阿伦特的政治理论有两个主要贡献：一是对于二十世纪的政治之恶――极权主义――的分析（主要见于她的《极权主义的起源》），二是对于政治的卓异性的分析以及对个体的卓异性在政治的卓异中的位置的分析，主要见于她的《人的条件》（Human Condition，又译《人的境遇》、《人的状况》等）。

阿伦特的学术生涯开始于研究奥古斯丁的“爱”的概念，如果不是二十世纪的极权主义的政治之极恶打断了她的哲学研究，她可能会继续这种哲学研究。极权主义的恶强化了她在政治中寻求肯定存在的理由和发现这种理由的需要。阿伦特的学术努力主要是通过回复原本意义上的“政治”含义，来恢复政治的尊严和政治的优先性。

政治与本真的政治

阿伦特通过下述的两个比较来展开自己的论述。首先是“本真政治”（authentically political）和“似是而非的本真政治”的区别，其次是“本真政治”和人类的其他经验类型的对比。这两个对比可以通过下面的观点联系起来：“本真政治”只是所谓“政治”（politics）这个更大场域的一个部分，而且，“本真政治”优先于其他许多人类活动。

为了搞清楚什么是“本真政治”，我们必须知道仅仅在政治领域才出现的优势是什么，换言之，政治领域特有的优势是什么，只属于政治或“适当政治”的东西是什么。

阿伦特的政治卓异性理论是一个各种因素的复合体。有些因素是她从古代世界和近代的历史中借鉴和阐释的；有些因素则是曾经出现于黑格尔、康德、马克思、尼采等思想家中而被阿伦特重新阐释的，还有一些是阿伦特自己创造的。

那么，在阿伦特看来，被适当地实施的政治的本质、本真的政治和非本真的政治区别是什么呢？阿伦特的本真政治概念首先依赖于她对于古希腊城邦的政治生活的理解，其次则是依赖于她对现代和当代离我们较近的事件的理解，这些事件包括：美国和法国的革命，从1848到20世纪中期的工人阶级造反等。

什么是政治？不同的政治理论家给出了截然不同的回答。在韦伯的理解中，政治就是对于他人施加的行为（替他人决策、对他人实施命令等等），大约相当于统治；在施密特那里，政治就是对于敌人的斗争行为――但是不是在人和人之间，而是在武装的主权社会/国家之间进行。施密特理解的基本政治关系就是敌我关系。与这种理解不同，阿伦特认为，政治就是行动，而行动就是公开地就公共事务发言。阿伦特理解的政治是大家通过平等民主的商谈发表对于公共事务的看法。在阿伦特看来，暴力根本就不是政治，暴力也不是界定政治的工具，统治也不是政治，而且与政治对立。政治产生于纯粹的人和人的共在性，既非敌也非友。

本真的政治是政治行动，“行动”和“言说”是阿伦特理解政治的两个核心范畴，它们虽然是不同的能力。阿伦特认为，政治行动的本质就是其非暴力性，所以它必然是通过言辞进行的。真正的政治行动就是言说，是通过说服和商讨的方式进行的观点的交流。

关于暴力的非政治本质，阿伦特在《论暴力》一文中进行了集中的阐释。阿伦特从区分“权力”和“暴力”入手，谈到了这两个概念与政治之关系。权力和暴力到底是什么关系？阿伦特指出：政治哲学中一个流毒深远的见解是：权力来源于统治本能，来自统治别人的快感。人们或者认为权力的本质是使得他人按照我的意愿行动；或者认为权力在于我能够不顾他人的抗拒而行使我的意志。阿伦特认为，这些界定都是把权力简单地理解为支配，理解为使他人服从自己――不管采取什么方式。阿伦特认为这是一个致命的误解，是把“暴力”（violence）等于“权力”(power)，把暴力当作是权力的最明显表现，把政治理解为对暴力的争夺，暴力就是终极的权力。

