我们一直在为中国的传统政治唱赞歌,而中国传统政治中的黑暗现实同样是罄竹难书,如此矛盾依违的两极表现在中国历史中随处可见,尽管我们说过中国传统政治的优越性只是相对的,但对中国传统政治的黑暗篇章还须有理性的说明。一切历史现实,都有自身的局限性,这些局限性大致可分为两类,一类是客观的,一类是主观的,前者具有必然性,后者具有能动性。这一章我们就中国传统政治中人们议论得最多的、褒贬得最强烈的两个方面作一点探讨。
一 君主制
今人对中国传统政治指斥得最厉害的可能要算君主制,或者以其有几千年历史的老迈腐朽,或者以其予取予夺、一言九鼎的绝对权威,与现代社会瞬息万变的快节奏格格不入,与人民主权的价值取向大相径庭。加之君主制在历朝历代的恶劣表现:残民以逞,骄奢淫逸,颐指气使,昏聩无能,横征暴敛,草菅人命,暴虐残忍,严刑峻法……还有什么值得留恋,还有什么需要分说,这样的君主制,不打倒何待?!
话说回来,君主制存在了几千年,不独中国,兼俱世界,是人类文明史中最长久的政治形式,它的存在,肯定有其合理性,它的普及,自然有其普世意义,虽然它现在在世界大多数地区已经进入博物馆,然而总结它、认识它,不仅是对传统政治的必要反思,而且是现实政治的重要反刍。
君主制的必要性、必然性,中国古人早有论列,有人会说,让中国人自证自己曾经领先于世界上千年的政体,难免有瓜田李下之嫌,为此,我们不罗列中国前贤的论证,而专用西方哲人的表述,对于那些迷恋西方政体的人来说,或许更有说服力,尽管他们的表述未见得比中国古人精彩。
先看古希腊(这个曾经最早实行民主政治的地区)人怎么说:柏拉图借苏格拉底的口吻,指出君主制或贵族政治是最好的政体,只要这个君主具备正义的美德[1]。亚里士多德不像他的老师柏拉图那么绝对,他仅把君主制视作三类正宗政体之一(其他两类是贵族政体和共和政体),而他认为最理想的政体是中产阶级占大多数的共和政体(这样的政体在古希腊并不存在),但他还是承认君主制在古代是通行的、适宜的[2]。注意,以上两位哲人是在古希腊某些城邦正在实行民主政体时,表达上述青睐或者正视君主制的意见的。及至亚历山大的铁蹄踏遍欧亚,奥古斯都的罗马帝国冠冕登场,君主制便成为西方国家的通式,只听见西方人为君主制唱颂歌[3],从未见闻西方人对君主制的诅咒。
甚至到了资本主义惊涛拍岸的时期,对君主制的赞美或奉迎仍然不绝于耳,马基雅维里以他的《君主论》奠定了在政治学领域中的地位,他把君主制看作客观的现实的存在,不惜为之出谋画策、觍颜粉饰[4]。霍布斯认为国家形式只有三种:君主制、民主制、贵族制,他比较了这三种形式,虽没有作断然的判定,但从字里行间,可以看出他认为君主制形式优于其它两种形式[5]。维柯对君主制更是情有独钟,他赞许道:“君主独裁制是理性充分发达时最能适应人性的一种政府形式。”[6]黑格尔以其思想的深邃著称,他对国家有极高的赞誉，而他所说的国家就是君主立宪制的国家,他认为君主制、贵族制、民主制的区分是古代的,而在现代的君主立宪制中这三种形式只是其中的环节,按照他一贯的精神,他不会对君主制有片言只字的非议,只把它看作国家这个“绝对自在自为”之物的一个过渡阶段[7]。至于洛克、孟德斯鸠、柏克等资本主义现代政治的先驱,也都对君主制的存在持客观的、包容的态度,可见君主制在西方的境遇远不如在中国悲惨,这一点还可从某些西方国家至今仍然保留君主制作为国家象征中寻到实证。
