摘 要：在龙场至平藩阶段，阳明工夫论的焦点乃是克服支离，使工夫具有切要性。他认为，格物工夫唯有以诚意为统领来实施，才能避免支离之弊，真正克服私欲对心之本体的遮蔽，从而实现成圣的终极目标。对这一阶段的阳明来说，关注焦点虽不在工夫是否受到本体指引和推动的问题上，但由诚意统领的格物工夫，以及其他指点语所示的工夫，却并非没有本体的指引和推动，亦即并非不是本体工夫。而1520年致良知宗旨的提出，将本体问题凸显出来。本体工夫成为阳明在工夫问题上关注的焦点，由此阳明工夫论推进到一个新的阶段。
关键词：诚意; 本体; 良知; 工夫; 龙场悟道;
如所周知，王阳明心学形成于正德三年（1508）的龙场悟道，而成熟于正德十五年（1520）左右致良知宗旨的提出。无疑，贬谪贵州、居夷处困，是龙场悟道的契机；而正德十四年（1519）的征讨宁王叛乱和随后遭遇的张许之难，则是其提出致良知宗旨的契机。在从龙场到平藩这段中年期的十余年时间里，表达阳明心学本体观念的主要命题，有“心即理”和“心外无理”等；表达工夫观念的主要命题，则有“知行合一”、“心外无学”、“去人欲而存天理”和“立诚”等。在初刻于正德十三年（1518）的《大学古本傍释》序中，阳明开篇即说：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。”【1】阳明这一阶段对工夫问题的最终看法，可谓于此和盘托出。
陈来先生认为：“阳明对《大学》格物致知的理解有一个发展变化的过程。这个过程，简单说来，就是以‘诚意’为本转向以‘致知’为本的过程。”“江西平藩之前他一直以诚意来统率格物，平藩之后以致知为宗旨，建立哲学体系。”陈先生在论及致良知观念的提出时，指出其背景：“按阳明戊寅（引者注： 即1518）前主诚意说，诚意指真实地好善恶恶，但辨别善恶的标准没有确定。所以阳明指出，懂得良知学说，好恶就有了所当依从的标准，因为良知就是每个人内在具有的是非之则。”不过，陈先生也注意到阳明正德十年（1515）《送郑德夫归省序》中提及了作为诚意之根据的是非之心，并进而指出：“阳明的诚意说后来发展为致良知说，也反映了体系内部的要求。”【2】
诚如陈先生所言，中年时期阳明所说工夫未必没有本体依据。重要的是，既然本体能作为依据从而指引工夫，那么它为什么不能同时也作为工夫的动力来源从而推动工夫呢？换句话说，我们完全还可进一步设想，这一阶段阳明所说的工夫，不仅受到本体的指引从而具有本体依据，而且也受到本体的推动从而拥有本体的动力，甚至在部分情况下还是完全出于本体之动力，因而同时也合于本体之准则的工夫。
在阳明提揭的诚意、格物、知行合一和去欲存理等主要工夫指点语中，我们很难直接看出这些工夫是否受到本体的指引和推动。固然，这一阶段的阳明强调要来心上做工夫，但他如此强调的时候，心与其说指的是本体之心，不如说指的是心所发之意念；与其说是本体依据和动力来源，不如说是做工夫的场所，或说着眼点、下手处。然而，如果说阳明这一阶段论述和指点的工夫不受本体指引和推动的话，那又与其对本体的着力提揭不相协调。这种本体与工夫的脱节、断裂果真出现在阳明思想中的话，那就意味着决定这一阶段阳明思想基本面貌的龙场悟道的成果，终究而言只有本体论意义，而很难说有什么工夫论意义。即便其有工夫论意义，也要直到致良知宗旨的提出，才最终体现出来。亦即阳明在龙场所悟之本体，直到平藩为止都不能贯彻于工夫，不仅不能指引和推动工夫，更不能使工夫成为完全出于本体的工夫。我们仅从阳明学归一的趋向来看，这一点也是难以想象的。
因此，更有可能的情况是，阳明所说的工夫，确实受到本体指引和推动，并且在一部分情况下还是完全出于本体的工夫。只不过，工夫是否受到本体指引和推动，或是否为完全出于本体的工夫的问题，并非他中年时期关注的焦点而已。从他这一时期对诚意的论述可以看出，他关注的焦点是，工夫必须具有切要性，从而有益于身心修养并保证成圣之终极目标的实现。在阳明处，诚意指点出工夫的切要这一点已为董平先生所指出：“‘诚意’则是消除‘隔断’而确保心体之真实体现的切要工夫。”【3】
本文即欲沿着上述思路，探讨阳明中年时期工夫论的问题意识，及这些工夫所受本体的指引和推动，并由此探讨这一阶段的工夫论与其后致良知观念之间的内在关联，由此把握致良知宗旨提出前后其工夫论的转折与连续。
一、 阳明中年工夫论的焦点： 工夫之切要性
就工夫论而言，工夫是否具有切要性的问题，是阳明中年关注的焦点。切要性的反面是支离。阳明对切要性的要求，体现于其对诚意的重视中。诚意可以对治工夫的支离。而为了保证切要性的落实，阳明又强调格物是诚意的具体实施方法。格物能使诚意工夫不至流于空疏。诚意和格物的上述作用，可以从他《大学古本傍释》序中“不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚”【4】的主张中看出。支离是阳明视野中朱子学的弊病，空疏是其所谓佛道之学的问题。而他认为当时士人深受这两者，尤其是朱子学的影响。在诚意和格物中，诚意居于主导地位，格物则居于从属地位。阳明认为，唯有以诚意为统领做格物工夫，才能真正克服私欲对心之本体的遮蔽，从而实现成圣的终极目标。而聚焦于克服私欲对心之本体的遮蔽，正是他对圣学或圣人之道的理解。这一理解直接得自其龙场悟道。
《王阳明年谱》载阳明龙场所悟的内容为：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”【5】把工夫理解为“求理于事物”，即是支离。与之相反的切要，则是聚焦于克服私欲对心之本体的遮蔽。
