一、概论

儒学是天人之学，天人关系是儒学的一个重要维度。儒家学者讨论人事往往要联系到天，认为“思知人，不可不知天”（《礼记·中庸》），从形上的角度对属于人事的道德、政治做出思考和探讨。作为先秦儒家的殿军，荀子因为突出自然天，又主张“天人之分”，其天论备受关注也备受争议。肯定者称赞其坚持了天道自然，批判宗教迷信，否定者则指责荀子的天纯为自然义，而无形上义，无法为伦理价值奠定根基，如牟宗三在其影响深远的《荀子大略》一文中称，“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天也。……自荀子言，礼义法度皆由人为，返而治诸天，气质人欲皆天也。彼所见于天者惟是此，故礼义法度无处安顿，只好归之于人为。此其所以不见本源也。”其实荀子论天，既要否定神学天，同时也是为礼义寻找形上的根据，对后者的关注甚至要超过了前者。荀子的天也并非只是自然天，同时还是形上天，有超越维度，有价值内涵。如果说荀子通过“天人之分”否定了天有意志，批驳了巫祝禨祥，那么他又通过“天生人成”从形上的角度为儒家的礼义法度做出论证和说明。在荀子那里，同样存在一套形上学，只不过它不同于孟子的道德形上学，不是为儒家的仁学，而是为礼学奠定理论根基，故也可称为政治形上学。

二、《荀子·天论》新释

《天论》第一自然段云：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。……本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

这里的天显然是经验性的自然天，天虽然有运行之规律，但无意志，无目的，这就从根本上否定了邹衍、墨子的天人感应说，而肯定治乱由人而非天。

《天论》第二自然段又提出了不同于上文的本体天，其作用称为“天职”，其功能称为“神”。

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。……列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。

杨倞注：“不为而成，不求而得，四时行焉，百物生焉，天之职任如此，岂爱憎于尧、桀之间乎！”可见，“天职”不同于“天行有常”的天，后者是一种经验天，指天的经验现象及其运动变化，具体讲，指“四时行焉，百物生焉”。而“天职”则是指经验现象背后的原因和根据，是一种本体天。经验世界为何能四时行，百物生？荀子认为这是天无心而为的结果，天虽然无心而为，却保证了经验世界的整体秩序与和谐。这种天显然不是经验天，而是超越性的本体天，是经验世界和谐、有序的根据和保障。为了说明这一本体天，荀子专门描绘了一幅和谐的宇宙图景：恒星伴随旋转，日月交替照耀，四时交替运转，阴阳不断生化，风雨博施万物。在这一过程中，万物得列星、日月、四时、阴阳、风雨之和以生，得列星日月、四时、阴阳、风雨之养以成。“万物各得其和以生”的“其”，指上述“列星随旋，日月递照……”等。那么宇宙何以呈现出和谐的秩序呢？这一切是如何发生的呢？荀子认为这是天的神妙功用，他称为“神”。“不见其事而见其功”，是说不见其所从事但可见其功效，此句是言天功，“其”与上文“万物各得其和以生”的“其”略有不同，后者是指“列星随旋，日月递照”等自然现象，而前者则是指自然现象得以产生的原因和根据，用荀子的话说就是“神”。杨倞注此句曰：“斯所以为神，若有真宰然也。”这里所谓“真宰”显然不是指自然界生成变化的现象，而是生成变化的根据和原因，只不过它并非外在地发挥作用，而是存在于自然界的生成变化之中，故说“若有”。“皆知其所以成，莫知其无形”，以，通“已”。“其”与上一句“不见其事而见其功”的“其”相同，用荀子的话说就是“天”。此两句是说，我们都可以观察到天所生成者，但不知道天本身是无形的。这里的“天”显然不是经验天，而是本体天。作为经验现象的“列星随旋，日月递照”之天，是有形、有状，可以观察、认识的，而本体天则是无形的，虽然无形，却是有形的自然天得以生成且和谐、有序的根据和原因。这种天显然已超出我们的认识能力，不是我们认识的对象，故“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职”（同上）。“不与天争职”的“天”当然是超越的本体天，而不是经验的自然天。对于自然天，荀子不仅认为是可以认识的，而且要用正确的方式应对之。对于本体天，荀子则认为是无法认识的，故主张“唯圣人为不求知天”。

