摘要：虽说“心即理”是王阳明等心学家的标志性命题，不过，这并不意味着朱子没有类似的观点，甚至于在对这些观点的内涵的理解上，他们也是高度一致的。双方都认为“心即理”表示的是一定条件下心与理的完全同一。朱子认为的条件有三：理是心的本质，理必然要发用出来以及心不受私欲遮蔽。只是他经常将心与理对言，仅仅视理为形而上，而又认为现实中人的心往往不能合于理，才让人容易忽视他“心即理”的观点或误解其内涵。尽管在内涵上有一致的理解，我们却也不能忽视他们之间的重要分歧。其分歧主要表现在“心即理”的适用范围、主要从静态还是动态角度把握理以及性理与物理的关系。

一般认为，“心即理”是陆象山、王阳明等心学家的标志性命题，作为理学家的朱子则主张“性即理”而反对“心即理”。不过，仔细爬梳朱子的文献，会发现他也有类似“心即是理”或者“心与理一”的观点，如此则仅仅从是否承认心即理的角度，并不足以区分朱子与陆王的观点。本文即欲在确认朱子主张“心即理”的基础上，探讨这一命题在朱子思想中成立的条件、何以不太为人所注意甚至引起误解的原因以及与阳明的异同。主要结论为朱子所说“心即理”的内涵与阳明的理解是一致的，而这一命题的成立有三个条件；朱子的三方面论述使得人们容易忽视或误解他的这一命题；他在“心即理”问题上与阳明仍然有着三方面的差异。

一、朱子的“心即理”及其成立的三个条件

朱子的确讲心与理的同一，不过，他只是在未受私欲干扰的本然意义上或工夫圆熟之后的境界意义上来谈心与理的同一，而并不认为这一同一具有普遍适用性。以下心与理的同一便是在未受私欲干扰的本然意义上说的：“心与理一，不是理在前面为一物。”【1】其意是理本就在心中，而非自外而来与心相对为二，心与理本是同一的。以下则是在工夫圆熟之后的境界意义上说的：“仁者理即是心，心即是理。”此条语录又被记录为：“仁者心与理一，心纯是这道理。”【2】“仁者”即表示修养所达到的圆熟境界。无论“理即是心，心即是理”，还是“心纯是这道理”，都明白无误地表示了心与理是完全同一的关系。

心与理完全同一，是在以下三点同时满足的条件下才成立的。

首先，从心与理的关系来说，此理是天赋予人的，原本就具于人心之中，亦即理不是自外而来与心相遇的。朱子在界定心的含义时说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”【3】天赋予人的理成为性，构成心的未发实体或说形上本质，这样理与心的内在关联便建立起来了。由此也可看出朱子所说的“心与理一”从根本上来说是指“心与性一”。

其次，从理的角度说，本具之理具有不容已要表现出来的特点，亦即理不仅是形上本质，而且是可以流行出来的本源。朱子说：“理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”【4】从性的角度说：“动处是心，动底是性。”5作为形上实体的性并无动静可言，这里之所以说“动底是性”，是说性具有不容已表现出来的冲动。向世陵等学者即指出了这一点：“由于性之‘生’义，爱之理就如同谷种的发芽萌蘖一样必然会生长。由未发到已发，仁之生意是不可能被遏止的。”【6】理不容已地表现出来，就不再是单纯的未发之性，而同时也是已发之情。【7】不仅如此，因为理作为性，是心的未发本质，所以其表现出来也体现了心的各种作用和功能，其作用包含主宰作用和知觉功能等。总之，理不容已地表现出来这一特点使得理越出了单纯形上本质的范围，而可能与含义更加丰富的心构成等同关系。

当朱子直接将合于理的形而下的事物称为理或者道，将已发之情称为性的时候，这种可能性就实现出来了。他说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”又说“是处便是理，不是处便是咈理”。又说“只是徐行后长方是道，若疾行先长便不是道”。【8】因为仁即是理，理的根本内涵就是仁，所以他以下所说也是把形而下的事物称为理：“若能到私欲净尽，天理流行处，皆可谓之仁。”以及：“如‘克己复礼’亦是仁；‘出门如见大宾，使民如承大祭’，亦是仁；‘居处恭，执事敬，与人忠’，亦是仁。看从那路入。但从一路入，做到极处皆是仁。”这两句是从一整段中截取出来的，在这两句中间的一句则有两种不同记录，只有后者才是把合于理的形而下的事物称为理，前者则坚持形而上的理与形而下的事物的区分：“如‘博学笃志，切问近思’，能如是，则仁亦在其中。”另一种记录将“则仁亦在其中”记录为：“便可为 仁。”【9】