陈来先生从本体和工夫两个方面，全面概括了龙场悟道的内容，并进而将这两点归结为“心即理”的本体论命题：“‘吾性自足’是论本体（性体），不当‘求理于事物’是论工夫。龙场悟道的基本结论实质上就是‘心即理’，但这一思想的具体表述与展开最早见于《传习录》上徐爱所录。”【6】如所周知，阳明早年即立志成为圣人，后来曾究心于朱子的格物穷里之学并在著名的“格竹”事件中受到挫折，失去成为圣人的信心，于是泛滥于佛道之学。经过在龙场动心忍性的一番磨难，他重新树立了成为圣人的信心，认为天所赋予人的本性或说心体即可帮助人实现这一目标。其所谓心体，即是工夫的本体依据和动力来源。“求理于事物”即穷尽事事物物之理，体现了朱子学以格物、致知为本的工夫路线。阳明对这一路线把知识、才能当作成圣的根本这一特点有深刻的洞察。他说：“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”【7】正因为把知识、才能当作成圣的关键，而对知识、才能的追求无疑是以越多、越广为佳，所以才造成了泛滥无归，以至于未能聚焦于克除私欲的支离之弊。【8】经龙场之悟，阳明彻底抛弃了朱子学的工夫路线，并独立探索出一套求理于心的【】9心学工夫路线。而这一工夫路线，正是以克除私欲作为根本追求，并以此贯穿工夫的整个过程，由此使工夫具备了切要性的特点。
阳明认为“来心上做工夫”，是自己的“立言宗旨”。这从他与门人的以下问答可以看出：
又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’，如何谓心即理？”先生曰：“在物为理，在字上当添一心字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”【10】
“来心上做工夫，不去袭义于外”，是指点工夫方向之语。“在物为理”意味着工夫的着眼点、下手处在物理；“此心在物为理”则意味着工夫的着眼点、下手处在心。当然对阳明来说，心与物不是对立的关系，在心上做工夫可统贯穷理，仅谈穷理则“与心全不相干”，此点稍后再论。阳明认为主张来心上做工夫就是自己的“立言宗旨”。由此可以看出，他此时关注的焦点在于工夫的着眼点、下手处在心（准确说是心所发之意念的善恶、诚伪）而不在物，至于来心上做工夫是否能得到本体指引和推动的问题，则并非他关注的焦点。尽管这么说并不意味着来心上做工夫是没有本体指引和推动的。只是说，他的关注焦点尚不在此而已。因为此时他的核心关切是扭转由片面追求穷理带来的逐物之学、支离之学和功利之学的为学方向。而克服这些倾向的关键，在于提出来心上做工夫的诚意之学，唯有诚意之学才能克服片面追求穷理带来的弊病。
之所以须“来心上做工夫”，是因为唯有如此，才能彻底扭转朱子学之支离和佛道之空疏的方向。来心上做工夫之所以可能，则是因为心外无理，理由心生，心才是发出和调控人的意识与行动的主宰，而在心之外则无事可言、无理可言，当然也就无学可言。阳明说：“德有本而学有要，不于其本而泛焉以从事，高之而虚无，卑之而支离，终亦流荡失宗，劳而无得矣。是故君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也……心外无事，心外无理，故心外无学。”【11】
心的主宰作用体现在意识和行动中：“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。故欲修身在于体当自家心体。”【12】“所以”即表达出了理的含义。心不仅是视听言动的发出者，更是调控者。理即体现于心对视听言动的调控之中。“修身在体当自家心体”，也是指点工夫方向之语，意即修身的关键在体认心体。心不仅是意识和行动的发出者，而且能使意识和行动符合自身固有的准则（此固有准则即是性），故称为心体。须在意识与行动中体会心体，省察意识与行动是否依循了心体的要求。凡是不符合心体要求的念头，都是人欲而应该被克除，而不能自欺此心体。因而，正心工夫具体落实为不自欺的态度。而这种不自欺的态度，就是《大学》所说的诚意工夫。由此，诚意成为中年阳明工夫论的核心。反对格物的首出性，主张以诚意统领格物，是中年阳明工夫论与朱子学工夫论的根本分歧。
所谓诚意统领格物，即是由好善恶恶而为善去恶。从以下说法，可以看出诚意和格物在阳明处的基本含义：“初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。”【13】原本阳明认为好善恶恶即是诚意。不过，在初学阶段，“着实用意去好善恶恶”，才能称得上诚意。因为初学阶段心体受到气质、习心和物欲等遮蔽，尚未充分呈露，所以阳明在好善恶恶之前特别强调“着实用意”。因了好善恶恶而能做到的为善去恶，则是阳明所说的格物工夫。在诚意统领下的格物工夫，不再是即物穷理的意思，而主要是指由克除私欲，而做到端正念头以为善。
在阳明看来，唯有以诚意为主导，才能统领为善去恶的工夫；而朱子学以格物穷理为先，则不能统领为善去恶的工夫。他说：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处。”【14】由诚意统领格物，意味着格物的含义由诚意决定，从而使其服务于诚意的目的。具体而言，诚意规定了格物的含义是为善去恶。亦即好善恶恶的诚意必然要求为善去恶的工夫，为善去恶的工夫即由格物一语表达出来。若无诚意统领，格物工夫单纯以穷尽事事物物之理为内容，便会落入“茫茫荡荡，都无着落处”的支离之陷阱，以至于背离好善恶恶的诚意之目标，而诚意也就不能统领为善去恶的工夫了。
