在世界各大文明古国中，中国很早就形成了大一统的思想，可谓独树一帜。历史学家杨向奎先生曾说：“一统和大一统思想，三千年来浸润着我国人民的思想感情，这是一种向心力，是一种回归的力量。”杨氏此说点出了大一统对于抟合中国这样一个超大规模社会的价值引领意义。所谓“天下大势，分久必合，合久必分”，便是大一统在历史中的动态伸缩。可以说，中国正是依靠着大一统的内在精神动力才克服了近代百年以来内忧外患的种种崩溃危机，奠定了新中国今天的国家规模和世界地位。从这一点来看，大一统当之无愧地成为了中华文明的核心价值观之一。
大一统的历史溯源
关于大一统思想的历史，杨向奎先生说的三千年应该是断自西周以来，但其实更可以追溯到五帝时期。《史记·五帝本纪》有载：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征”，“轩辕乃修德振兵”，“与炎帝战于阪泉之野”，“与蚩尤战于涿鹿之野”，重新恢复天下秩序。于是“诸侯咸来宾从”，“咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝”。可见黄帝才是有史记载以来最早的大一统领袖，而炎黄二帝的联合更成为华夏的人文始祖。此后的尧帝，“光被四表，格于上下，克明俊德，……协和万邦”（《尚书·尧典》）；舜帝，“受终于文祖，在璇玑玉衡，以齐七政，肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神……觐四岳群牧，班瑞于群后”（《尚书·舜典》），皆能仰顺天命、抚育万邦，所以才“皇天眷命，奄有四海，为天下君”（《尚书·大禹谟》）。
由此可见，大一统体现的是文明秩序的贞定，四方诸侯宾从于中央天子，天子又服从于天命。以上领下体现的是政治秩序，以人从天体现的则是政治哲学，这其中最核心的就是天命观。周代的“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》），后世的“奉天承运、皇帝诏曰”，皆是此大一统思想的一脉相承。
大一统的经典表述
大一统的思想虽然渊源有自，但其理论化表述却很晚才成型，最早出自《春秋公羊传》。夫子作《春秋》，一开篇便表彰大一统之义，于此可见其在《春秋》诸大义中的重要地位。“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》） 大一统可谓《春秋》第一义，但其经传之文字表述却极其简略：
【经】元年，春，王正月。
【传】元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。
经文只有六个字，传文也才四十八个字，透过这总共五十四个字的全文，表面上看大一统的意思就是：天下诸侯皆当奉天子之正朔。鲁国作为诸侯国，奉的便是周朝的正朔，而周朝的始受命者是文王，所以“王正月”也就是周文王所确立之正朔。但《春秋》文成数万，其指数千，其微言大义往往并不像表面上看起来那么简单。按照皮锡瑞的说法，“所谓大义者，诛讨乱贼以戒后世是也；所谓微言者，改立法制以致太平是也。”那么孔子在《春秋》开篇的这六个字里隐藏了什么微言呢？东汉何休的《公羊解诂》以“五始说”来阐明这一段经文的大一统之义，为我们做出了精彩的揭示：
政莫大于正始，故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟（境）内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，则不得为政，故先言王，而后言正月也。王者不承天以制号令，则无法，故先言春，而后言王。天不深正其元，则不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。
始就是开端的意思。所谓五始是指“天地有始，岁有始，人道有始，政教有始，一国有始”。天地之始曰元，一岁之始曰春，人道之始曰王，政教之始曰正月，一国之始曰即位。何休将其概括为“元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一国之始”。这里的气也就是天地阴阳二气，清气为天、浊气为地。而王者受命、代天牧民，正是从天道向人道之转换的开始。政教是对天下而言的，一国则专指诸侯国。天下是整体，一国仅是局部。五始之间不是平行并列的关系，而是从上到下环环相扣的衍生递推关系。正向的生成逻辑是：先有天地才有岁时，四时往复乃有人道，人道之中以政教为大，天子政教已立，诸侯方可行其政令。反向的从属关系则是：诸侯要上奉政教，政教要由王命所出，王要承天以制号令，天要深正其元以成其化。换言之，自上而下是层层授权的关系，自下而上是层层服从的关系。上一级产生下一级，下一级服从上一级，上下秩序井然，如是之谓大一统。
