在西方哲学引入中国之后，对中国传统经典及其义理思想的诠释获得新的语境与范式。与立足于传统西方形而上学的范畴和概念体系来构造中国哲学义理系统的做法相比，陈少明先生的一系列论著特别突出了思想产生的经验性和处境性。这些围绕着具体的人、事、物所展开的日常经验，成为哲学概念的源头活水，而非相反：“哲学研究不只是研究哲学文献，而是面对生活经验。它所要解释的对象，以及解释赖以成立的基础，都在生活世界。”[1] 这两种不同的解释路向突出反映了经验与概念的关系这一哲学基本问题，同时包含了日常生活与哲学沉思之间的内在关系。

重新诠释中国传统经典的当代思想道路，隐含着对西方哲学及其现代处境的判断。陈少明先生对通过西方范畴概念体系重构中国思想的努力抱有警惕，因其使得中国经典“固有的完整意义被肢解”，“中国古典无形中变成说明西方哲学的例证”[2]。因此，陈少明先生试图恢复中国哲学的主体性与独立性，并重新打开中国哲学自身独有的意义世界。这一努力的关键落脚处，即在日常经验这一“实情本身”。陈少明先生的论著侧重于非体系化、个案化，更像精神在经验世界中的漫游与吟唱，而非总体性的概念建构。他的思考方法偏向于通过个案进行描述和显现，而非依据于本原和根据进行体系奠基。

不过，西学对中学研究的影响是不可回避的。在这方面，陈少明先生同样借重了西学资源来廓清中国哲学研究再出发的前提。他早年合著的《反本质主义与知识问题：维特根斯坦后期哲学的扩展研究》对后期维特根斯坦哲学的消化和吸纳可视作一个线索。这一线索对于理性的边界范围和构成方式做出了必要的检审，对黑格尔式大全一体的所谓“无限理性主义”“绝对理性主义”抱有警惕的态度，并由此而在非本质性的“相对理性”中展开哲学思考。用该书“余论”的话来说：“所谓相对理性有两层含义：其一，区别于绝对理性，要求限制自身的作用范围，即防止理性的僭妄；其二，同时也表示，知识的有效性是相对于特定的生活形式而言的。”[3]后期维特根斯坦对日常语言的重视和陈少明先生关注的日常经验有暗合之处。而其“家族相似”一说，同样为他在拒绝比附西方思想的前提下坚持“中国哲学”提供了支持。[4]这使我们不必焦虑于中国是否有哲学，也不必拒绝“哲学”这一称谓，因其只是对“根本问题”的思考，并无统一定义。陈少明先生既反对西化中国哲学，也反对抛弃“哲学”这一概念以对抗西学的态度。

需要指出的是，这并不意味着陈少明先生的中国哲学研究又成为某种西方哲学范式的中国实践。他早年对维特根斯坦的使用，仅在于廓清方法论和思考前提。即便如此，这一隐含的西学线索也反映出他对黑格尔式绝对理性主义及其概念、范畴体系的保留态度，因为这意味着西方传统形而上学的概念本体论进路封锁了中国经典所依赖的经验世界，而中国哲学并不是一种依托于概念本质的无限普遍性、超感性和绝对性而展开的思想世界。

一、相对理性、绝对理性、虚无主义

前文所谓“相对理性”的方法论并不是反理性的，而是一种立足于具体的生活经验和处境所展开的理性主义，“相对理性主义要求更全面地理解生活与知识的相互关系”[5]。因此，它对绝对理性的批判并不是康德式的，而是立足于特定的共同体与处境，立足于局部，并不依赖概念的普遍定义这一先验方式，也不通过本质主义的普遍性思维来规定生活经验。相反，它充分尊重生活经验自身的自足性、有限性、局部性，并通过具体生活情境的时机、关系、事件等而展开理性思考。[6]从这个意义上说，陈少明先生的哲学方法论是在对以黑格尔-马克思一系的中国哲学解释进行系统反思的前提下进行的，同时伴随着他对所谓“内在解释”和“外在解释”的双重反思。[7]

毋庸讳言，20世纪80年代思想解放运动对中国哲学传统解释框架的突破，多少包含着对黑格尔主义退潮的接纳。李泽厚先生借助了康德的主体性理论及其对马克思哲学的改造，张祥龙先生借助了海德格尔与现象学资源，陈少明先生则借助了后期维特根斯坦的哲学。这几条不同的道路都隐约包含着对黑格尔大全一体的概念论体系的反思。

立足于此，陈少明先生试图借助于经验的显现而打开“中国思想的实情本身”。这一通过经验与人、事、物的情境性、局部性而展开哲学思考的方式，意味着经验必须从普遍概念的本质性规定中释放出来，并应该赢得更为优先的思想地位，成为理性思考的源头活水。