当然，反对和防止支离，并不意味着反对探究事物之理，也不意味着工夫内转。因为对阳明来说，心之所发的意与物构成意向关系，处在意向关系中的物非内非外。如果草木鸟兽之理在特定情形下成为诚意所要求的事，并且工夫过程也为诚意所统领，那格之又有何妨。格物与格心无法严格区分。如“意在于事亲，即事亲便是一物”15，从格心的角度来说，端正事亲的念头，不是单有念头之端正即可的。念头的端正必须体现于在事亲的行动上能有温凊定省，才叫端正事亲的念头。而温凊定省必然涉及何物以及如何才能使父母温凊定省的问题。带着使父母温凊定省的目的，去了解和探讨相关的事物之理，在阳明看来是诚意的题中应有之义。故阳明说：“念虑之精微即事理之精微也。”【16】又说：“至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”【17】在诚意的统领下，格心便是格物，格物便是格心。因而，格心和格物就不是两件事情。
至于好善恶恶的诚意工夫，何以能统领为善去恶的格物工夫的问题，阳明以下决意前往大都的比喻，最能说明问题：“夫不辞险阻艰难，决意向前，此正是诚意之意。审如是，则其所以问道途，具资釜，戒舟车，皆有不容已者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不识大都所在而泛焉欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问，资釜之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣。真往者能如是乎？此最工夫切要者。”【18】着实用意去好善恶恶的诚意，包含了必然将好善恶恶付之行动的强大动力，正是诚意内含的强大动力，使诚意可以统领为善去恶的格物工夫。至于诚意何以就有如此强大的动力的问题，我们下一节再来讨论。
一旦诚意统领的格物工夫达到极致，那么人的意念就完全成为心体的发用，而不再受到私欲之类因素的干扰。对阳明来说，这种状态就是诚的状态。而圣人不过就是达到了诚的状态的人。他说：“圣，诚而已矣。君子之学以诚身。”【19】又说：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”【20】既然诚意统领格物工夫便能达到圣人的境界，那么诚意工夫就具有统括、涵盖全部工夫的作用，或者说，诚意不仅如前所述赋予了工夫以切要性，使之免于无关身心修养的支离之弊，而且赋予了工夫以整全性，以至于仅凭诚意工夫即可达到成圣的终极目标。简言之，诚意工夫便是全功，此外更无工夫可用。由此，当门人问阳明“立诚尽之矣乎”的问题时，他断然回答：“立诚尽之矣!”【21】诚意不仅使工夫免于支离，更是全功，这也就无怪阳明在《大学古本傍释》序中会说“《大学》之要，诚意而已矣”了。
强调诚意即是全功的类似说法，在阳明中年的文字和语录中非常多见。如《大学古本傍释》称：“修身唯在于诚意。”又如《传习录》卷上载阳明语：“大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。”【22】再如守衡述阳明语：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修、齐、治、平，只诚意尽矣。”【23】
二、 由诚意统领的格物工夫： 受本体指引和推动
以上探讨了诚意在阳明中年工夫论中的地位和作用。作为阳明中年工夫论的核心，诚意能赋予工夫以切要性和整全性。切要性意味着工夫可以免于支离，整全性意味着仅诚意工夫即可保证成圣终极目标的实现。若从工夫之依据和动力而言，则对阳明来说，由诚意统领的格物工夫受到本体指引和推动，并在一部分情况下还是完全出于本体的工夫。
在前引《传习录》卷上“如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处”后，阳明指出，即便朱子学在穷理之外提出“敬”字以求能使工夫收束到身心修养上来，但终究而言，其敬的观念是没有根源的。他说朱子：“须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。”【24】阳明之所以说敬的观念是没有根源的，是因为其含义不过是使意识高度集中、专一而已，并无来自本体的准则和动力以保证其必然是为善去恶的。至于对阳明来说，敬字的提出不合《大学》原意的问题，在此不必赘言。重要的是，阳明自身以诚意为主导的工夫论，虽然做到了紧扣身心修养问题而谈，但却也面临是否具有根源，亦即是否受到本体指引和推动的问题。
事实上，本体的指引和推动，或简言之，本体支撑的问题，本就是内在于诚意工夫，而必须得到解决的问题。且不论诚意之动力来源的问题，仅就准则而言，之所以这么说，是因为诚意工夫必然会遇到一个怎么知道所发的念头是善还是恶的问题。工夫有本体的参与，以本体为据对念头的善恶加以判别，则能解决这一问题。薛侃曾问阳明“正恐这些私意认不真”的问题，阳明在回答中除了强调真切，还点出了人所本有的是非之心：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是非之心人皆有之’，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”【25】以下郑德夫与阳明的问答，也表明阳明所说的诚意工夫是有本体参与的：
曰：“心又何以能定是非乎？”曰：“无是非之心，非人也。口之于甘苦也，与易牙同；目之于妍媸也，与离楼同；心之于是非也，与圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，然后私得而蔽之。子务立其诚而已。子惟虑夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，而何虑夫甘苦妍媸之无辨也乎？”【26】
阳明认为“心之于是非也，与圣人同”，即是非之心具有普遍性，是人皆有之的本体。虽然人皆有之，但是人们往往在意识层面遮蔽了这一本体。其因就在于“其心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也”，诚切即前述“着实用意”。不诚切，则诚意工夫无从谈起，是非之心自然也就无从落实。因而，阳明最后将重点放在如好好色般的诚意工夫上。在陆澄所记录的问答中，阳明也将致知才能诚意的问题归结于真切做诚意工夫：