在阿伦特看来，这样的理解毒化了“权力”概念，使得“政治”、“权力”等概念“空心”化、非道德化。好像政治就是权力斗争，而权力斗争的胜负取决于谁拥有或垄断了暴力。正如阿伦特所嘲笑道：“如果权力的本质就是支配的有效性，那么，就不会有比枪口的权力更伟大的权力了，而我们将很难说清，一个警察下的命令和一个劫匪下的命令到底有什么不同。”[1]阿伦特不把那种建立在暴力基础上的统治力量称为“权力”，也不把争夺暴力领导权的斗争称为“政治”，目的是为了强调权力和政治的非暴力性质。她的“权力”和“政治”概念都是褒义的，是带有正面道德内涵的。政治的本质不是建立在暴力基础上的支配，而是平等的人之间通过言语而进行的协调一致的行动，而“权力”则是这种协调一致的活动中产生的、使大家自愿服从的力量。不是建立在平等主体间协调一致的言行基础上的“权力”是不具有合法性的，它必须也只能通过暴力维持，它本质上就是暴力。这也就是暴力之所以是前政治或非政治的原因。公民的参与是权力的本质（在不能直接参与的情况下，公民可以采取委托的方式授权政府来行使自己的权力。但是本质上这也是一种参与）。

本真政治的内容

那么，政治作为关于公共事务的公共言说，其内容是什么？阿伦特认为，适当的政治行动的内容就是政治本身。

政治行动必须是值得纪念的，必须成为行动结束后的故事的材料，是后代的历史的材料。这种的行动不可能是产生于那些可以通过行政的和等级的过程加以解决的那些关切（比如物质消费问题）。也就是说，政治言说的内容不能是社会的或经济的政策。真正的政治要成为可能，人们就必须能够理解自己的处境，给出自己的观点。技术知识不可能和政治直接有关。而且，如果政治要持续进行下去，个人观点的差异是必须的。阿伦特在分析欧洲的工人阶级通过自发地创造革命委员会而对真正的政治做出的贡献时明确指出，这种贡献不是该委员会对经济状态的改善的贡献。这种贡献体现在工人思考自己利益之外的事情的能力的提高。

相应地，真正政治的内容还包括：讨论和商议需要什么样的政策来保护一种特定的政治组织，这种政治组织的存在理由，是为了通过自由讨论、商议、争论而从事公共事务。在危急的情况下，它也可以讨论创造什么样的政府来把自发的讨论和商议体制化。涉及法律精神和法律阐释的那些宪政问题就是政治问题。

谈论作为政治的政治的内容，或者谈到作为言说的政治――这种政治涉及的是这种言说的前提条件的创造和维持，也就是认为，政治是自为的，政治的目的就是政治本身。这个意义上的政治象美的事物，超越了必然性和有用性。但是与艺术品不同，政治行动不是客观对象化的，而是只存在于演示的那一刻，同时，虽然政治是超功利的，但政治又是严肃的。阿伦特认为，比之于古希腊的政治，近代的起义政治更能体现真正的政治，因为处于涌现状态的政治（eruptive politics）比那些规范化、机构化的政治实践更本真，这是因为阿伦特认为，涌现中的政治是关于开启的政治（politics of beginning），是人类开新能力的体现，是更加具有创造性的。阿伦特最擅长分析的是一些超常事件，比如革命、帝国主义、极权主义、公民的不服从，而那些常规的、非戏剧性的事件却激发不起她的研究热情。阿伦特认为，生生不息的创新能力和政治的关系特别紧密，“内在于人的出生的新开始可以使自己在世界上被感受到，这只是因为新来者拥有开新的能力，也就是行动的能力。”[2]创新虽然在别的人类活动中也存在，但是在政治行动中才是最生动、最具启示性的。135

在阿伦特看来，只有当大量的人希望参与政治生活且秉持正确的精神参加的时候，本真的政治才是可能的。参与政治行动所需要的品质是勇气、对公共幸福的追求、有公共自由的趣味，以及公民展示自己的卓异性的渴望――不管自己的社会地位和成就如何，而且与最后的胜利喜悦无关。但这些品质中唯独没有权力。与尼采相反，阿伦特相信“统治的激情”在真正的政治中不起作用。