中国的君主制比西方君主制精致,中国君主制给民族、国家所带来的福祉也远胜于西方,这是不争的事实。但是,中国人对君主制的反叛却最为暴烈,中国人对君主制的否定则更为彻底,这是为什么呢?原因至少有二,近代中国落后挨打,人们最终把它归结为中国的封建帝制,此其一;其二,中国从来就有“从道不从君”、“诛暴国之君如诛独夫”的传统,不会将一朝一姓视为永恒。就这两个原因而言,亦可看出中国的传统政治不是保守的、封闭的。然而,对中国传统君主制的否定却成了以瑕掩瑜,人们既不理会君主制在中国的客观性必然性,更遑论君主制在中国的成就与辉煌。
君主制在古代中国乃至世界的普及,有其历史的必然性,它是人类进入文明社会以后最主要的政府形式,过去的思想家们对此多有论述。我们前面说到,人们利益的普遍对立是政治的核心和源头,为了避免人们在彼此对立的利益冲突中两败俱伤,人类有了政治的诉求和政府的设置。在文明社会的初期,由于商品交换的出现,人们分离为利益彼此对立的私有者,人们对财富的追逐具有无限扩张的趋向,这两个方面促使旧的氏族社会解体。无论是寄生在旧的氏族社会躯壳中的人们利益的普遍对立,还是借氏族社会外部对立而日愈加剧的个人利益冲突,最终都将结束原始氏族社会而把人类引入文明社会或阶级社会,国家产生了,政府出现了。人们或者在旧氏族的头领中推举出新政府的首脑,或者在利益对立的拼杀中让出类拔萃者占据统治者的位置,无论采取哪一种方式,人们都是在承认一个权威的领导人的前提下企求个人利益的保护与实现。
不管最初的国家或政府的统治者是民选的亦或靠强力谋夺的,随着时间的推移,最终(现代西方民主出现以前)都趋向于非民选的君主制,并且大多是世袭的,这在中国乃至世界均为通例[8],原因呢?主要有以下几项,首先,人们普遍认同的是要有一个最高的统治者-无论是执政官、君主、皇帝、还是其他什么;其次,私有制的普遍存在,让王位的继承打上了世袭的印记;三,半自然经济的农牧业生产把人们分散于广阔的地域内,人们缺乏集中地表达个人意欲的条件和手段;四,商品交换只是在有限的范围内存在,半自给自足的小农经济或庄园经济仍占主导地位,人们经济利益的对立尚未协商化和对等化[9];五,至上权力的存在与控制,使君主制的延续成为可能。
君主制在中国尤其稳固和长久,这和中国的传统政治思想有关,保民而王,遵道体仁,礼贤下士,天下一统等等政治理念,使中国的君主制特别是秦以后的中央集权的君主制,优胜于世界各国的君主制,成就了中国古典文明的光荣与梦想。中国的君主制,总体上看,不是那种无法无天,恣意妄为,残暴极欲的政府,它除了有一套以民为本的政治理念,还有古代圣贤的谆谆告诫、各级言官的苦苦谏诤、专职史官的监视记录,以规范帝王的行为。另外,君主们为了江山稳固、帝祚绵长,也在尽力地完善自己,教育帝胤[10]。可以说,中国的帝王们是世界君主历史中较好学、较勤勉、较亲民、较自律的君主。
当然,中国帝王们的腐败堕落随处可见,尽管有那么优秀的政治哲学,尽管有相对完美的制度建构,尽管有各朝各代的帝箴帝范,帝王们的腐化还是发生着、存在着,成为人们争相诅咒的政治败笔。从客观的局限性来说,人们对财富的无限追逐以及人们之间的普遍对立,使人性恶有了现实的表现,即使帝王,亦不能免。反而,帝王们由于掌握至高无上的权力,其人性恶的行径更有可能得以实现,可能更加肆无忌惮,对社会造成的灾难也更大;由于拥有最多的社会资源,受到的诱惑最多,欲望更容易膨胀,更可能腐化堕落。在主观局限性上,传统的政治哲学尽管优秀,不可能尽善尽美;各种制度建构还算完善,却不能阻止权力的腐败;帝箴帝范虽有制约,很可能也会激发帝王们的主观性,好大喜功、滥起边事,大兴土木、劳民伤财。