问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。”【27】
阳明中年还说过“诚是心之本体”【28】、“至善是心之本体”【29】、“知是心之本体”【30】和“此独知处便是诚的萌芽”【31】等。诚意工夫对阳明来说，始终是在诚、知、至善心体或者独知的驱动和监督下进行的。
仅以诚为例来说，按照阳明“‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫”【32】的说法，诚自身就可以是诚意工夫的依据和动力来源，即以诚之本体为导向，让意念达到和诚之本体一致的工夫，就是思诚，亦即诚意的工夫。诚意统领格物，即是使诚之本体充实于意念之中，并由这一意念引导为善工夫最终得以完成。
基于上述讨论，我们便可回答上一节遗留的问题，即诚意何以具有如此强大的动力。其原因在于，着意之外的好善恶恶之念，乃是出于心体之念，亦即是本体之念。而心体不仅提供了何为善恶的准则（善恶），从而成为行动的指引，而且也提供了按照准则行动的动力（好恶），从而成为行动的动力来源。所谓由诚意统领的格物工夫，就是在意识层面体认到心体的指引和推动，由此排除气质、习心和物欲等对意念的影响，从而使得意念成为出于本体之念。而对本体的体认越深，本体就越充分呈露，本体之念就越强烈，由此引发的工夫也就越果决。这种果决的状态达到完全不受私欲之类因素干扰时，工夫就成了完全出于本体之动力，因而同时也符合本体之准则的工夫。
由此我们便可完全明白工夫受到本体指引和推动，以及工夫完全出于本体这两者的含义。前引“初时若不着实用意去好善恶恶”一段的完整内容是：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。”【33】前已论及，阳明说“着实用意便是诚意”，不过是“着实用意去好善恶恶便是诚意”的省略形式而已。在此要进一步指出的是，既然“着实用意去好善恶恶”并不足以概括诚意的意思，那么尚有不必着实用意，而能好善恶恶的情形。就诚意的含义而言，只要是好善恶恶，就是诚意，而不管是否着意或说刻意为之。至于其中不必刻意为之的情形，称为正心。正心是诚意工夫的一种特殊形式，这种形式的独特之处在于，它不是刻意为之的，而是基于对本体的充分体认，从而完全借助了本体自身的力量。对心之本体而言，本就是好善恶恶的，而不必刻意为之。这种作为诚意特殊形式的正心工夫，便是完全出于本体的工夫，是上根人或达到较高阶段的普通人才能做到的。而着实用意地好善恶恶，虽然也受到了本体的指引和推动，但毕竟包含了刻意为之的成分，所以只可说是部分出于本体的工夫，而不能称为完全出于本体的工夫。当然，因为有所刻意的好善恶恶毕竟受到本体的指引和推动，所以我们可以将其视为广义的本体工夫，亦即部分出于本体的工夫。而完全出于本体的好善恶恶，则是狭义的亦即严格意义上的本体工夫。正是基于以上理由，我们才说对阳明而言，由诚意统领的格物工夫受到本体指引和推动，并在一部分情况下还是完全出于本体的工夫。
三、 本体指引和推动作为中年工夫论的普遍特征
以上，我们直接就阳明中年有关诚意与格物的论述，确认了他所说的由诚意统领的格物工夫获得了本体指引和推动。不过，他中年指点工夫的用语不仅限于诚意与格物，上述结论对中年时期的阳明来说是否具有普遍意义？以下，我们就阳明经常提及的“去人欲而存天理”话头，讨论本体的作用怎样在这一话头指点下具体落实的问题。这一话头承袭自朱子学，非阳明独创。如果以朱子学固有语言所表达的工夫论，都体现出工夫所受本体的指引和推动，那么，我们就有理由得出结论，阳明论述的工夫是获得了本体指引和推动的这一点，适用于他中年所有有关工夫的论述。
我们首先来看徐爱与阳明的如下问答：
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之： 且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”【34】
“只在此心去人欲、存天理上用功”，而后“以此纯乎天理之心”事亲、从兄、事君，便有事亲之孝，从兄之悌，事君之忠。问题的关键在于，去人欲与存天理之间的关系究竟如何？在朱子学中，存天理应当是涵养的工夫，去人欲则是慎独察识的工夫，两者分属未发和已发的不同阶段，是互不统属，但互相促进的关系。在阳明，以其归一之学的取向而言，这两个工夫不仅不是互不统属的关系，甚至也不是有主有次、一统一属的关系，就其实质而言，两者只是一个工夫。陈立胜先生从省察和涵养关系的角度指出在阳明处，省察工夫并不是脱离涵养而存在，而是内含着涵养工夫的。他说：“在‘发处’‘发时’用功，绝不是在经验层面上打转，亦不仅仅是提防性、防御性地审查意念初发时之真伪性质，而是由此‘发时’‘发处’体证、体认、涵养、默识良知之本体、心之本体，悟得良知真头面。”【35】就本文的观点来说，阳明所说的克除私欲的省察工夫，是有心之本体作为依据和动力来源才得以施行的。
从“如心无私欲之蔽，即是天理”、“只此心去人欲、存天理上用功便是”等说法，可见工夫的目标是纯乎天理之心，而下手的关键则在于去人欲。阳明在他处强调，仅仅去人欲工夫便已足够，此外更无存天理的工夫。他说：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光，被云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”【36】人欲去得一分，天理便存得一分。去了人欲之心，则心自可以发出孝悌忠信仁义等善行。从心的这个功能，也可看出此心是心体，而不仅仅具有知觉的意义。