在所有参与政治所需要的品质中最关键的品质是勇气。勇气的本质在于政治行动者甘愿冒生命的危险。阿伦特反复说：“过于珍爱生命阻碍了自由”，是“奴性的准确标志”。但是总体而言，阿伦特并不主张政治行动者的那种英雄主义。即使是离开自己的家庭私人领域的安全保护、进入公共领域也是需要勇气的，这不是因为特定的、具体的某种危险在等待我们，而是因为我们达到了这样一个地方，在这里，对生活的关切（这种关切是私人领域的本质）失去了它的有效性。

另外一种重要的品质是在公共领域而不是私人利于中寻求自己的幸福，对公共自由有浓厚的兴趣，而不是把自由限定为离开政治（公共领域）后一个人所处的状态，同时，自由也是一种表现自己的卓异性的雄心，而不是不择手段地达到某种目的的尝试。这些品质被总结为“美德”（virtue）：“人借以回应世界向他开启的、通过命运女神面目出现的机会的那种卓异性。”[3] “美德”类似于但不等于技巧娴熟的表演艺术者所展示的艺术鉴赏力。

阿伦特强调，美德不是本真政治的工具或手段，美德本身就是无价之宝，就像本真的政治一样，这两者没有高下之分，它们是相互依赖、相互依存的。行动引出美德，但是没有美德，行动不能是本真的。它们相互使得对方成为可能，并且相互为了对方而存在。

本真政治与原则、约束以及道德

阿伦特也谈及了政治行动者必须对于自己进行的约束（或“规约”，discipline）。约束体现为立场和位置的一致性和连贯性，这种一致性和连贯性来源于行动者的性格、特定身份，甚至阶级立场。有时候阿伦特也强调约束的被选择的特性。总之，一个人的内在力量必须被转化，去私人化，以便成为适合公共展示的形式。这就是约束。

“原则”在阿伦特那里最好被理解为承诺（commitment），不管是选择的还是委任的。这里虽然有服从，但是这种服从被感觉为扩展（expansion）而不是制约。在一个人把自己置入某个角色的时候，他也是在扩大自己，并在一定程度上塑造着这个角色。在这个过程中，没有任何机械强加的东西，一个人并不用反复审查自己的行为路线。他的言说是创造性的――虽然也是受到规约的，是和他完全相称的。一个人自己不能独自展示，他需要公开颁布自己的承诺并因此显示自己是谁。人自己的声音是通过面具（mask）发出的。人的身份是“不可触摸的”（intangible），只是不完全地记录在他的同道参与者身上，它可以通过对于自己的“模仿”、通过政治行动而得到充分的传达。

描述本真政治的最佳语言是戏剧语言。借用戏剧术语来表达，那么，促使角色行动的不只是动机。对阿伦特而言，“动机”一词过于狭义，过于封闭。角色也不是单纯的意志问题，这个词过于任意了（willful）。当然，角色也不是智力即认知的问题。一个行动者在政治上必须是充满智慧的，但却不是计算机。个人心理学领域的范畴不能恰当描述政治行动者的心理世界。行动者必须超越自己的个人心理学。自由不是对自我经验的固执，而是对其的超越。阿伦特坚持认为一个人必须通过在公开的场合展示自己、必须有他人的在场见证，才能获得自己的身份。所以，幽闭的经验自我不是一个人的身份所在地。

阿伦特提供了对于“原则”的分类，这些都表达着政治自由。这些原则如：荣誉和荣光、热爱平等、独特或卓异，但是也有恐惧、不信任和恨等。这点似乎很难理解。一个尝试性的解释是：一个人可能在服从于恐惧或恨的原则的时候，就公共事务方面进行创造性的言说，就此而言，从恐惧或不信任而产生的行动表达了自由。但是，当一个人从恨或恐惧的原则出发行动的时候，他是自己和自己矛盾的。而且，对于丰富和完成政治的戏剧而言，恐惧和恨的原则也是需要的，它们对于本真政治的失败做出了贡献。但是这种失败的故事是非常吸引人的，还有什么比悲剧――伟大的承诺和卓越之后的失败――更加令人震撼的呢？对于那些经验过本真自由的人而言，失败和成功，摧毁自由的原则的命令和保护自由的原则的命令一样都体现了政治。