这一说法也许对黑格尔来说并不公平。在黑格尔看来，概念与经验之间并不存在这种绝对的矛盾。逻辑学体系恰恰是富有现实性的精神与生命。概念绝不与经验脱离，也不是哲学家自身纯粹的虚构，相反，富有经验性的概念及其绝对理性主义体系才是真正的“实情本身”。黑格尔的这一做法自有其良苦用心。自笛卡尔以来的主体性传统，已经踏上抛弃传统形而上学的道路。这在康德的主体性哲学中得到最大程度的完成，也是尼采、海德格尔所揭示的虚无主义前夜。形而上学之死，正是“上帝之死”。超感性的概念、理念和“上帝”，无法再俘获和规定感性的经验世界并为之赋予价值的立法。黑格尔正是在这一处境中最大限度地弥合了这一分裂性虚无主义局面。他试图整合超感性与感性、实体与偶性、本质与现象等传统形而上学所形成的二元张力，试图为概念赋予活生生的生命经验。

然而这一做法很快迎来现代哲学的批判。正如海德格尔指出的，形而上学与虚无主义乃是一体两面。在中国思想及其现代转型的过程中，因其哲学义理和宗教传统并没有构造出“上帝”及其超感性的概念世界，从而无需承担虚无主义的崩解命运。从这个意义上说，陈少明先生对中国经典经验性的挖掘表明，这一无限绝对理性主义的退场并不是虚无主义开始发作的前夜，而是重新打开中国经典世界的契机。

二、经验的日常性

然而现象学运动同样极为重视“经验”这一源头活水，并将其视为哲学思考由之出发的开端。为什么陈少明先生没有完全从这一西学资源中展开思考？

关键在于，胡塞尔对于意识经验的描述和显现，恰恰继承了笛卡尔主体性哲学革命的遗产，亦即它是从对日常经验、自然态度的悬置而出发的。所谓现象学还原，正是要从这一人伦日用的、朴素的前反思自然经验中回撤入纯粹意识的明见性中。相反，陈少明先生对于经验的强调，乃是立足于这一经验世界的日常性、生活性。这种经验具有更为平面的结构，而非深度反思性的哲学经验。

不消多言，这一思路显然与笛卡尔以来的近代主体性哲学革命正好相反，更近于后期维特根斯坦和日常语言哲学。在笛卡尔哲学之中，沉思性的哲学生活与日常经验生活处于平行关系，而非相互融通。对日常经验的彻底怀疑，正是近代主体性革命的根本前提。显然，陈少明先生从日常经验入手出发展开哲学思考，也包含着对这一现代哲学基本立场的修复和纠正，亦即重新夺回被主体性哲学所怀疑的经验日常性。

简要铺陈这些西方哲学线索虽然未必全部切合陈少明先生的论著与思路，但这对于理解他的思考道路非常必要。只有在这一概念形而上学崩解之后的现代哲学局面中，才有可能摆脱掉概念的绝对性、超感性、无限性对中国经验的束缚，从而重新激活中国经典世界的生活经验源泉。也只有在这一思路之下，中国哲学的道器关系、体用关系才能得到新的理解，不再是通过不可见的道来规定、束缚器的生成、制作与使用，而是在后者的经验与可见性维度中展开对道的显现。

依循这一思路可以发现，无论是感性经验还是超感性本体，都不适用于揭示中国思想对于道的理解。这一二元紧张关系在概念论的形而上学体系中始终无法完全嵌合。比如，《周易》的“象”就不是黑格尔的概念，它既非纯粹的感性，也非抽象的纯粹思辨；它既感性也非感性，但绝不是“超”感性的。陈少明先生的思路正是从日常经验、从可见者入手的思路。[8]同时，他也没有摒弃普遍主义、理性主义的诉求，只是认为普遍性必须立足于从日常经验而来的道路才可以展开。尽管黑格尔也认为一切普遍的东西都是具体的，但在概念及其超感性的理念论来源方面依然与这种思路根本不同。

毋庸讳言，最能显现这一特殊性、经验性中的普遍性结构的正是《周易》。《周易》的每一卦象、每一爻都具有特殊的“势”与情境，并具有极为动态的发生性，又包含了普遍性。这使其形而上学构造与具体的生活经验、人伦日用融为一体，先验与经验不可分离。陈少明先生所质疑的，是形而上学概念的超感性、绝对性、无限性。从这个意义上说，概念并没有被日常经验所牺牲。在经验与概念的关系中，尽管陈少明先生更多强调前者，却并没有牺牲后者。因此，这一思路不是“经验论”之路，它既不是从认识论所预设的“心灵”概念和感性能力出发，也没有否认道的超越性。我们或可称这一思路为“经验拯救概念”之路。

