年前，某学术期刊约稿，想让我写写经济思想史上关于“经济人假说”的相关论争。在爬梳百余篇文献过程之中，一些无法进入严肃学术论文的经济学故事，让我欲罢不能。因为这些关于利己还是利他、市场还是道德的现象、事件、案例及实验，比中国传统形而上的“义利之辩”，能让我们更多角度去理解爱、尊严、信任、同情及悲悯，能让我们更好地洞察人性的幽微之处。因此，我决定以思想为线，以这些故事为珠，在论文之外，串缀成此篇文字。当然，经济学毕竟是以实证为主，因此，读懂其中一些故事，需要更积极地调动我们的逻辑与智力，也可借此重新锐化一下我们在长期浅阅读中可能已钝化的思维。
一
加里·贝克尔，美国著名经济学家，诺奖得主。他及他所著的《犯罪与惩罚》一书，在中国经济学界以及普通学人中间，都是如雷贯耳。在贝克尔看来，那些敢于违法的人，都是精心算计过，他们认为违法被发现的概率较低，可能被惩戒所造成的损失低于其从违法中所得，所以才会违法。因此，预防犯罪的最好办法，就是加大惩罚力度，提高个人犯罪的成本，使他们不敢犯罪。
为佐证自己的理论，贝克尔在其七十岁寿辰上向来宾介绍了自己的一次亲身经历：有一天，他赶往某地点主持学生面试，由于路上堵车，到得有些晚。更麻烦的是，正常车位都已被其他车辆停满，而到其他地方找车位，时间上则来不及。为此，贝克尔稍作思考后，决定违章停车。他称自己做这一决定时“并没有丝毫内疚”。因为，一者，他认为被发现的概率很低；二来，如果真被警察发现了，他也做好了按规定交罚款的准备。后来的结果是，没有被警察发现，他也不用交这笔罚款。
贝克尔讲的这件事，表面上看，的确完美地阐述了自己的理论。然而，美国另一位著名经济学家，同样是诺奖得主的阿克尔洛夫却持批评态度。他认为，在贝克尔以及他所建构的行为经济学理论中，没能给“名誉以及羞耻感”这样的道德留下任何空间。也正因为这一点，阿克尔洛夫认为，贝克尔的理论是值得我们质疑的。
以违章停车为例。按照贝克尔自己的理论，要遏止违法停车，警察必须能够发现所有违章，而且对违章停车的处罚必须特别高，高到连贝克尔这样的高收入者都无法接受。但这是不可能的。实际上，各国对于违章停车的处罚力度都是有限的，而且警力分布的情况也不可能发现所有违章停车行为。在这种情况下，如果大家都是贝克尔这样的想法——我交得起罚款，而且准备在警察一旦发现的情况下就交罚款——那么，违章停车现象将一发不可收拾，整个交通秩序也将荡然无存！
那么，为什么明知交得起罚款，人们一般不会选择违章停车呢？甚至包括贝克尔本人，也只是在想按时赶到考场的压力下才选择违章停车？阿克尔洛夫认为，原因恰在于贝克尔不承认的道德在起作用，即是“名誉以及羞耻感”在发挥作用。在一个秩序井然的社会中，秩序的维护并不只有法律的惩戒，还有道德的约束。而且，法律与道德二者又不是全然分开的。在人类社会漫长的发展过程中，法律或纪律的作用之一，除使潜在违法者害怕由此被施加的直接成本之外，还通过使潜在违法者害怕自己名誉受到负面影响，激发起其内心的羞耻感，从而消除试图违法的念头。那些明知道交得起罚款但还是选择不违章停车的车主，最害怕的不是被罚款，而是违反交规后给自己形象和名誉造成的损失。而贝克尔表面说他没有任何内疚，实际上是他作为考场主考官，迟到给他内心的压力即可能造成的形象损失，超过了不得已违章停车带来的内疚感。而可能被罚的那些钱，对贝克尔来说，的确几乎没有作用。
阿克尔洛夫因此呼吁：应该把道德请回经济学。
二
其实，关于经济学该不该讲道德，是一个由来已久的话题。我们知道，现代经济学鼻祖亚当·斯密，当年的身份是伦理学教授，不仅创作了《国富论》，同时还著有《道德情操论》，而且他本人对《道德情操论》的重视程度盖过前者。为此，经济思想史有所谓的“斯密悖论”之说。然而，主流经济学后来继承的，是斯密关于“人性自利”的说法，并将其发展成为“理性经济人”的假说。在这一假说之下，现实中的人在做经济决策时，只有满足自身利益的考量，而没有道德上的考量。以新古典经济学为代表的主流经济学框架，就建立在这一简单的人性假说之上。