在荀子看来，天虽然生育人，人亦可以成就天。这里的天是指本体天，而不是经验天，不是负面、被治的天，故天生育人并非纯粹自然的过程，而是赋予其价值内涵和规范，即天君、天情、天政等“天赋”，人在此基础上才有可能“以全其天功”。“天地官而万物役矣”，指天地万物为我所用，也就是“备其天养”。“其行曲治，其养曲适”，“其”指上文的圣人，圣人的行为都合理，养育众人都恰当，这里的“养”不仅指养育自己，还指养育众人，以上两句是说“顺其天政”。“其生不伤”，“生”，性也。他的性不会受到伤害，这是说“养其天情”。在荀子看来，这样就做到了“知天”，“夫是之谓知天”。这里的“天”指天的规律、法则，包括“清其天君”“备其天养”“顺其天政”等，这种规律、法则当然是来自本体天，而不是经验天。但它又存在于经验世界，是可以被认识、了解的。所以荀子所说的“天”（天的规律、法则），实际包括两种，既指自然规律，也指社会法则，前者可称为自然律，后者类似于自然法。虽然二者互有联系，都来自本体天，但又有差别，分别隶属于自然界与人类社会。前者是生产实践如“备其天养”所要遵循的规律，后者是政治活动如“顺其天政”的法则，尽管荀子对这一区别并不十分自觉和明确，但这种自然规律、道德法则的二分结构，的确存在于《天论》之中。

三、总结

与大多数古代哲人一样，天人关系在荀子思想中同样占有核心地位，是其他思想得以展开的理论根据。而如何理解荀子的天人观，也是学界一直存在有争议的问题。由于《天论》提到“天人之分”，故很长一段时间，学者是用“天人之分”来概括荀子的天人观的。又有学者提出，荀子的天人观不是天人之分，而是天人合一，或者是“天人合中有分”，是天人合一之下的天人之分。说荀子的天人观包括了天人之分与天人合一，固然可以成立，但这恐怕是早期儒学天人观的普遍特点，而不是荀子所独有的。荀子天人观不同于他人的独特之处，应该是天生人成。从这一点看，牟宗三先生在其影响广泛的《荀子大略》一文中，专列一节“荀子的基本原则：天生人成”，无疑是颇有见地的。不过牟先生虽然正确地将荀子天人观概括为天生人成，但他对天生人成的解读却完全是错误的。牟先生对荀子的理解，可以说是卓识与谬误并存。牟先生称：“荀子言天与性俱为被治。天生人成，即由此而立。……天生人成，自天生方面言，皆是被治的，皆是负面的。此无可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的。此方可说是善。”按照牟先生的理解，“天生人成”实际是落在“人成”上，“天生”只有形式义，只有负面的意义，而没有价值规范义。这样“天生人成”便是以“人成”去治“天生”，“人成”与“天生”分裂为二，“天生”之气质人欲只是被治的对象，“人成”之礼义则是能治之工具。但根据我们前面对《天论》文本的分析，牟先生的看法是完全不能成立的。牟先生之所以误读荀子，是因为他带着性恶的成见去理解《天论》，认为性既然为恶，则赋予人性的天只能是负面、被治的，而代表善的礼义出于人为，是圣人的制作，与天无关，相反以治理先天的本性为目的。这样牟先生只看到荀子经验天的一面，而忽略了荀子肯定、承认本体天的一面，其认识是不全面的。其实《天论》根本就没有涉及到性恶的问题，虽然谈到天情，但并不认为其就是恶，相反主张要“养其天情”，反对“背其天情”，其天情显然是正面的，而非负面的，是需要成就、实现的，而不仅仅是被治的。所以牟先生虽然将荀子天人观正确地概括为天生人成，但由于他对荀子的思想缺乏动态的了解，性恶的成见太深，理解上出现偏差和误读便是难免的了。

荀子的《天论》之所以长期遭到误读，不被人们所理解，除了忽略荀子存在本体天与经验天的差别外，搞不清五种“天赋”的具体内涵，也是一个重要原因。《天论》的五种“天赋”中，除了天官、天情、天君外，还包括天养、天政，其中天养是天赋予人的养育功能，故天养是“强本”“养备”等生产活动的形上根据和保障。天政是天所规定的政，是天的秩序、法则，是人间礼法的形上根据。天政作为礼义的形上根据，具体包括哪些原则呢？《天论》提到了和顺原则，即“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”，人类和谐相处即是福，悖逆篡夺则是祸。而要做到和谐相处，一是要人人得到生养，二是要人与人之间有分别、差异，这样又涉及到生养原则和差异原则。“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗……夫是之谓天德。”（《王制》）包括残疾人在内的所有人都得到养育，“兼覆无遗”，这是生养原则。“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”（同上）人有差别才能互相合作，才能形成群，“维齐非齐。此之谓也。”（同上）这是差异原则。上文的“天德”“天数”虽然具体内涵有所不同，但就其指天的法则、规定而言，则与天政是一致的。故天政包括：（1）生养原则。（2）差异原则。（3）和顺或和谐原则。礼就是先王认识、发现到以上法则，并根据这些法则制定出来的，天政乃是礼法的形上根据。