中国君主制瑕瑜互现、成败交替,都是围绕政治核心旋转的,人们对财富的无限追逐和人们之间的普遍对立,既是政治产生、政府(在古代,政府形式主要是君主制)建立的一般前提,也是政治运作政府行为的主要轴心,还是政治腐败政府失效的内在基因。当人们的财富追逐和社会对立得到普遍的安顿、得到正常的实现时,政治是清明的,政府是有效的。当少数人尤其是统治者利用权力中饱私囊、渔肉百姓、危及大多数人的利益实现、加剧社会恶的对立时,政治是腐败的,政府是失效的。这一标准,放诸古今中外所有政体,都是适用的。
因此,我们评价中国的君主制,不仅要理解它的历史必然性,而且要了解它的历史局限性;不仅要探寻它的主观能动性,而且要正视它的主观随意性;不仅要对它作纵向的钩连,而且要对它作横向的比较。不要轻视中国古人的智慧,他们曾经为世界贡献了顶尖的文明;不要自矜是当代的智叟,可以任意糟踏前人的成果。君主制注定要成为历史,但它能为我们提供现实政治的殷鉴。
二 厚黑的官场
如果说对传统君主制的探讨能为现实政治有所借鉴,那么传统官场或统治者群体的负面表现则更带有现实性,反观中国现实政治,传统官场的流弊随处可见,甚至有变本加厉、愈演愈烈之势。这是一个令人警醒且非常重要的问题。
传统官场的黑暗,典籍史乘、政论策问、稗史小说等等中颇多记载,到了近代,李宗吾的厚黑学对此有了高度的总结,他所谓的“厚黑”,指官场上的“厚脸皮”与“黑心子”,是官场取胜的两大法宝。在他的厚黑传习录中概括的“求官六字真言”和“做官六字真言”,揆诸事实,可谓画龙点睛、栩栩如生。
求官六字真言是:空、贡、冲、捧、恐、送。简单地说,“空”有两义,一是把一切事务放下,专事于求官,心无旁骛;一是要有耐心,不能着急,持之以恒。“贡”即钻营,“有孔必钻,无孔也要入,有孔者扩而充大之;无孔者,取出锥子,钻它一孔。”“冲”就是“吹牛”,“吹牛”有两种,口头上的和文字上的,口头上又分“普通场合”及“上峰面前”两项,文字上的又分“报纸杂志”及“上书条陈”两途。“捧”字简单,即捧场、“拍马屁”;做起来实难,不要“拍到马蹄子上”。“恐”是恐吓的意思,尽可能抓住上司的把柄,但拿捏要有分寸,切忌过犹不及。“送”即是送礼,分大小两种,大送“操用舍之权者”,小送“予我以助力者。”
做官六字真言是:空、恭、绷、凶、聋、弄。此“空”非求官之“空”,乃空洞之谓,一是文字上的,凡是批呈文、出布告,均空空洞洞;一是办事上的,任随办什么事,都活摇活甩,留有馀地。“恭”即卑躬折节,胁肩谄笑之类,主要对付上司。“绷”是“恭”的反面,主要用于下属或老百姓,做出当官神圣不可侵犯的样子。“凶”字的具体内容是,只要能达到我之目的,他人亡身灭家,卖儿鬻妇,都不必顾及。“聋”就是装聋作哑,笑骂由人,我自为之。“弄”即弄钱之弄,“千里来龙,此处结穴”,前此求官为官的所有真言,只为最终这一弄[11]。
求官为官十二真言,看似诙谐,实为冷峻,是中国官场的真实写照。这就出来一个大问题:我们不是说中国自古有尚贤的传统,且有制度性的安排,为什么还有如此肮脏恶浊的官场呢?
诚然,中国历朝历代的选贤任能,是中华文明历尽劫波川流不息的制度保障之一,中国历史上的才俊贤士、名相良将、孤臣孽子、清官廉吏,不绝如缕。但是,中国官场上的钻营之徒,谄媚之辈,昏官酷吏,巨贪大憝,亦可谓车载斗量。如此矛盾的现象,作何解释!