三、经验与普遍性

这一思路虽然为重新显现中国经典的原初意义世界提供了新的方法论，但却不得不面对一系列进一步的问题：中国哲学经典是否都可以还原为日常经验的描述？诸如道家哲学、《易传》、《中庸》以及后世的玄学、理学，是否都立足并服务于日常经验的显现？日常经验本身足以构成“哲学”并对“根本问题”进行思考吗？如何保证对这一经验的描述是原初的、活生生的？它的特殊性、地方性甚至是个人性、处境性，如何成为具有历史的纵深感和“天下”视野的普遍性描述？

陈少明先生对这些问题都有思考和回应。他曾以中国哲学的核心概念“道”为例，来说明特殊性和普遍性的关系。“道”本身所具有的非感性的抽象性，使其不可能成为纯粹日常经验的概念。因此，陈少明先生试图尽量降低“道”在起源上的普遍性与抽象性，将其起源还原为一种带有地方性、局部性的经验现象。他指出，中国哲学起源（而非等同）于地方性知识[9]。借助章太炎等人的解释，陈少明先生将抽象性的道的起源还原为“形下的需要”。换句话说，正是局部的地方性经验诞生了这些被后世抽象化、世界化的哲学概念。

这一从战国后期开始的抽象化和去经验化进程，恰恰是哲学自觉诞生的开始。玄学和宋明理学的发展，印证了所有哲学思考的必然宿命，亦即它必须脱去其地方性，成为具有普遍性的思想系统。在陈少明先生的理解之中，无论是道器关系之中的道，还是理学之中的道，尽管存在着非经验性、普遍性和经验性、地方性的张力，但彼此之间并未发生割裂，而这正是中国思想的重要特征。

正如陈少明先生所言：“中国哲学是从处理经验生活的知识领域中酝酿、成熟起来的，以道为标志的知识传统开始并没有发展一种我们称为哲学的思想目标，是丰厚的文化累积和理性的驱动，导致从道到玄再到理的形而上学的思想趋势。”[10]这说明他所关注的正是哲学的前哲学起源。因此，他的论著并不是以系统性的著作方式呈现，而是立足于具体的个案研究和方法探讨。

问题在于，这种将抽象的普遍哲学概念还原为经验起源的方法，很容易牺牲掉这些概念所具有的先验性和哲学性。时间起源上的在先，不代表在哲学义理上的在先。如果纯以经验作为衡量的坐标，那么它又如何保证自己是对“根本问题”的思考，甚至被称之为“哲学”呢？在用这一方法处理《易传》传统以及玄学、理学传统时，依然有很多棘手的困难。经验和概念之间，难以偏于一方。无论断定何者居先，均有理论上无法融洽之处。

不过在时下的中国，我们很难直接体会古人经验的意义感，也不再相信传统形而上学的概念系统。如何在当前的技术时代处境中，在经历了现代科学革命和主体性构造的局面中，更为真切地唤回经验与概念的平衡关系，发现中国思想传统的真正实情及其现代意义，或许才是更为艰巨的挑战。

注释：

[1]陈少明：《做中国哲学：一些方法论的思考》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第109页。

[2]陈少明：《重提“中国哲学”的正当性》，《江汉论坛》2003年第7期，第34页。

[3]张志林、陈少明：《反本质主义与知识问题：维特根斯坦后期哲学的扩展研究》，广州：广东人民出版社，1995年，第214页。

[4]陈少明：《重提“中国哲学”的正当性》，《江汉论坛》2003年第7期，第34-35页。

[5]张志林、陈少明：《反本质主义与知识问题：维特根斯坦后期哲学的扩展研究》，第213-214页。

[6]参见陈少明：《经典世界中的人、事、物——一种哲学性思考》，《中国社会科学》2005 年第5期。

[7]参见陈少明：《知识谱系的转换：中国哲学史研究范例论析》，《做中国哲学：一些方法论的思考》，第33-43页。

[8]参见陈少明：《兑换观念的支票——中国哲学的新探索》，《做中国哲学：一些方法论的思考》，第229-257页。

[9]参见陈少明：《中国哲学：通向世界的地方性知识》，《哲学研究》2019年第4期；陈少明：《用哲学论述中国文化经验——以“器”、“惑”两范畴为例》，《学术月刊》2006年第3期。

[10]陈少明：《中国哲学：通向世界的地方性知识》，《哲学研究》2019年第4期，第37页。

雷思温，（北京 100872）中国人民大学哲学院副教授。

来源：《现代哲学》2022年第3期