但是“原则”这个词不包括道德原则。这个问题导致另外一个问题：道德在阿伦特的本真政治理论中的位置问题。这个问题也是使她的读者迷惑的问题。阿伦特不关心道德，甚至支持不道德。她把人的行为和政治行动进行了区别，只有前者可以通过道德的标准――这个标准解释的是动机和意图、目的和结果――进行评价，但是本真政治的惟一标准却是伟大性（greatness），因为“打破共同接受的东西而达到超常”正是行动的本质。雅典人的荣光在于他们的好行动和恶行动的混合，而不只是他们的好行动。

阿伦特坚持不谈论政治的道德，或者拒绝把道德引入政治思考，她认为这是本真政治的伟大性的必要条件。但是，本真的政治如果过分悲惨残酷，也不可能是伟大的，原因是太多的邪恶和残酷――不管是什么类型――会损害伟大性（荣光），它缺乏或破坏了优雅。这里，我们发现阿伦特和马基雅维利一样用美学代替道德以作为对于政治行动的制约。太恶心的事情不可能伟大，但是伟大的事情可能超越一般人们理解的道德。被阿伦特当作适合于政治的原则的东西，绝大部分在本质上不是道德的。在阿伦特的政治理论中，只有对于平等――政治意义上的平等（不包括经济上的平等或公正）――的爱接近于“道德的”的含义。此外，阿伦特把和被剥削者的团结当做是一种原则，但是这个原则却并不偏向贫民。在她看来，团结是通过“人的尊严”、“人的荣誉”等得到维持的，它们与其说是道德的，不如说是美学的。

如果考虑阿伦特对于法国革命的失败的分析，我们对阿伦特把道德从本真政治中排除出去的印象就会得到进一步的强化。阿伦特把法国革命初期的本真政治――俱乐部和其他小型政治团体的面对面的政治――的解体，归结为解决紧急的经济问题的努力。法国革命者被自己看到的悲惨和自己的同情心所征服，这种同情心把自己转化为了对人性的抽象的同情。这种抽象的同情又转化为了强烈的、不容反对的愤怒情感，并最后确立了专制。阿伦特哀叹法国革命中的本真政治死于强有力的道德激情，也就是革命者对于穷人的同情和对有钱人的愤怒，这种情感的无边界状态进入了脆弱的政治领域并毁坏了它。在阿伦特看来，关注物质状况是私人领域的事情，是人受制于生命必然性的表现，法国革命的悲剧就是生命的必然性压倒了自由的体验。阿伦特认为本真政治的威胁不是来自邪恶或甚至冷漠，而是来自被广泛误导的产生于强烈的道德悲愤的激情。

与此相关，在思考极权主义的极端之恶的时候，阿伦特也并不认为道德谴责是有效的。极权主义的领袖和执行者超出了道德情操的范围，极权主义的大清洗是一种人不能惩罚也不能原谅的罪，它不能追溯到最邪恶的动机（如贪婪、怯懦、权力欲等），也不能用原罪解释。

也许有人会说，因为阿伦特的兴趣在于本真的政治，因为她已经把暴力从政治中彻底清除出去了，所以，对于她的非道德化的谴责是没有意义的。但这个辩护不能解释道德在阿伦特本真政治中的位置问题。这个辩护要想变得有效，就必须完全不关注商谈和辩论的结果以及决策的具体内容及其对人的影响。从阿伦特描述的政治行动者的可能的视角看，惟一重要的就是言说的瞬间，与此前和此后的一切皆无关。很难不认为阿伦特构造了一个关于本真政治的乌托邦图景，一幅从非常罕见的本真政治的现实中切割出来的图景。

阿伦特提供的适合于本真政治的道德观，是和她清晰区分本真政治和非本真政治、把本真政治和其他领域区分开来的努力一致的。本真政治的道德必须是从行动本身产生的，不是从行动的外面或所谓的更高的能力强加于行动的。所有的游戏都是自己制定游戏规则，这个规则创造、形塑和限定着游戏，本真的游戏也有约束甚至激发行动的自身道德。