作为天人中介而非权力顶点的王
唐代徐彦又对五始加以归类：“元是天地之始，春是四时之始，‘王正月，公即位’者，人事之始。”这是以天地人的三才来对五始进行分类。后来更进一步简化为天人二分法：“‘元年春’者，天之本；‘王正月，公即位’者，人之本，故曰天人之大本也。”元年春，皆与天时相关；正月即位，都属于人事。前者可谓天道，后者乃是人道，而连接天道与人道的中介正是“王”。王者对上要承接天命、顺应天时，对下要颁布政教、顺达人事，起着承上启下的枢纽作用。在天人之间，天道为其本，人事为其末。“故《春秋》大一统之义，欲使天子以至于庶人，一使正本也。本者，始也。……本立而道生，故不可不谨其始也；而谨始者，其旨在于奉天也。”（曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》上册）万民服从诸侯，诸侯服从天子，天子服从天道，“万民——诸侯——天子——天道”四者自下而上贯串在一起才是完整之大一统。这里的天子并不是政治权力的顶点，而只是天人的中介，其权力对上来自于天命之授权，对下还要得到人民之认可。
孔子作《春秋》，“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”（《史记·太史公自序》）。之所以要“贬天子，退诸侯，讨大夫”，就因为这一时期出现了“天子僭天，诸侯僭天子，大夫僭诸侯”的乱象。僭越即以下克上，乃是逆道；恭敬则以上制下，方是顺道。元年春王正月公即位的五始排序，就是对大一统之顺道的凸出与彰显。大一统不仅要求诸侯听命于天子，更要求天子服从于天道，这是中国式的权力制约机制。
屈君伸天与体元居正
五始之说并非始于东汉时期的何休，比之更早三百年的西汉时期的董仲舒已有几乎完全一样的说法：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟（境）内之治。五者俱正而化大行。”（《春秋繁露·二端第十五》）可见五始之说应该是公羊学之师法要义，代代相传，绝非何休所自创。董仲舒又云：“《春秋》之法：以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《春秋繁露·玉杯第二》）可以说是对大一统之天-人双重意涵最简要的概括。
五始之中以“元”为首出、为顶点。《周易》有言：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”元年实则就是一年，就像正月即是一月一样。那么为何一年要改称元年呢？何休的解释是：“变一为元，元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上无所系，而使春系之也。……惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。”徐彦的疏文进一步阐释说：“《春秋说》云：‘元者，端也。气泉’。注云：‘元为气之始，如水之有泉，泉流之原，无形以起，有形以分，窥之不见，听之不闻。’宋氏云：‘无形以起，在天成象；有形以分，在地成形也’。然则有形与无形，皆生乎元气而来，故言造起天地，天地之始也。”杜预注《左传》亦曰：“凡人君即位，欲其体元以居正，故不言一年一月也。”所谓“居正”就是开物成务平天下，而“体元”则是“直造先天未画前”。关于“体元居正”，董仲舒的一段话可作为最好的旁解：
臣谨案《春秋》谓一元之意。一者，万物之所从始也；元者，辞之所谓大也；谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间，被润泽而大丰美，四海之内，闻圣德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣（《汉书·董仲舒传》）。
“体元”就是向上体察天意，“居正”就是向下表率四方。王者作为天之元子，作为承接天命的人，作为唯一可以祭祀天地的人，他在天人之间具有上下沟通的独特作用。正如《春秋繁露》所言：“《春秋》之序辞也，置王于春、正之间，非曰上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔？”（《春秋繁露·竹林第三》）这里的“上奉天施而下正人”，正是对王者之天人中介地位的准确描述，而对上“体元”与对下“居正”则是对其中介身份的职责要求。
取法天道以立人道