进一步说，去人欲的工夫，是否有本体指引和推动，便成为问题的关键。这要从怎样做去人欲的工夫说起。要点就在于由“心即理”的本体命题，必然引出的“至善只求诸心”这一工夫命题。“至善只求诸心”不仅是指点本体何所在的命题，也是指点工夫以何为据、如何下手的命题。求诸心而可直接获得至善或天理的引导，明白是非对错，是非对错只在一念之间，并是其所是，非其所非，将是非对错的认识付诸行动，如此则可谓做到了去人欲。而如前所述，去人欲便已是存天理了。
至善或天理成为做工夫的依据和动力来源。相比于其他常用方法，如单纯使意识宁静下来，这一方法具有保证工夫正确方向的根本作用。正如以下对话所示：
问：“宁静存心时，可为未发之中否？”先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”【37】
“以循理为主”中的理，即是做工夫的本体依据和动力来源。另外，阳明还有“好恶一循于理”【38】等说法，表示好恶之意需要完全依理而行，理构成好恶的本体依据和动力来源。重要的是，理非由外向的求索而得，而是心所本具。因此，理作为本体依据和动力来源，终究而言，乃是心作为本体依据和动力来源。
在此须指出的是，对阳明而言，心作为本体必能有所表现，其有所表现即源自“天机不息”。虽受私欲遮蔽，但无论如何，本体都不会彻底受蔽而中断，因而可以始终对工夫发挥推动与引导作用。从正德十四年阳明答陈九川语可以看出本体活泼，生生不息：
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“当自有无念时否？”先生曰：“实无无念时。”曰：“如此却如何言静？”曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静。”曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的定字，主其本体也。戒惧之念是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’，一息便是死，非本体之念，即是私念。”【39】
既然本体可以始终发挥对工夫的引导和推动作用，那么，问题就不在于穷尽本体之知的全部内容，而在于就当下呈现于意识层面的本体之知而遵循之、推行之。惟其如此，才是真切的诚意工夫。这正是前引阳明答薛侃语以及《赠郑德夫归省序》中就已表达的意思。在前引陆澄与阳明问答的后半部分，阳明也表达了同样的意思：“如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”【40】
四、 致良知的提出与阳明工夫论焦点的变化
阳明于正德十五年（1520）左右正式提出致良知宗旨。致良知宗旨的提出，将工夫之本体依据与动力来源的问题凸显出来，成为阳明在工夫问题上关注的焦点，由此阳明工夫论推进到一个新的阶段。
前已述及，正德十四年（1519）陈九川问学于阳明。从他们有关“本体工夫”（或作“本体功夫”）问题的讨论，可以看出当时的阳明，已有将工夫之本体依据和动力来源问题突显出来的倾向。阳明说：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”【41】“功夫不离本体”，是说工夫不能专务求静于内或逐物于外，而要在本体主导下进行，如此才能称得上是“本体工夫”。至于专务求静于内或逐物于外，何以并无或失去本体的主导，我们前两节已有论及。此条说明正德十四年左右，阳明对本体在工夫中如何发挥作用的问题，已经有了明确的关注和重视。良知最终成为他用以指点工夫之本体依据与动力来源的术语，也正是在这一背景下发生的。
《传习录》卷下首条也是陈九川正德十四年所录，其中载他对诚意工夫的思考及其与阳明等师友的问难。通过对这些思考和问难的分析，我们不仅可以看出阳明中年工夫论内含的本体支撑，而且可以理解阳明工夫论从中年以诚意为首出向晚年以致良知为中心演变的过程和内在机理。这段对话的主要内容为：
己卯归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问：“近年用功何如？”九川曰：“近年体验得‘明明德’工夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’为证，豁然若无疑，却又多了格物功夫。又思来，吾心之灵，何有不知意之善恶？只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑工夫颠倒，与‘诚意’不成片段。后问希颜。希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意工夫，极好。’九川曰： 如何是诚意工夫？希颜令再思体看，九川终不悟，请问。”先生曰：“惜哉!此可一言而悟，惟濬所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物： 只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”九川乃释然，破数年之疑。【42】
九川原本认为工夫只在诚意，应该专注做诚意工夫。而他的疑问也就由此而起： 既然应该专注做诚意工夫，则又何必如《大学》所说的那样有致知工夫呢？经过仔细体察，他认识到诚意必须以察觉意念的是非为前提，而察觉意念的是非正是致知的工夫。由此只要做致知诚意的工夫就可以了，何必又谈及格物呢？经过仔细体察，他又认识到知是知非之心会被私欲遮蔽，故有必要做去私欲的格物工夫。然而，既然已经去除了私欲，那就已经达到了表里如一的诚的状态，即已经做到了诚意。这样一来，去私欲一方面作为格物，是致知的前提，另一方面作为诚意的下手处，却又以致知为前提，因而出现颠倒、循环的情况，而不能像《大学》说的那样，由格物而推到致知，又由致知而推到诚意。