发用在外者可以称为理，这一观点可以说承接自伊川。伊川说：“中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生?理只是发而见于外者。”“中”读去声。当然伊川也不是仅仅把理视为义的表现，而是同时把理视为根本，如他说：“义便知有是有非。顺理而行，是为义也。”总体来说内外义理，不能截然区分，他说：“内外一理，岂特事上求合义也?”【10】

唐君毅先生有一个说法指出了理之于心具有超越性：“此所谓超越，乃自其先于一切实现之之事，为吾人所当实现，而又不能为吾人之现有之心之气，与有此心之现有生命之气，所全幅加以实现而 言。”【11】不过，如果从理“随事而发”以及“……便是理”“……便是仁”的角度来说，则理也是现实的具体的理，其与心并不存在一为超越一为现实的悬隔。只是朱子特别强调理与气、性与心的分别，使得性或说理与心、气在具体现实层面的统一很少受人关注而已，此点稍后再论。关于理与心不存在一为超越一为现实的悬隔，还可参牟宗三先生所说：“体现实体以成德（所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随时可至。”【12】“当体即圆满，圣亦随时可至”也为朱子所认可，这可以从如下问答中得到印证：

国秀问：“圣人言仁处，如‘克己复礼’一句，最是言得仁之全体否?”曰：“圣人告人，如‘居处恭，执事敬，与人忠’之类，无非言仁。若见得时，则何处不是全体?何尝见有半体底仁!但‘克己复礼’一句，却尤亲切。”【13】

最后，从心的方面来说，如果心中有私欲阻碍，那么理的表现就会受到阻碍，以至于表现无法达到充分而持续的程度。因此心未受私欲干扰的本然状态或工夫已达圆熟之后的境界，也是心与理一的必要条件。这一点本节开头即已论及，事实上，不仅性理可以落实在具体现实层面，心在本然意义上也具有无限的潜力，与理所具有的抽象的无限性并没有区别。朱子说，“天大无外，而性禀其全，故人之本心，其体廓然，亦无限量”【14】。要言之，即便不从性理虽为实体但却可以自然发用从而充分展现于现实的角度，而仅仅从本然状态的心将理实现出来的角度立论，心与理其实也是可以完全同一的。

只有在上述三个条件全部满足的情况下，心与理才能实现完全同一。

二、忽视或误解产生的三个原因

以往有学者认为朱子所说“心与理一”只是心与理的贴合、合一，而非完全同一。如杨儒宾先生便明确指出了这一点：“朱子始终认定即使在终究处发生的类似悟觉之经验，此际的境界乃不可言说地自然发生，此时突破的心灵可谓道心，道心是心与理合，但‘心理合一’不是质的同一，道心的‘知’仍是气之灵，朱子在‘德性’与‘知’之间划下一道切口，虽然是极纤细隐微的距离，但张载、程颐用法中的‘德性之知’仍是不合法的槪念。”【15】杨先生在此处是以心属气，而认为心与理相对，并基于此认为心与理终究只能贴合而不能同一。根据前述分析，此说似不能成立。当然，学者持有如此观点并非没有缘由。以下三个层次的问题，尤其是前两个层次的问题制约了人们认识到在朱子这里心与理可以是完全同一的关系。

首先最主要地，朱子讨论心与理关系时特别强调两者是相对而言的，即心是虚灵之心，理是实在之理，两者一虚一实，性质相反，并且分属“能”与“所”的不同领域。如他说：“灵处只是心，不是性。性只是理。”又说：“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”又说：“性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。”【16】由此容易让人误以为心与理只是外在的摄具关系，而不可能是同一关系。即便是他常说的“心具众理”，因为可以解释为“心包万理，万理具于一心”【17】，而这明显采用了容器与内含物的比喻，所以也容易让人认为心与理只是外在的摄具关系。果真如此想，则心与理至多只是合一的关系，而不可能是同一的关系。前引杨儒宾先生的话便直接提到了“气之灵”（对应于心的虚灵特征），唐君毅先生如下看法也是从心是虚灵之气这一角度出发立论。他注意到了朱子关于理“随事而发”之类表述与陆王的一致，不过他仍然着眼于朱子有关心是气之灵的论述，认为其义理与陆王有一肩之隔。他说：“纯从心性论之观点，以看此中之心与理之俱呈俱现，则亦可不说心为能觉、理为所觉；而尽可以满心而发者皆是理，或心即天理之昭明灵觉，而言心即理。此即可成陆王之义。然朱子于此盖亦有意焉，而未能及。此则又由其宇宙论之观点，以说心为气之灵之观点碍之。”【18】近似地，向世陵先生虽然落脚在本体论之存在与发用关系（即前述性具生意必然发用出来之意），但也非常重视朱子思想中心与理的主客关系：“朱熹的心与理一或心即理的观点，便是基于主客体之关系立论并引向本体论之存在与发用关系的。”正是以此为基础，向先生得出了不同儒者对“心即理”内涵理解也有差异的结论：“尽管不同学派学者大都认可‘心即理’，但其实质却有差异。命题的普遍认同与对其的特殊理解，是研究宋代理学时需要特别加以留意的问题。”【19】