一般而论,中国传统政治中的选贤任能,是要在国家的治理中选任那些信守道、关注民生、有道德、有知识有才能的人,来更好地管理国家。这在中国传统的政治理念和制度设置上较好地做到了这一点。这是道的要求,是民本的坚持,还是对人性善的奖掖。正是有了以上这些,中国的政治清明才时有呈现,王朝的衰亡才有可能更新,文明的传递才有所接续。然而,人性恶同时存在,而且往往更有自发性,更有腐蚀力,在官员们掌握权力、接近利源的情况下,人性恶的勃发就有了可乘之机,甚至形成当官只为了追逐财富的现象,“千里作官只为钱”这样的俗语反映了这一现实,而且不只是当了官才有这样的行为,还延伸到求官买官的整个官场过程中。
一旦逐利行为侵蚀了官场,官场的腐败就不可避免。官员们的聪明才智运用于追逐私利,将更加极尽机巧,花样翻新,李宗吾的十二字真言只是现象的归纳,而现实的表演则是百怪千奇、勾心斗角、阴暗刻毒、道貌岸然,集人类丑陋之大全。当官场变成了逐利场,官员成了捞钱的行尸,政治的功能就开始丧失,政治的腐败就接踵而至,这样的政府就不成其为政府了。
更具有讽刺意味的是,官场的腐败和政治的原则往往形成鲜明的对比,传统政治要求对道的信守,对人性善的张扬,官场腐败则是对道的亵渎,人性恶的泛滥;传统政治要求统治者、管理者道德高尚、才能出众,官场腐败则营造道德的堕落、奸佞的利势;传统政治要求民生的关注、民本的坚持,官场腐败则导致生民涂炭、民不聊生;传统政治谋求海晏河清、天下升平,官场腐败则引致神州板荡、家国离乱。还有更让人愕然的,此类矛盾往往会集中于官僚之一身,表面上大言炎炎、义正辞严,私底下蝇营狗苟、猥琐下流,难怪有人说如此官僚“满嘴的仁义道德,一肚子的男盗女娼”。
不过,对官场腐败的讽刺未必等于深刻[12],官场中的矛盾现象并不就是虚伪,从哲学的意义上讲,这是辩证法在政治上的表现,只是官场腐败所表现的对立是恶的对立,这样的政治是恶的政治,这样的政治是缺乏同一性的,结果是政治的腐败和堕落。但是,不要以为这些矛盾对立是中国传统政治腐朽停滞的表征,更不要忽略中国传统政治的优势,而应该这样看:传统官场的腐败具有必然性,是任何古代政体不可避免的,而中国的不同是,由于中国传统政治精华的作用,官场腐败受到一定的制约,传统政治会有周期性的好转,呈现出良治与腐败交替混杂的矛盾现象,否则,传统政治将更加黑暗,正如古人形象化的比喻:“天不生仲尼,万古如长夜。”
讽刺的辛辣也就罢了,最严重的还在于官场腐败就像瘟疫,传染力特强,杀伤力特大,它不仅会败坏政治,而且会产生劣币驱逐良币的效应,迅速消解传统政治中的积极因素,使政治愈发不可为。其具体作用,表现如下。
官场腐败,一个必然的现象是结党营私。在官场中追逐私利之人,大多结成党羽,互通声气,引为奥援。或以门生故旧,或以乡里袍泽,或以同窗同年[13],或以上下同僚,只要于营私有用,无不多方联络,形成关系网,相互勾结,相互照应,一荣俱荣,一损俱损,这就是《红楼梦》中所谓“护官符”的由来。在这个关系网中人,上下呼应,左右逢源,可谓利禄广进,名位双收,谁不钻头觅缝依附于它呢!这样的官僚集团,就是政治中的黑恶势力,他们以个人利益为黏合剂,以手中的权力(这一点是社会上的黑恶势力不具备的)作为维系的纽带,就世俗的眼光看来,这种黑恶势力更加强有力,更能为非作歹。以这样的官僚集团与政界中的正人君子相抗,其结局可想而知:政界中的正人君子以修身齐家治国平天下自许,以“君子不党”为荣,当他们与政治中的黑恶势力相遇时,总是势单力薄,处境艰难,很容易败下阵来,或是不得升迁,或被排挤出局,或者同流合污,总之难得善终。
官员腐败的内在机理是私欲的膨胀,在人们追逐自身利益最大化与掌控公共权力的结合下,这种私欲的膨胀或人性恶的勃发具有必然性,官员们挟其公权力,中饱私囊,是传统政治中普遍存在的现象。做官是为了谋个人私利,谋了利后又可以用于打点,谋求更大的官,获取更多的利,循循相因,贪官的财富如滚雪球一般, 贪官的人脉也越结越广,官场的腐败却迅速蔓延。相反,清官们却无钱打点,也不屑于打点,自标清高,不同凡俗,生活或有拮据,仕途难觅进路,久而久之,势必成为官场中的异类,不免被淘汰的命运。