阿伦特认为，行动者永远不能知道他在作什么，他总是对他自己无意为之或无法预见的结果“负罪”，他永远无法消除其行为的后果――无论其多么具有灾难性和意外性。阿伦特说，“人在以自由为本质的能力和以自由为本质的行动中是最不自由的。”这句话的意思是：自由行动是不可预测的，是人不能控制的。只有对于不可能的个人主权的奢望，才会导致人们去想像自己能够完全控制自己行动的结果。阿伦特认为把自由等同于主权是一个可怕的错误。因为主权是和人的复数性根本对立的。复数性排除了主权的可能性。

既然本真政治是一把双刃剑，所以，阿伦特提取了两个道德的特征来缓和行动的不可逆转性和不可预测性。一个是宽恕，另一个是承诺。宽恕用来赎回不可能逆转性，因为行动可能造成道德上不可欲的结果，而且一旦造成这样的结果，就是不可逆转的，所以才需要宽恕。如果我们为了避免行动可能造成的不可欲结果而完全取消行动，其代价就是同时也取消了人的开新能力。人只有在取消行动、失去自由的情况下才可能不出错，而且即使错了也不用自己负责。在这无疑是更加可怕的结果。宽恕在政治中的地位一直被否定，而阿伦特自己也知道，在政治中希望被宽恕是不现实的，因为它和爱相联系，而她本人也把爱置于本真政治之外。因此，她在政治理论中对此没有多少阐述。也就是说，宽恕和被宽恕可以减轻对他人的苛责和自己罪疚感（因为行动可能导致灾难）。承诺赎回的是不可预测性。承诺可以一定程度上克服极度变化的动荡感，获得一定的安全感。阿伦特关于政治的道德的论述不多，远远不能成为适合于本真政治（更不要说其他政治了）的整体性道德理论。宽恕和被宽恕不能承受结果的巨大力量，即使在本真政治的所有其他维度均不缺少的情况下也是这样。至于承诺，社会契约的内容是决定性的，而不是契约的观念或形式本身。一个人为了坏的目的（内容）也可以承诺和受诺，内容的声明和道德的声明不可分离，仅仅有形式是不够的。阿伦特对内在于本真政治的道德的思考没有产生出充分的道德理论――这种道德必须是超越（即使是本真的）政治以便保持清明理性。阿伦特提出的只是提出了一个关于行为符码的大纲（the outline of code for conduct），在其中，道德的和非道德的德行都有。阿伦特的道德观念不能充分解释政治中的道德问题。阿伦特认为柏拉图着眼于人和他自己的关系的道德观，以及苏格拉底关于人如何呵护自己的道德观，都是古怪的，不可思议的。这种道德显然和绝大多数政治没有关系。她说：“在要作好人这样的希望中，我是在关心自己；但在政治地行动的时候，我并不关心自己，而是关心世界。”这个概念威胁到从道德的立场对他人――既不是我自己，也不是世界――的关心的削弱。阿伦特的政治理论必须重新接合共识和日常道德。

本真政治的意义和优势

当我们在解释阿伦特的时候，如果强调的是阿伦特的行动者的自我利益作用的阙如，那么，谈论有利条件（优势，利益）似乎就是奇怪的。关键是，行动者的有利条件是不可寻求的，但是，如果政治参与是通过正确的行动方式实施的，是为了政治参与本身的，那么，这种有利条件的确会出现。作为理论家和观察者的哲学家将可以利用从行动中获得的任何有利条件。这个有利条件不是对个人的而是对哲学的，是反思人类的状态的有利条件。纯粹政治的利益是非政治的，它们必须用非政治的语言表达，通过正确的精神实施的政治以及没有什么实用目的的政治，因为非政治的原因是非常有价值的。阿伦特非常痛恨把政治工具化的趋势。真正的政治当然也有实际的利益或优势，但阿伦特的本真政治理论所最看重的、纯粹政治的最伟大的优势，却是经验上的(experiential)和存在上的（existential）。有利于个体的丰富和人类精神优化的那种有利条件/利益。

