这意味着，所有能够被理解的存在论问题都始于“作”，无作就无变化，无变化就无问题，无问题就无所思。
同时我试图证明，存在本身（being）这个概念并不是存在论中的一个有效问题，理由是，存在本身无所言说，如果言说的话，不可能超出存在的重言式，即“存在即存在”的同义反复，而既然存在本身无变化，也就从来没有提出过问题，也就无从思考。更激进地说，meta-physics（物理学之后）的反思方向是无效的，在物理学的“后面”并没有问题，对存在本身进行反思，起点即终点。霍金认为哲学无用了，也是在这种意义上说的，即形而上学无法思考超过物理学的问题。因此，哲学需要开发一种新的形而上学。只有当存在有了历史，才开始言说，而且说出了物理学无法解释的问题。这意味着，“形而上之道”的定位才是形而上学的有效方向，即“在事情（facts）或事功（deeds）后面”的道才是思想的元问题，在此，形而上学与历史哲学汇合了。
4、天下体系的规范性与科学性
《中国社会科学报》：近年来，“天下”观无疑是中外思想界引人瞩目的话题。您着眼于天下体系的未来性，试图“发现”政治问题的一个最优理性解，并且设想了一个和平、普遍安全、有着文明活力的可能世界。为什么说是“发现”而不是“建构”？是否因为您眼中的天下体系试图以文明制度去复制自然生命的协调性、整体性和循环更新能力，化自然之“生生”原则为人文原则？是否意味着自然之力优于人为之思？
赵汀阳：所有制度，无论是政治体制、法律还是伦理，都是“建构”出来的秩序，而建构近乎“生造”。只有科学才有资格去“发现”自然秩序或规律。古希腊就是这样区分的，自然秩序（physis）是有待发现的铁定原理，人为秩序（nomos）是约定或俗成的规则。古代中国的分法，与希腊大同但也有小异，“道”约等于自然秩序，“礼”约等于人为秩序，但只是约等于。道包含自然秩序（天道），也包括人为秩序背后的普遍原则（人道），这样问题就复杂了。你问到了一个十分深刻而尚未被破解的问题，也正是我试图破解而尚无把握的问题。
我们一起来分析情况。首先，按照假设，自然之道（天道）虽不等于人文之道（人道），但两者之间有着“天生的”一致性，或某种必然的呼应性。其次，尽管天道是总原理，因此在形而上意义上高于人道，但绝不能代替人道，否则就不需要人道了，这意味着，人道有着在人类的存在论条件下独一无二而不可还原的重要性。再次，人道不等于任何一种约定或俗成的人为建构制度，两种有表里差距。礼法（法律和伦理之类）属于特定语境和社会条件，如果形势变化，移风易俗就是合理的（孔子也同意可以移风易俗），但人道却是“万世不移”的普遍一般原理，所谓“天经地义”，可见，人道是一切人为规则以之为依据的元定理。至此，我们基本完成了对人道的逻辑定位，可问题是仍然不知道人道是什么样的。这种困惑类似于肯定了存在某个人x，并且定位了x，但不知道x的模样。这需要进一步研究。
天道和人道之间的呼应性或一致性表现为什么关系？这也是尚未解决的问题。严格的呼应关系是一一对应的信息映射关系，如果是这种关系，就能够数学地或逻辑地表达，看来做不到。古人想象的“天人合一”，只是含义不清的文学化描述，并没有提供确切的信息。“天人合一”经常被宣布为基本原理，但实际上意义不清晰又不确定——请不要告诉我已有数百本书解读了“天人合一”，那些解读限于形容词，并没有转换为任何“能行的”（feasible）方法。通俗地说，做不出来的事情等于不存在。我们不能把一个意义失控的诗意说法当成原理。因此，天人合一仍然是尚未破解的问题。
另外，如你提问的，天下是否把“生生”理解为天道和人道的共享密码？天下理论当然包含了“生生”的要求，但天下的意义比“生生”概念要丰富得多。“生生”是文明存在的必要条件，但远不是充分条件。如果一种文明只求“生生”，精神就太贫乏了。更重要的是，“生生”作为信念是清楚的，但作为方法，即如何才能做到“生生”，也一直不清楚。凡是信息不清楚的概念或命题都是尚未生效的，都有待研究。
最后，我想告诉你我在寻找什么。天下理论试图发现的是政治秩序或社会存在的必然之理，也就是具有相当于逻辑力度的理性最优解，即存在着这样的原则p，p必须能够通得过这样的先验证明：如果不实行p甚至反对p，那么任何一个社会或政治秩序就必定无例外地自我挫败（self-defeating）。我相信这就是古人求而未得的“天经地义”。我不知道究竟有多少能够满足这样条件的原则，但我相信天下理论所论证的“关系理性”和“孔子改善”必在其中。
《中国社会科学报》：您特别提出，天下的现实性仍然有待于物质条件的充分发展，也有待于新政治意识的形成，目前的世界尚未达到实现天下的充分条件。您对这种充分条件，有进一步的思考吗？
赵汀阳：天下的实现当然有待于物质条件尤其是技术条件的足够发展。但要想清楚实现天下的“充分条件”，要求恐怕太高，我没有这样的智慧。如果说某种补充条件，目前想到的就是“智慧民主”（smart democracy）。
《中国社会科学报》：那么，一种可能的智慧民主，是不是其现实性仍有待充盈？民主的一次思想之旅，会不会同时也是柏拉图的另一次叙拉古之行呢？
赵汀阳：我不能肯定智慧民主就是最好的民主，但智慧民主能够“在某种程度上”避免现行任何一种民主的技术短板，因此可能是一种更好的民主。我只是试图在技术层面上去改进民主，试图达到“技术最优”，至于民主能够实现的价值是否最优，那是另一个问题了。产生公共选择可以有多种方案，民主只是其中一种，我也不能肯定民主是不是“最好的”。好坏优劣是价值判断，而价值是一个相对量，相当于函数值，取决于纳入计算的变量，可以说，价值是变量的一个值。蒯因有个公式：存在是变量的一个值。既然存在是一个函数值，那么价值就更加是一个函数值。所以，一个价值判断总是有待于你给出必须考虑在内的变量总和。
我试图“无立场”地分析存在论问题，也就对“叙拉古之行”毫无兴趣。不过，在中国语境里引用“叙拉古之行”的典故，难免有“言必称希腊”之嫌，不妨说成“孔子之行”或“苏秦张仪之行”之类。不管用哪个典故，我对“什么之行”都不感兴趣，借用维特根斯坦的话：别人到处走，我就留在原地。哲学所求的是在理性上普遍有效的分析，我只要求自己把理论做好，试图达到在理性上普遍有效，这是我的工作限度。
来源：《中国社会科学报》