传统中国是一个宗法的社会,注重亲情、 珍视友情、讲求人情,这未可厚非,甚而还是中华文明内聚力的要素。但是,当亲情、友情、人情羼入政治,政治的公正不偏就较难实现,政治的失范失效就很难避免,尤其当利益或金钱作为润滑剂进入其中,政治的腐败就有必然的趋势。掩盖在亲情、友情、人情之下的政治交易,具有人情味和亲和力,因而更具有掩饰性和欺骗性,人们乐此不疲, 争竞相尚,不以为耻,反以为荣。与之相反,政治所要求的公正廉洁之士,不以权力作交易,不以私情废公益,往往显得铁面无私、六亲不认,这样的官员,较难见容于家庭、亲属、朋友、社会,踽踽独行,执道不迷,如果再不能得到上司的赏识和国家的奖励,注定是一个孤独、失怙、随时在官场中可能消失之人。
以上这些方面,通常使传统政治出现奸臣当道、忠臣受戮的情况,特别在一个王朝的中后期,腐败渐深,积重难返,这种情况会更加突出,劣币驱逐良币、奸佞取代忠良将成为官场的定式,最后只能让一场农民起义来荡涤这些官场上的污泥浊水,实现中国传统政治的新的轮回了。
对于官场的腐败,传统政治并不是没有警觉,也不是不想消除,历朝历代都有御史制度,监察制度,弹劾制度,黜陟制度,对抑制官场腐败也都能起到一些作用,但最终仍不能阻止官场腐败的侵蚀,直至一个朝代的终了。这固然是个人利得最大化与公共权力畸型结合的必然表现,同时也是特定的历史条件下反腐的制度缺陷不可避免的结局。这里既反映了历史的局限性,也为人类的主观能动性预留了空间。
有一点要特别提请注意,个人利得最大化或人们对财富的无限追逐是随着商品交换的产生、发展而产生和发展的,商品交换越频繁越扩大,人们对财富的追逐就越普遍越疯狂。传统政治时期商品生产和商品交换虽然存在,并且随着历史的进程在不断发展,但毕竟没有成为社会经济的主要形式,自给自足或半自给自足经济仍然是社会经济的主流,尽管随着商品交换的发展官场腐败有愈演愈烈之势,比之现阶段商品经济主导时期所可能发生的贪腐,只能算小巫见大巫。因此,研究官场腐败,找到更好的对治方法,不仅有现实性,更具有紧迫性。
三 传统政治哲学的缺陷
我们述说君主制的历史局限性,我们痛陈官场腐败的客观必然性,不是说我们的政治价值观中崇奉君主制,更不是说对官场腐败只是无能为力,只能听之任之。诚然,君主制和官场腐败都是中国传统政治中的“千年老乌龟”,运祚久长,不是简单地说打倒就打倒,想否定就否定的,它们有自身的内在机理,对此我们要有清醒的认识。另一方面,人类文明或国家政治的目的就是祛除社会生活中的恶,促进社会生活的善,保护人们的福祉得到普遍的提高[14]。中国传统政治中对道的探寻与遵循,对民本的重视与坚持,对贤哲的崇尚与重用……都是为了这一目的。但是,由于历史的局限,由于主观认识的偏差,由于客观事物的自然趋势,传统政治现实中总有不如人意的地方,莫过其甚的就是官场的腐败。
我们前面对君主制的弊端,尤其对官场腐败的痼疾,有简单的分析,症结都集中在人们对利益的无限追逐和人与人之间的普遍对立,这与我们所说的政治核心是匹配的。现阶段,君主制在中国已飘然远去,不说也罢;官场腐败则流毒至今,有待肃清。
官场腐败既然具有必然性,那就不只是中国的现象,世界皆然。有人也许会说,官场腐败不仅在中国长期存在,而且于今尤烈,这不是中国的特色吗?反观世界各国,尤其是西方民主国家,腐败尽管还有,但已经大为减少,这是民主政治的功绩。中国欲治腐败,必须实行民主。这有点道理,不过民主国家或地区腐败盛行的亦有不少,而新加坡和香港这样非民主或民主欠缺的国家和地区,却是廉政的榜样。但是,这给了我们一个提示,中国传统政治中腐败难治,是不是还有更深层的原因?