然而，阳明并不认为九川的问题是一个棘手的问题。他认为致知当然是必要的，但又不认为由此就会导致循环关系。因为在他看来，“身、心、意、知、物是一件”，这实际上蕴含了格致诚正修只是一个工夫的观点。只不过，这一观点在此并未明说，而另外在正德十五年《答罗整庵少宰书》“惟其工夫之详密，而要之只是一事”【43】，以及嘉靖六年（1527）钱德洪所录《大学问》“格、致、诚、正、修者……其实只是一事”【44】等处才得到正式、完整的表达而已。在阳明看来，九川的疑问，正是由于没有理解格致诚正修只是一个工夫所致。
格致诚正修只是一个工夫的观点，一方面对以诚意为首出的观点作了修正，弱化了诚意在工夫条目中的地位，同时意味着致知作用的凸显和地位的提升过程，迈出了第一步。另一方面，既然格致诚正修只是一个工夫，那么也就无所谓单独以何者为首出的问题，这也制约了致知地位的过度提升，为阳明提出致良知宗旨之后，仍然给予诚意和格物充分的重视，作了铺垫和准备。
以格致诚正修只是一个工夫观点的提出为分界，致知地位的提升过程，大致可以分为两个阶段。第一个阶段，随着格致诚正修只是一个工夫观点的提出，致知某种程度上获得了与诚意同等重要的地位。第二个阶段，随着致良知宗旨的提出，致知或致良知成为阳明主要的工夫指点语，其重要性应当说已经超过诚意。
事实上，之所以在九川的理解中，各个工夫条目会出现颠倒、循环关系，关键就在于致知一环地位的突显。正是为了使知是知非之心不受遮蔽，才有必要做格物工夫，由此才引发格物与诚意的重复，并导致工夫的颠倒、循环。
原本在中年阳明的一些论述中，格物是诚意的工夫，或说诚意的工夫在格物上做，并未特别考虑致知的地位和作用，致知往往在论述格物时被顺带提及，如前引《传习录》卷上第129条便是如此。但一方面，既然阳明以《大学》为框架来讨论工夫问题，那就必须考虑到将《大学》各个条目都纳入对工夫的论述，并对它们的内涵和关系作出合理的解释。也就是说，阳明的思想论述受到其所依据的经典文本的限制，这种限制很大程度上是外在的，因而不得不加以考虑。但另一方面更重要的是，致知环节的存在是其工夫论的内在要求。当他说“此独知处便是诚的萌芽”【45】等的时候，便已经蕴含了诚必须以判别善恶是非为前提，由此致知本就是题中之意，而并不是突然出现的。
尽管在与薛侃、郑德夫以及陆澄等人的问答中，阳明便已经触及诚意与致知关系的问题，然而，他当时虽然也认为工夫是有本体支撑的，可关注的焦点却在诚意工夫的重要性上，认为问题的关键首先在于支离，因而并未将视线投向致知，也未赋予致知不同于格物的独立地位。致知的地位问题之所以变得不容回避，从外部原因来说，是因为阳明门人不断将关注点投向致知，并依据《大学》文本而试图赋予其独立于格物的地位。从内部原因来说，是因为阳明对工夫之真切性的体认，使他由真切而达简易，而使工夫变得简易的，正是本体的指引和推动，由此，将本体之指引和推动凸显出来的致知，便被阳明放到关注中心来把握。阳明把握到工夫之简易性这一点，从次年即正德十五年他对九川所说“此间有个诀窍”等可以看出，因诀窍即意味着工夫的简便易行。
正德十五年陈九川又见阳明，一般认为阳明这年正式揭出致良知宗旨，其中最早的一段重要语录，便是九川记录下来的。其内容为：
庚辰往虔州，再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。”曰：“请问如何？”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。”【46】
“只是致知”和此前“只是诚意”的表述形成鲜明对比，表明阳明理解的《大学》工夫条目的重心，在此时确实发生了转移。不过，从他对致知的解释来看，他认为致知不过就是“只不要欺他”，这一点则仍是诚意的旧义。以诚意界定致知，表明诚意在致知或致良知观念中得以保留下来，成为致良知工夫的根本内容。更为重要的是，致知即是依循良知。依循的说法，将良知之本体在工夫中的中心地位，充分突显出来。“此间有个诀窍”，表明依循良知的工夫，是简便易行的工夫。之所以简便易行，就是因为有良知本体可供依循。【47】“我亦近年体贴出来如此分明”，则表明对致知的深切理解，是阳明在长期真切做工夫的基础上实际体验所得的结果。因而，他突出致知的地位，以为工夫不过就是依循这一良知本体而已，与其说是他直接追求工夫简易性获得的成果，不如说是他真切从事诚意工夫自然、顺带获得的成果。【48】
由于阳明明确点出诚意和致知只是一个工夫，因而他工夫指点语从诚意转向致知，反映的不过就是他的关注点在同一工夫的不同侧面之间的转移。这一转移的实质，是工夫之本体指引和推动的问题在阳明工夫论中由一般地位提升为首要地位，取代工夫之切要性的问题，成为他关注的焦点。当然，关注焦点转移的同时，也应当看到，诚意、格物在致知工夫中仍然具有重要地位。
诚意工夫在致良知中的地位，上文已经提及，即致良知是不欺良知、依循良知，让良知充实于意念。关于格物，仅举一例加以说明。完成于嘉靖二年（1523）的《大学古本傍释》改本对致良知的解释是使“吾事亲之良知无私欲之间而得以致其极”【49】。虽然工夫指点语变成致良知，但致良知工夫的内容，仍然是以去除私欲的格物工夫为关键。
结语
在正德三年（1508）龙场悟道之前的青年时代，阳明尽管因为从事朱子学式的格物工夫遭遇失败，对儒家成圣之学失去信心，以至于泛滥于佛道之学，然而，如何才能成就圣人的问题，始终萦绕在他心中挥之不去。经过长期的思考和在龙场的磨砺，他彻悟了本体之于工夫的作用，由此重建了对儒家成圣之学的信念。他在龙场所悟的本质，就是仅仅依靠自我固有的本体，而非外在的知识，便可以做工夫并达到圣人的境界。龙场悟道的成果，虽然可以表述为“心即理”的本体命题，但其核心的问题关切，则在于成圣工夫的根据与动力何在。因而，从如何引导与推动工夫而非静态、抽象本体的角度，更能揭示龙场悟道在阳明学中的意义。