其次，前已论及，朱子当然并不是认为心与理的关系仅仅是心通过认知活动外在地摄具理。他认为理原本就内在于心中。理是以性的形式内在于心中的，性构成了心的形上本质和未发本源。就此而言，心与理是包含与被包含的关系，或者说部分同一的关系，而不能说是完全同一的关系。朱子对此有着相当严格的界定。如学生提问“有已发之性，有未发之性”的问题，他给予了否定的回答，认为：“性才发，便是情。”【20】关于理，朱子同样认为：“‘形而上者’是理；才有作用，便是‘形而下者’。”【21】类似的说法还有：“衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。……‘形而上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。”【22】理只是心的形上本质、未发本源，心除了作为形上本质、未发本源的理之外，还有其它面向，如心自身所具有的对人的行动的主宰能力、对事物及其道理的知觉能力，以及与未发之性相对的已发之情等。主宰能力、知觉能力以及情都和性有密切关系，但 都不能化约为性，因而不能被性所涵盖。因为理只是能发而未发的形上实体，心则有着更为丰富的内涵，所以两者仍然是部分同一而非完全同一的关系。至于理“随事而发”从而越出单纯形上领域，进入具体现实领域而仍可称为理的一面，常常被他区分形而上与形而下的言论所淹没。如此则理被视为是抽象而超越的，人无法完全达到的，心则是现实的具体的，无法将理完全实现出来的，这样心与理之间就出现了不可逾越的鸿沟，两者是不可能统一的。前述唐君毅先生有关超越的说法即表达了这一意思。牟宗三先生虽然承认理具有当下现实性以及心具有无限性，但是在论述朱子思想的时候，则不认为朱子所说理具有现实性，而只认为理是未发的实体。如所周知，他认为朱子所说的理是“存有而不活动的。这显然忽视了理能发而成为现实之理的一面，因而是对朱子学的重大误解。而其误解的根源之一，是朱子自身对理未发的一面强调有余，而对其能发的一面强调 不足。

最后，更何况，心常常失去主宰性，以至于已发之情未必都是未发之性的表现，而可能渗入私欲。私欲显然是与理相对的。私欲的存在自然使人不会认为心与理是同一的。事实上朱子自身即主要基于这一理由对“心与理一”持警惕和限制的态度，尽管他并没有因此彻底否定这一命题。他说：“近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察。”【23】其所直接批评的是象山学，从中可以看出他对“心与理一”的观点并不是无条件认同的，其主要理由正是现实心中包含了私欲。陈来先生如下说法主要就是在这一意义上来说的：“虽然心具众理，而由于人之气禀带来的先天消极影响，致使作为意识活动的心不可能完全合理，所以在朱熹哲学中不能承认心即是理。”【24】

三、与阳明的三点差异

通过上述分析可知，朱子的确认为完善状态的心是与理完全同一的。反对心、理以至于性、情、才等概念区分的象山的观点自然不必详论，他无疑能认同心与理的同一。【25】阳明的观点也是如此。牟宗三先生指出对陆王而言：“‘心即理’不是心合理，乃是心就是理；‘心理为一’不是心与理合而为一，乃是此心自身之自一。”【26】其说甚是。可以说，朱子与阳明的分歧不在心的完善状态下与理完全同一这一观点，而在以下三个方面：

第一，朱子并不以此指点学者做工夫，此一命题具有严格适用范围。他并未因为心本具理以至于两者可以构成同一的关系，就指点学者向心中体认固有之理。甚至于，他都很少谈及心与理的合一，原因主要在于他认为心常常失去主宰性，以至于已发之情未必都是未发之性的表现，而可能渗入私欲。亦即现实状况通常是心与理的不合一。在此情况下谈心与理的完全同一是没有意义的。这从他如下关于性善的说法可以看出：“今说性善。一日之间，动多少思虑，萌多少计较，如何得善!”27这个说法可以理解为，虽然从根本上来说人是性善的或者心与理是完全同一的，但现实中存在很多不善或很多心与理不一的情况，那么，单说“性善”或者“心与理一”有什么意义呢?面对众多不善而谈“性善”或者“心与理一”，在朱子看来无异于在家族衰落之后夸耀当年的富裕，他对此表示反对：“譬如人今日贫，则说昔日富不得。”【28】要言之，心与理的原初同一对工夫而言是靠不上的。在此背景下，他发展出以穷理（或说格物）和居敬为基础的工夫论。前者着眼于发挥心的知觉作用，后者着眼于发挥心的主宰功能，都不以心所本具的理为主要的依凭。