中国官场的腐败长期存在、欲除不能,可能和中国传统政治哲学密切相关。
在中国的政治哲学中,强调和,强调中和,强调中庸,强调中道,以和为贵,以中为正,其实都是一个意思:在社会的普遍对立中保持不偏不倚,合和共生。这是非常高的政治智慧,试想,在一个人们纷然对立、各为己私的社会中,如何使人们团聚在一起、组成社会、建立国家?最好的方式就是兼顾对立各方的利益,使之共存共生。中庸之道就是这样的方式,这是中国古人的政治智慧,亦是中国政治哲学的精粹,是中华文明源远流长、华夏古国繁盛强大的精神支柱。
中庸之道用之于政治,是在纷然的社会对立中寻求同一,达致统一,统合各种社会力量,使国家富强,社会安定,人民幸福。要达到这样的目的,必须要求政治的掌门人、国家的统治者公正无私,古人已经认识到这一点,《尚书·洪范》上说:“无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”《吕氏春秋·孟春季》中也强调:“昔先圣王之治天下也,必先公,公则天下平矣,平得于公。尝试观于上志,有得天下者众矣,其得之以公,其失之必以偏。”这就是说,统治者要出于公心,信守中道,调和各种社会矛盾,才能使天下太平,国家兴盛。用哲学化的语言来讲,统治者要超脱于各种社会对立之上,把各种社会对立包容其中,实现对立物之统一。有这样的统治者吗?古人设想了这样的统治者:“天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和;此三至者,非圣人莫之能尽,故非圣人莫之能王。圣人,备道全美者也,是悬天下之权称也。”[15]
如果真有这样的圣人来当统治者当然好啦[16],他能备道全美,体恤民情,明察秋毫,大公无私, 和合百姓,一定能把国家治理得很好。可是,在现实政治中却难以寻觅这样的圣王,时不时还总有愚王暴君出现。尽管中国的传统政治为统治者制定了很高的标准,尽管各朝各代都有些明君贤相在努力从政,尽管修齐治平是士大夫阶层的人生理想,尽管中国的选拔制度让较多的贤能之士进入仕途,官场的腐败还是不可避免,腐败的政治总是不能遏制。
我们曾经分析了官场腐败是人们追逐自身利益与公权力畸型结合的产物,是人性恶在政治中的表现,然而我们在这里又说,政治主要就是针对人性恶而设制的,政治要求执政者大公无私,中正廉洁,这构成强烈的对比、巨大的反差。传统政治要求执政者要公正廉明,无偏无私,现实政治中统治者则私欲膨胀,贪赃枉法。这当然不是说中国历史上传统政治只是理想,现实政治则一片黑暗,而应该说传统政治中光明与黑暗是混杂在一起的,尽管某些时期腐败政治占了上风。但是,同时必须清醒认识到,官场腐败似乎更顽固、更有腐蚀力、更难以根治。
官场腐败的顽固、腐蚀力,我们前面略有论述;官场腐败的难以根治,却与中国的传统政治哲学相连。
传统政治哲学讲求和合,信守中庸,是要在人们普遍的社会对立中寻求同一,达到对立物之统一,这是辩证法的精髓,在中国的传统政治中也曾有精彩的表现。但是,既然社会中存在普遍的对立,要使这些对立达成同一,实现中道,自然就非常难,所以孔子说:“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”[17]虽然难,中国古人还是要勉力为之,“君子依乎中庸,遁世不见知而不悔,唯圣者能之。”[18]只有圣人,才能掌握中庸之道。正因为此,在中国传统政治中最理想的统治者是圣人。