六经之中，“以《易》代表天道，以《春秋》代表人事；《易》以道天地阴阳的变化，《春秋》以辨人间是非，而人间是非与天道变化是相互感应的。”（杨向奎：《大一统与儒家思想》）清代的孔广森曾说：“《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。”（孔广森：《春秋公羊经传通义》）《礼运》有“礼义以为器，人情以为田”之说，孔氏所言之“王法”也就是礼义。那么作为王法的礼义从何而来？来自于圣王的法天制作。圣王之使命就在于要“法天道以治民”“率民众而顺天”。按照《春秋说》所言，“元年春”之所以在“王”之上，体现的大义就是：“王不上奉天文以立号，则道术无原，故先陈春后言王。天不深正其元，则不能成其化，故先起元，然后陈春矣。”故《春秋》变“一年”为“元年”，就是为了突出天道至尊的源头地位，为人间政治确立终极的合法性来源。
与之相应，变“一月”为“正月”，突出的则是“政者正也”的宪法性原则。何休《解诂》云：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”故大一统也就是大一始，强调了人间政治秩序的“定于一”，也就是《坊记》所说的“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”。徐彦对此的解说是：“所以书正月者，王者受命制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”可见奉行天子之正朔是诸侯尊奉京师、天下大一统的主要标志。譬如月印万川，天子便是那个唯一的月亮，诸侯国则好比万川，其月影之像皆由映射天子而来。但月亮本身其实并不发光，其光乃是对太阳之折射，天子法天设教就好比月亮反射太阳之光。天道——天子——诸侯的关系就好比是太阳——月亮——万川的关系，大一统的终极源头还是太阳。这也就是董子所说的：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正；正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。”（《汉书·董仲舒传》）
大一统不仅仅是大统一
大一统思想产生于春秋以前，是以封建制为背景的政治统合模式，与秦以后郡县制背景下中央集权式的大统一是不同的。故有必要对《春秋》的一统和后世的统一做一个区分。
第一，一统和统一是德与力的区分。蒋庆认为：“一统是通过道德的力量（王化）来维系整个政治社会，来召感周围的不同民族，最后达到大小远近若一的王道理想；统一则是通过强制的力量（征服）来划一整个政治社会，来强迫不同的民族同一，将社会硬性地捆在一起。”（蒋庆：《公羊学引论》）一统是王道的一统，其基础在道德；统一则只是政治的统一，其基础在武力。
第二，一统和统一是大与小的区分。《春秋》大一统的“大”本是动词，取尊大之义。但亦不妨将其理解为形容词，取大小之义。在杨向奎看来：“一统而排斥‘夷狄’，只能是‘小一统’，《公羊》的理想是大一统。”（杨向奎：《大一统与儒家思想》）换言之，在空间上，大一统是无远弗届的，就像《周礼》之九服制一样，包括外藩夷狄；小一统则仅限于华夏世界，也就是后世中央王朝能够直辖的区域。明清以至于今天的中华人民共和国，统一所指的区域都已不包括外藩属国，更不要说非属国了。
第三，一统和统一是天与人的区分。蒋庆认为，大一统有形上形下两重含义。形上的大一统就是以元统天、立元正始。元是宇宙万物的本体，是一切存在的基始。“所谓一统，就是要统于元，以元为宇宙万物和历史政治的本体基始。”（蒋庆：《公羊学引论》）另一方面，“大一统的形下含义是尊王，是在天下无王的时代建立王道政治，通过王来统系天下，实现六合同风，九州共贯的一统局面。”（蒋庆：《公羊学引论》）用康有为的话说，大一统是“以元统天，以天统君，以君统人”（《康有为全集》第二集）。而统一只是形下层面的以君统民，单纯突出了君即皇帝的至高至尊性，而对形上层面的天和元却有所弱化和忽视。故统一只是下半截的大一统，是一人对众人的统一，只能算是小一统。与秦始皇单纯依靠军事武力的小一统不同，大一统则是“扩大了的一统，包括天、人，所以是大一统”（杨向奎：《大一统与儒家思想》）。
概言之，大一统涉及“天—人”两个层面，统一则只涉及“人”这一个层面，缺少了形上之天的维度。现代政治起源于西方的启蒙运动，由于其政治与宗教之间的尖锐对立，为了反叛宗教的神圣性而片面强调政治的世俗性，人为割裂了天人之间本来的和谐统一关系。于是西方思想家将现代政治的合法性单纯建立在民意这一单纯属人的维度上，而忽视了天道的神圣规范性。与西方的二元对立思维不同，在中国大一统的思维框架下，天人乃是合一的关系，人生的完满追求也应该是圣俗不二。因为好的生活既需要世俗性的烟火气，也少不了神圣性的精神升华。面对着越来越物质化的现代社会，大一统的天道思想有助于我们重建人与自然以及自我身心的和谐统一关系，在物质文明与精神文明之间达成平衡，而不偏执于一端。