第二，与突出穷理工夫相对应，朱子总体上突出的是理作为静态的被认知的准则的面向，而不是突出其体现于活动变化中，在活动变化中被把握的面向。

第三，朱子所说的与心同一的理虽然首先是指本心之性理，不过却也包含物理，性理与物理在内容上是同一的，两者是内外相对的关系。他以在家和在外的两个儿子比喻性理与物理，两者都为我所固有：“某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是!”【29】正因为同一，所以通过穷事物之理（格物）便可以达到穷本心之理（致知）的目标。当然，须说明的是，与性理同一的物理，从根本上来说其内容是仁或仁义礼智。套用牟宗三先生的话来说，此处的物理仍然属于“存在之理”，而非“形构之理”或说“归纳普遍化之理”。【30】

在上述三个方面，阳明都与朱子不同。

第一，阳明虽然并不认为但凡心中的意念都是合理的，但“心即理”命题却是针对所有人立言的，适用于所有人而不局限于处在完善状态中的人，所有人的工夫都应该从与理同一的心入手，获得心的支持。【31】阳明如下关于“心即理”的说法便落脚在让人无须外求，而转向求之于心：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”【32】他以下关于“心即理”的论述也旨在指点学者来心上做工夫：“我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”【33】

第二，阳明认为理不是单纯静态的被认知的准则，而是在现实中呈现、不断活动变化的，可以直接指引和推动人的工夫。他“天理原自寂然不动，原自感而遂通”【34】的说法，就体现了理的活动性。这句话是说理是为人所固有的，在人与不同的外物打交道时可以帮助人予以相应的妥善应对。唐君毅先生将阳明所说的理是活动变化的这一点揭示得最为清楚：“理之表现，乃一面表现，一面退藏，一面发散，一面收敛，如上所说。此一面表现发散，一面退藏收敛，岂非正是理之灵?则不只心是活物，而变动不居，理亦是活物，而变动不居也。”【35】

第三，阳明认为性理与物理不是同一的关系，而是统摄的关系。他主要不是从物的“存在之理”，而是从“形构之理”或说“归纳普遍化之理”的角度理解物理。由此，他认为与心合一的理只是性理或情理，事理与物理则并非先天地与性理同一。与朱子通过穷事物之理的方式达到穷本心之理的目标，亦即格物以致知的工夫进路不同，他事实上主张致知以格物，亦即通过诚明本心的性理，从而激发并主导了解事理与物理的活动。亦即他主张以性理统摄事物之理，而不认为性理与物理是内外对举的关系。

朱子认为物理从根本上来说是使万物生生不息之仁，此即牟先生所谓不同于“形构之理”的“存在之理”。这个意义上的物理是人所本具的。而阳明则把朱子所讲的物理主要理解为“形构之理”。从他的角度来说，这些只是道德修养的条件而非根本。他格竹失败，无法从物理推导出性理的一个原因应该在此。他和朱子在物理是否内在于心问题上的不同看法，根本原因在他们对物理之所指的不同理解。

综上可见，朱王虽然对“心即理”的内涵有着共同的认识，双方的理解却也有着重大差异。如此则朱王在心与理关系问题上的看法有同有异，不能化归为一，我们的观点不同于试图化朱为王的阳明《朱子晚年定论》的思路。也就是说，认为双方对“心即理”的内涵理解相同，并不意味着制造了一份新的《朱子晚年定论》。

注释：

1 黎靖德编：《朱子语类》卷五，中华书局，1986年，第85页。

2 均见黎靖德编：《朱子语类》卷三十七，第985页。佛教的源头且不论，明道描述“曾子易箦”时的状态，提到了“心是理，理是心”，见《河南程氏遗书》卷十三，《二程集》，中华书局，2004年，第139页。稍早于朱子的胡致堂（胡五峰之兄）即说过“心即是理，理即是心”的观点，并且也是就工夫熟后的人来说的：“圣人心即是理，理即是心，以一贯之，莫能障者。”见胡寅：《崇正辩》卷二上，《斐然集·崇正辩》，岳麓书社，2009年，第689页。与致堂几乎同时的张横浦也用“心即理，理即心”，来描述“深造之学”的效验。见张九成：《孟子传》卷十九，《张九成集》，浙江古籍出版社，2013年，第943页。关于朱子与胡致堂、张横浦观点的微妙区别，可参向世陵：《宋代理学的“性即理”与“心即理”》，《哲学研究》2014年第1期。