我们姑且相信有这样的圣人,或通过努力可以找到这样的圣人,也是极少极少,不世出的,所以中国历史上这样的圣王几乎找不到,只能托之于传说。就算有这样的圣人当上最高统治者,也属绝版,不可复制。于是在历史上我们所看到的统治者尽多是凡夫俗子,不管他是最高的统治者,还是最低级别的官吏,都有自己的喜怒哀乐,七情六欲,只是社会普遍对立中的一员,与一般人没有什么大的区别,唯一不同的是,他们由于掌握权力,在普遍的社会对立中往往能着人先鞭,捞取实惠,甚至渔肉百姓。在这样的政治格局下,要做到大公无私 、兼济天下实难, 谋取私利、苟且自肥则易。
这就是说,任何人作为社会中的一员,他只是社会普遍对立中的一分子,有着自己的喜好欲求,要求他超脱于社会对立之上,包容各种社会对立或矛盾,使之和谐共生,这几乎是做不到的。但是,这又是政治的必修课:在普遍的社会对立中谋求同一,是一个社会、一个国家存在发展的最重要的基础。这也正是我们推许传统政治和中庸之道的原因。然而,这里出现了一个新的社会矛盾:纷然对立的社会需要一个国家、一个政府来制定规则,维持秩序,使普遍的社会对立实现同一;国家或政府必须超脱这些社会对立之上,只充当规则制定者、仲裁者、维护者的职能。而当这些国家或政府的执政者带着个人的主观意欲,甚至带着个人的私利来处理政事时,就不是超脱于社会对立之上,却是陷溺于社会对立中,成为社会对立中的一极,这就是我们通常所看到的官与民的对立、政府与社会的逆反。传统政治哲学意识到这个社会矛盾,希望用中庸之道加于控制,希望通过加强统治者自身的修养来解决,但是形格势禁,效果不太理想。
中庸之道试图把对立物包容在统一体中,实现辩证法的对立同一,这是中国传统政治哲学的极高明之处;但在现实的政治生活中,社会对立以其必然性为自己开辟道路,在官与民、政府与社会之间形成恶的对立,这是对中庸之道的否定;如何对这一否定进行再否定,实现良善政治,这是中国传统政治没有真正解决的问题。如果用黑格尔的三段论来看,中庸之道是正题,官民对立或政治腐败是反题,而合题呢?到目前还没有完全实现。
中庸之道旨在实现对立物之统一,斯诚大者,但在中庸之道中过于重视统一,重视和,重视中,对对立缺乏足够的重视,尽管已认识到对立是统一的前提,却没有认识到对立是达致真正的统一的重要手段和主要途径,因而在现实政治中往往试图通过消除对立来实现统一,殊不知这样的统一是没有对立面的,是僵死的,这样的统一不是真正的统一,而且社会对立非但不会消除,反而会更加激化。这是中国传统政治哲学的一大缺陷。
中国传统政治哲学中的另一缺陷是对利益追逐的轻视甚至鄙夷,中国自古都有义利之辨,孔夫子的“君子喻于义,小人喻于利”[19],已经将义与利分了高低;孟子则更极端,把善与利相敌对: “鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也;,鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。”[20]朱熹在先儒的基础上再进一步,认为“义是天理之公,利是人欲之私。”[21]甚而提出“存天理,灭人欲”的主张。然而,在传统政治哲学中也不尽然如此,即使同为儒家,孔子也有“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之”[22]的平实之语;荀子的“义与利者,人之所两有也,虽尧舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也。”[23]承认义与利都是客观存在的,不可偏废。但是话说回来,在中国传统政治中,崇义绌利毕竟是其主流。