与朱子学不同，对进入中年以后的阳明来说，心不仅是做工夫处，更是做工夫的本体支撑。【50】所谓本体支撑，就是本体对工夫的指引和推动。工夫获得本体指引和推动，就是工夫出于德性之知或天德良知，而非见闻之知。与此不同，朱子主张的基于主宰心、知觉心的居敬涵养、格物致知工夫，并非依靠本体支撑。对他来说，诚意是继格物、致知而起的另一个工夫。亦即诚意在格物之后、之外，而非内在地包含格物并作为格物的统领。阳明中年念兹在兹的则是，让格物内在于诚意之中，以扭转格物的方向，使之成为克去私欲的工夫。
在阳明中年的上述工夫论中，内含着诚意与致知关系的紧张。一方面，致知和格物一样，是诚意的下手处，另一方面致知又是诚意的依据。这两点是否能同时成立，就成为阳明必须面对的问题。换句话说，既然致知是诚意的依据，诚意最终要落实到致知，那为什么还要有诚意？要回答这个问题，就涉及阳明中年工夫论的问题意识。他不是要在格物致知之外，另提一个诚意工夫，而是意在指出，正是由于有诚意的统领，或说正是由于格物致知内在于诚意之中，格物致知才能避免支离、逐物、功利的弊病，而成为去除私欲的工夫。如果格物致知本为去欲的工夫，阳明何必再谈诚意而造成累赘。因为在格物致知已是去欲工夫的情况下，追求表里如一的诚意，事实上已经包含在格物致知的去欲工夫中了。提出诚意的统领作用，本身就是为了避免支离，如果因为提出诚意，反而使得诚意与格物或致知造成支离，那就违背阳明的意旨了。也正是因为诚意、致知和格物等工夫事实上是内在统一的，所以阳明才最终明确提出“格致诚正修只是一个工夫”的主张。由于他主张的工夫成为一元工夫，而区别于朱子格物诚意或格物居敬各有所指的二元工夫，诚意和致知的紧张关系，由此也才得以解决。
工夫具有本体指引和推动，亦即工夫是本体工夫，这是阳明自龙场悟道以后的一贯看法。至于他论述重点从诚意向致良知的转变，则意味着工夫之本体指引和推动的问题在他意识中越发凸显出来，成为他在工夫问题上关注的焦点。亦即正德十五年前后，阳明思想的转进在于，关注焦点由心所发之意念是工夫着眼点、下手处，变为良知是工夫的本体支撑，亦即关注焦点由一元工夫变为本体工夫。其中的连续性在于，他所说的工夫始终都不是没有本体指引和推动的。正是这种连续性，才使转进不是突然的，而是有既有因素作为内在支撑的。
正德十五年前后阳明思想的转折与连续果真如此的话，我们还可以解释一个问题，即何以良知在阳明处拥有本体代名词一般的地位。这个问题可以如此表述： 阳明中年经常使用的心、诚、独知、至善等概念，均可称为本体，然而晚年却最为重视良知，并且只有晚年念兹在兹的良知，在阳明学中不仅表示良知本身的含义，还可以直接作为本体同义词来使用，其中的原因究竟何在？之所以良知可以直接作为本体的同义词，是因为中年提及那些概念之际，阳明的问题关切不在于做工夫的本体支撑。而致良知宗旨的提出，问题意识主要就在于阐明工夫的本体支撑。亦即讲良知主要就是为了讲工夫所依赖的本体，讲本体即不能不讲良知，两者便成了一而二、二而一的关系，由此良知便成了本体的代名词。
对阳明来说，因为一方面“良”字凸显出良知乃天所赋予、人所固有，因而一反便得的特征，另一方面良知又表示是非之心的含义，直接触及分辨是非善恶这一道德问题的要害，所以良知之于指点学者做工夫就能收到简易明白的效果，这一点非其他指点语所能比拟。不过，正德十五年左右正式提出致良知宗旨以前，阳明已经明确意识到本体在做工夫过程中的作用。对他来说，不管这个本体叫作什么，工夫都应紧扣本体来推行。从根本上来说，重要的是揭示出本体在做工夫过程中扮演的关键角色并在行动中将其作用实现出来，至于本体叫作什么，相对来说反倒没有那么重要。因此，正德十五年以后他借良知这一本体所能说明的主要问题，某种意义上在正德十五年以前借助心之本体、诚、知、独知、至善和天理等本体概念，也基本上都能说明。
如果上述判断成立的话，那么，正德三年龙场悟道，而非正德十五年左右致良知宗旨的提出，在阳明学的发展过程中就是头等大事。龙场悟道以后，阳明思想每转益进，尤其致良知宗旨的提出，使阳明学的面貌发生显著变化，使学者有可能直接把握良知这一工夫要领，这一点是毋庸置疑的。不过终究而言，正德三年以后阳明思想连续性的分量，应该是重于断裂性的分量的。
注释
1王阳明:《大学古本原序》，载吴光、钱明、董平、姚延福编校:《王阳明全集》（以下简称《全集》）卷三十二，上海:上海古籍出版社，2014年，第1320页。
2分别见陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京:人民出版社，1991年，第124、125、163、130页。
3董平:《主体性的自我澄明:论王阳明“致良知”说》，《中国哲学史》，2020年第1期。
4王阳明:《大学古本原序》，载吴光等编校:《王阳明全集》卷三十二，第1321页。
5《王阳明年谱》一，《王阳明全集》卷三十三，第1354页。
6陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》，第54页。
7王阳明:《传习录》第99条（条目参见吴震解读:《中华传统文化百部经典·传习录》，北京:国家图书馆出版社，2018年，《王阳明全集》卷一，第32页。
8牟宗三先生以下对何谓“支离”的论述，有助于我们理解阳明对朱子的批评。其言曰:“一般由支离而说零散琐碎，那是引伸义，而非支离的本义。支离的意思，好比一个骨干不会有支离，旁支才会岔出去，只有支（branches）才会有歧出。所以说支离，不是琐碎不琐碎的问题，而是中肯不中肯，歧出不歧出的 （转下页）