3 朱熹：《孟子集注》卷十三，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第349页。

4 黎靖德编：《朱子语类》卷五，第85页。

5 黎靖德编：《朱子语类》卷五，第88页。

6 向世陵：《宋代理学的“性即理”与“心即理”》，《哲学研究》2014年第1期。

7 关于性的未发已发以及动静，胡五峰已有近似的观点，即既认为性属未发而又认为性具有能动性，朱子与五峰的差异主要在对心的不同理解。一方面，五峰认为性是未发，已发不是性：“未发只可言性，已发乃可言心。”见胡宏：《与曾吉甫书》，《胡宏集》，中华书局，1987年，第115页。另一方面，他又认为性具有能动性：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”见朱熹：《胡子知言疑义》，《胡宏集》，第336页。与五峰仅仅从已发之用的角度理解心不同，朱子则认为心同时涵盖未发之体（性）与已发之用（情）。

8 分别见黎靖德编：《朱子语类》卷一、一百二十二、六十二，第3、2949、1497页。

9 均见黎靖德编：《朱子语类》卷九十六，第2464页。

10 均见《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第206页。

11 唐君毅：《中国哲学原论（原性篇）》，中国社会科学出版社，2005年，第246页。

12 牟宗三：《心体与性体（上）》，吉林出版集团有限责任公司，2015年，第9页。

13 黎靖德编：《朱子语类》卷四十一，第1054-1055页。

14 朱熹：《尽心说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3273页。

15 杨儒宾：《理学工夫论的“德性之知”》，《中国文化》2018年第1期。

16 分别见黎靖德编：《朱子语类》卷五，第85、88页。

17 黎靖德编：《朱子语类》卷九，第155页。

18 唐君毅：《中国哲学原论（原性篇）》，第249页。

19 向世陵：《宋代理学的“性即理”与“心即理”》，《哲学研究》2014年第1期。

20 黎靖德编：《朱子语类》卷五，第90页。

21 黎靖德编：《朱子语类》卷七十五，第1936页。

22 黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，第1496页。

23 黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十六，第3016页。

24 陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第414页。

25 如牟宗三先生便指出象山不采取概念分析的方式进行言说。他说：“象山之学并不好讲，因为他无概念的分解，太简单故；又因为他的语言大抵是启发语，指点语，训诫语，遮拨语，非分解地立义语故。”其判定是颇有启发意义的。见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第3页。

26 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第138页。尽管牟先生认为的心学所讲的心与理是同一而不仅仅是合一的关系这一点是确切的，不过他将心学所讲的心与理均理解为超越的本质、本源，两者是在超越的意义上同一，这是不确切的。结合前述他的观点，可以概括他对理学和心学的误解分别是，忽略了理学所讲的理是未发的实体之外还是能发的本源，只是把心学所讲的本心局限在未发的领域，而把其能发的特点仅仅讲成抽象的活动而非现实的活动。

27 黎靖德编：《朱子语类》卷十二，第205页。

28 黎靖德编：《朱子语类》卷一百零一，第2585页。

29 黎靖德编：《朱子语类》卷十五，第303页。

30 分别见牟宗三：《心体与性体（上）》，第79、89页。

31 赖区平博士即已指出这一点，认为双方差异应从言说方式与工夫问题角度来看：“理学与心学之关键差异不在于是否认同心即理，而在于是否强调心即理；在于对天道心性及其直接主导之工夫，是倾向于罕言，还是倾向于雅言。”见赖区平：《“心是灵气”作为道学共识——基于道学史的考察》，《哲学与文化》2019年第4期。从本文的观点出发，借用体、相、用三分的框架来说，“心是灵气”关注的大致是心之相，而牟先生的误解的实质，如前所述，在理学方面是对体的内涵理解失之片面，在心学方面是仅仅从与用相对的体的角度理解本心，而不认为本心是即作用而为本体，亦即其要害在体与用，而非相。笔者此前从即用见体之外是否进一步承认即用是体的角度来区分心学和理学，可参傅锡洪：《两种〈大学〉诠释，两种“四句教”》，《云南大学学报》2021年第6期。

32 《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，2014年，第3页。

33 《王阳明全集》卷三，第138页。

34 《王阳明全集》卷二，第65-66页。

35 唐君毅：《中国哲学原论（原教篇）》，中国社会科学出版社，2006年，第210-211页。