诚然,人们对个人利益的追逐,是诸多社会矛盾、社会问题的根源,尤其是官场腐败的直接导因,以义御利当然是最理想的,当逐利恶化时,以法制利也属必要的选择,这是中国传统政治中可取的方面。可是,汹涌澎湃的利益追逐可不是一个抽象的义可以抵御的,用“沛然莫之能御”这一成语来形容人们对个人利益的追逐,亦不为过。所以,一切道德说教,一切伦理规范,甚至传统政治中一切制度设置,对之都显得苍白无力。更重要的在于,传统政治哲学对人们的利益追逐缺乏正面的理解,未能洞察人们对个人利益的追逐同时也是人类历史发展的主要动力,而是一味地想压抑它、限制它、消灭它,结果适得其反:当其不能得以正常渲泄时,它会以更加暴烈、更为恶劣的形式表现出来。官场腐败即其一例。
这一章我们探讨了传统政治的局限性,认识到传统政治的不足与缺陷,但我们是不可以苛求古人的,他们已经做得够漂亮了,值得世人景仰。我们的责任不是苛责前人,而是在现有的历史条件下,取鉴于古人,创新于当代,俾中华文明更上层楼,重放华光。
[1] 参见柏拉图:《理想国》, 商务印书馆 1986版,第174-177页。
[2] 参见亚里士多德:《政治学》, 商务印书馆 1965版,卷三。
[3] 圣奥古斯丁对世俗的君主制取宽容的态度,只是要把它与上帝之城联系在一起,圣托马斯和但丁都认为君主制是最佳的政体。
[4] 马基雅维里是从西方君主制的现实来论说君主制的,多有直白之语,但以中国的君主制观之,则难免恬不知耻之讥。中国君主制的博大精深实在不是西方君主制可以相提并论的。
[5] 参见霍布斯: 《利维坦》,商务印书馆 1985版，第十九章。
[6] 维柯:《新科学》,人民文学出版社1986年版，第514页。
[7] 参见黑格尔:《法哲学原理》,商务印书馆1961年版,第三篇等三章。
[8] 有人或许会用古希腊的民主制来作例外,其实古希腊也只是某些城邦实行过民主制,这些民主制在亚里士多德看来只是一个变态的政体,而且随着马其顿人的入侵和罗马帝国的兴起,这些民主制都被君主制所取代。
[9] 三、四两点在雅典民主制中表现得较为突出,正是因为雅典城邦的人口集中及商品交换的发达,使雅典民主有较为合适的土壤。这些也是现代民主得以发生的重要原因。
[10] 各朝皇帝都有对子孙的箴诫或遗训,例如李世民曾经作《帝范》十二篇,各篇为《君体》、《建亲》、《求贤》、《审官》、《纳谏》、《去谗》、《戒盈》、《崇俭》、《赏罚》、《务农》、《阅武》、《崇文》,仅从篇名看,亦可见其励精图治。
[11] 参见李宗吾:《厚黑学续编》,团结出版社1990年版,奇编三。
[12] 人们总爱抱怨时政这也不行、那边不对,很少有深入的分析,多于事无补,甚或有负面影响。
[13]“同窗”好理解,“同年”年青人或不了然, 同年不是指年龄相同,而是指同一年中举人,或同一年进士及第,这是互相拉拢、套近乎的一条途径。
[14] 这种说法会遭到人们的反对,人们通常认为政治都是带有倾向性的,维护一部分人的利益,打压另一部分人的利益,放诸现实,仿佛也是如此。这里有两个混淆,一个混淆是把社会生活和经济生活中存在的不平等当作政治上的不平等,因而认为政治都是带有阶级或集团偏见的。另一个混淆更复杂,我们说政治的产生就是针对社会的对立、社会的不平等而产生的,政治就是要调和这些对立处理这些不平等,因而要求政治正直无私、至大至公,然而政治中人(特别指统治者)也是活生生的社会中人,他们也有七情六欲,也有个人利益,在他们执政的过程中,很难超脱于个人的利益之上,做到大公无私,相反,往往利用手中的权力实现个人利益;这样一来,将个人利益或社会对立混淆于政治操作中,难免让人产生政治偏袒、政治肮脏的断想。
[15] 《荀子·正论》
[16] 这使我们想起柏拉图在《理想国》中极力推荐的哲学王。
[17] 《礼记·中庸》
[18] 同上。
[19] 《论语·里仁》
[20] 《孟子·尽心上》
[21] 朱熹:《四书集注》
[22] 《论语·述而》
[23] 《荀子·大略》