9（接上页）问题。”见氏著:《中国哲学十九讲》，上海:上海古籍出版社，2005年，第271页。牟先生在另一处进一步说:“‘支离’者，歧出而不相干之谓。此是单对相应道德本性而为道德的实践言为支离，并不是寡头泛言博文为支离也。若就客观理解，研究工作言，并无所谓支离也。”见氏著:《从陆象山到刘蕺山》，长春:吉林出版集团有限责任公司，2010年，第54—55页。阳明批评朱子支离时，主要针对的是他从格物致知切入，没有扣紧去欲这一身心修养的要害来展开工夫。至于其批评是否切当，格物致知是否果真支离而无关身心修养，则未必。具体论述可参傅锡洪:《朱陆之辩再论:理论症结，内在关联与话题选择》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》，2021年第4期。
10王阳明:《传习录》第321条，《王阳明全集》卷三，第137—138页。
11王阳明:《紫阳书院集序·乙亥》，《王阳明全集》卷七，第267页。
12王阳明:《传习录》第317条，《王阳明全集》卷三，第135页。
13王阳明:《传习录》第119条，《王阳明全集》卷一，第39页。
14王阳明:《传习录》第129条，《王阳明全集》卷一，第44页。
15王阳明:《传习录》第6条，《王阳明全集》卷一，第7页。
16王阳明:《传习录》第324条，《王阳明全集》卷三，第139页。
17王阳明:《传习录》第2条，《王阳明全集》卷一，第2页。
18王阳明:《答王天宇·二·甲戌》，《王阳明全集》卷四，第184页。
19王阳明:《书王天宇卷·甲戌》，《王阳明全集》卷八，第302页。
20王阳明:《传习录》第229条，《王阳明全集》卷三，第110页。
21王阳明:《赠林典卿归省序·乙亥》，《王阳明全集》卷七，第262页。
22王阳明:《传习录》第129条，《王阳明全集》卷一，第44页。
23王阳明:《传习录》第119条，《王阳明全集》卷一，第39页。
24王阳明:《传习录》第129条，《王阳明全集》卷一，第44页。
25王阳明:《传习录》第96条，《王阳明全集》卷一，第30—31页。
26王阳明:《赠郑德夫归省序·乙亥》，《王阳明全集》卷七，第266页。
27王阳明:《传习录》第65条，《王阳明全集》卷一，第23页。
28王阳明:《传习录》第121条，《王阳明全集》卷一，第40页。
29王阳明:《传习录》第2条，《王阳明全集》卷一，第2页。
30王阳明:《传习录》第8条，《王阳明全集》卷一，第7页。
31王阳明:《传习录》第120条，《王阳明全集》卷一，第39页。
32王阳明:《传习录》第120条，《王阳明全集》卷一，第40页。
33王阳明:《传习录》第119条，《王阳明全集》卷一，第39页。
34王阳明:《传习录》第3条，《王阳明全集》卷一，第2—3页。
35陈立胜:《王阳明思想中的“独知”概念——兼论王阳明与朱子工夫论之异同》，《中山大学学报（社会科学版）》，2016年第5期。
36王阳明:《传习录》第237条，《王阳明全集》卷三，第112—113页。
37王阳明:《传习录》第28条，《王阳明全集》卷一，第15—16页。
38王阳明:《传习录》第101条，《王阳明全集》卷一，第33页。
39王阳明:《传习录》第202条，《王阳明全集》卷三，第103—104页。
40王阳明:《传习录》第65条，《王阳明全集》卷一，第23—24页。
41王阳明:《传习录》第204条，《王阳明全集》卷三，第104页。
42王阳明:《传习录》第201条，《王阳明全集》卷三，第102—103页。
43王阳明:《传习录》第174条，《王阳明全集》卷二，第86页。
44王阳明:《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，第1069页。
45王阳明:《传习录》第120条，《王阳明全集》卷一，第39页。
46王阳明:《传习录》第206条，《王阳明全集》卷三，第105页。
47关于致知与诚意在阳明晚年工夫论中各自承担的角色及两者的关系问题，可参见傅锡洪:《王阳明晚年工夫论中的致知与诚意》，《现代哲学》，2021年第3期。
481508年以后，阳明功夫论的要旨经历了由切要而达简易、由简易而达真切的演变。他针对朱子工夫论不切要、不简易的问题而形成自身切要而简易的工夫论，其工夫论面临的主要内在问题，中年时是学者虽然切要但却困苦，晚年时则是虽然简易但却不真切，对此的详细论述除上引拙作外，还可参见傅锡洪:《王阳明工夫论演进的内在线索》，《阳明学研究》第7辑，2021年。
49王阳明:《大学古本傍释·戊寅》，《王阳明全集》卷三十二，第1316页。按:此为改本，非戊寅所作。
50对朱子“心是做工夫处”立场的详细分析，可参见吴震:《“心是做工夫处”——关于朱熹心论的几个问题》，载吴震主编:《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，上海:华东师范大学出版社，2009年，第112—138页。阳明“来心上做工夫”即针对朱子格物之学的支离而来，其与朱子“心是做工夫处”的差别何在？要言之，阳明“来心上做工夫”，直接针对心所发的意念之善恶、诚伪而来，此点直接与朱子的格物致知构成区别。而旨在落实好善恶恶之念的诚意本身有本体指引和推动，这一点又区别于朱子不凭借本体的居敬涵养。很显然，“心是做工夫处”命题直接点出了朱子并不以心为做工夫的本体支撑，而只是将其视为做工夫的场所。
傅锡洪（1986—），男，福建上杭人，哲学博士，中山大学博雅学院副教授，主要研究领域为宋明儒学、东亚儒学和儒学宗教性问题
来源：《思想与文化》第28辑，华东师范大学出版社2021年6月