行动者的有利条件/利益开始于：参加纯粹的政治赋予了他一种身份。阿伦特认为，人只有在就公共问题和“他人”――超出了家人、熟人的范围――平等对话、被人听见和看见的时候，才能获得身份。只有和与我同等相当的人（equals）才能说我是谁，地位相当的人关于我的各种观点汇聚在一起塑造了我的身份，对于个人的展示（身份）来说，只有公共的光亮才是足够强烈的。一个人必须寻求展示自己的身份。否则这个身份就不会出现。自我的展现是自然而然的，人对他人的了解要多于对自己的了解。没有参与本真政治的机会，人将致死没有自己的身份。阿伦特把身份联系于不朽、不朽的名声，虽然很多人不能达到不朽。

行动者的另外一个有利条件/利益是行动带来的纯粹愉悦以及处于自由状态的那种经验（两者是一回事），但是这些有利条件/利益也必须是未经请求而来到的，是在参与本真政治的过程中产生的。自由的魅力只有在为获得自由所必须的行动中才会发现。行动就是自由。当然，在制作和艺术作品中也有自由，但是在追求政治的新颖性中体验到的自由和自由的其他表现是不同的。阿伦特只是偶然认为最自由的是人的思维活动，绝大多数情况下，她认为政治活动中经验到的自由是最纯粹的。政治/公共领域是人可以真正自由的惟一领域。在政治活动中，人可以体验到免于任何形式的决定性的自由，免于必然性焦虑的自由，免于僵化规则的自由，免于趣味标准所设立的限制的自由，等等。自发性在这里表现得最为充分。

当行动是本真地政治的时候，自由经验、身份认同、行动的愉悦等是行动对行动者显示的主要的内在优势。

阿伦特认为，本真政治及其优势可以补救世界的工具化――一切都转化为工具。人的情感生活，人的经济活动和消费活动等等，都无法弥补这种人的异化现象。在这里，本真的政治体现出自己的优势：弥补人类状态核心之处的这种鸿沟。

阿伦特的最深的哲学激情是肯定存在，反对那些为放弃和顺从辩护的似乎有理的理由；是肯定人的精神高度，反对把人性降低为自然性。她认为本真的政治可以用作肯定存在和人类精神高度的基础。这种肯定是康德式的，更是尼采式的。肯定人的独特存在与肯定人的精神高度是紧密缠绕的，人和自然界的其他物种不同的独特性，是人的精神高度的根本，人性具有创造奇迹的能力，因而能够肯定存在。人的精神高度本身就是奇迹的原因，但是人性也能够产生消解性的和自我消解性的沮丧感，以及对于存在的恨。沮丧和恨不仅通过邪恶和自然灾难感受到，通过必死的意识感受到，或者通过对于无意义的经验感受到；同时也通过所有对人性持还原主义立场的哲学理论和科学理论感受到，通过把人性当做是因果决定的、是和自然的其他部分一样可以预测的这种观点而感受到。人处在宇宙中，这个宇宙中除了人以外的其他一切都是不朽的。人对于自己的必死性的意识，激发了他的寻求不朽的激情。人只能通过从事不朽行动的能力来达到不朽。造物只是不朽的物种的成员（没有独特性），而人是独特的、不可置换的。

肯定人的精神高度和人的独特性的关键在于自由。只有人才可能有自由。本真的政治是开始新的、不可预测的、有希望的新事物的政治，它是自由的最高证明。没有本真政治，要想发现自由的证据就要困难得多。劳动是不自由的，工作虽然有一定的创造性，但是仍然受到特定的目的和规则的制约。劳动和工作只是自由的前提条件而已，自由是劳动和工作的存在目的和理由。阿伦特不否定艺术和科学也是自由的表现，但是她的兴趣在于属于每个人（而不只是科学家和艺术家）的活动中找到自由的证据。这就是本真的政治活动，在这个活动中，普通的人性也能够显现自由，因此，它也就最能够体现人类的独特性和精神高度。

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* 本文主要参考了George Kateb的《政治行动：其本质和优势》（Political action: its nature and advantages），原文载Cambridge Companion to Hannah Arendt, Edited by Dana Villa, Cambridge University Press2000,p.130-150。

[1] 阿伦特《权力与暴力》，《西方现代性的曲折与展开学术思想评论第六辑》，吉林人民出版社，2002年，第425页。

[2] Hannah Arendt : Human Condition，p.8

[3] 阿伦特：《什么是自由？》