二十世纪七十年代，新古典经济学最为得势之时，关于“理性经济人”的假说，一度得到生物学界强有力的支持。这就是1976年英国学者理查德·道金斯《自私的基因》一书的出版。该书认为，基因是遗传的基本单位，也是自然选择的基本单位，而生物个体只是基因的载体而已。基因的本质是自私的，为了使自身能更多、更快地复制，基因可谓不择手段，并以此控制着生物个体的各种行为。生物个体之间好斗的个性是基因自私性的表现，就连生物个体有时偶尔表现出的利他性，其实也是基因为了自己更好地生存与复制而选择的一种策略。作者道金斯甚至有些嘲讽地说，当我们设法通过教育把慷慨大度和利他主义灌输到他人头脑中时，是因为我们自私的基因让我们有机会去打乱他人基因的计划，以更好实现自己的目的。
有了生物学界关于“自私的基因”理论“加持”，主流经济学更是没有给“道德”留下任何余地。放在人性自私之后的“假说”二字甚至都被取消或被替换成“事实”，人的一切决策都是冰冷冷的利益算计。当然，前提是只要法律不禁止。或者，即使是法律禁止，只要能在承担违法的成本之外仍然有收益，这种决策仍然是有效率的。如同贝克尔违章停车一样。
但是，主流经济学关于“人性自私”这一如此简化的看法及建立在这一看法上的整个框架，一直有质疑的声音。
先是制度经济学关于非正规制度的看法。包括诺奖得主道格拉斯·诺斯等人都注意到，约束人的行为的，远不止法律（即成文法），还有道德与习俗。而且，道德与习俗的作用，可以极大降低交易成本。相对于道德与习俗调节的范围，法律作用的范围其实要小得多。日常生活与社会生活，大量的是用道德与习俗来规范。只有市场中的正式交易，才需要法律的介入。除非把道德与习俗亦界定为一种“隐性契约”，否则，某些经济学家所谓的“一切皆契约”，无非是一种自我虚妄！
即使是在市场领域，如果只把法律作为规范与约束，而漠视了道德与习俗的作用，同样会导致损失。制度经济学家有一个估算。以2004年为例，在美国由于抢劫、入室盗窃等违法行为造成的现金损失约为160亿美元，而由于经济领域中够不上违法却违反道德的有意误导以及不诚实行为，造成的损失高达6000亿美元。由此看来，“法不禁止即可入”，可以最大限度保证交易自由，最大程度发挥经济活力。但这句话不能推向极端。这是因为，在经济生活领域，法律仅仅是划了一条底线。在这条底线之上，还有一大片“灰色地带”，在这个地带，人们的行为可能不违背法律，但可能违反道德。而违反道德的经济行为，仍然可以造成巨大的经济损失。
不过，制度经济学关于道德与法律同样重要的观点，并没有对主流经济学尤其是微观经济学构成更大冲击。甚至有些不可思议的是，作为制度经济学另一代表性人物，科斯关于交易成本的理论，有效地被新古典微观经济学“吸纳”性改造，让经济学更倾向于“一切皆生意”，道德仍然未能在其中留有余地。
三
然而，正如最为主张“一切皆生意”的弗里德曼都承认的那样，经济学思潮本身带有周期性，且与世事的浪潮几乎合拍。
自1990年代中期始，新古典经济学在历经了巅峰时刻之后，终于随着国际学界对全球化与不平等的反思，受到越来越严重的质疑。更多的学者认为，建立在新古典经济学基础之上的“华盛顿共识”及其主张的极端个人主义，是造成经济不平等的一种“意识形态”。而这种经济不平等，最后导致社会与政治撕裂，造成全球的两极化，甚至成为恐怖主义的温床。这其中，建立在人性复杂的基础之上的行为经济学，对新古典经济学关于“人性自利（私）假说”的质疑尤为激烈。与之相对，道德在经济决策与市场中的作用终于开始被细致化对待。开头所说的阿克尔洛夫对贝克尔的质疑，就是在此背景下提出的。
带有偶然性的是，阿克尔洛夫把“荣誉与羞耻感”这样的道德因素引入经济学，与西点军校有关。众所周知，美国西点军校把“国家、荣誉、责任”作为校训，用来培塑学员。阿克尔洛夫通过长期观察并查阅了大量研究文献之后发现，普通的关于个人在“成本—收益”之间权衡的理论，的确无法解释军人的行为。其中，最难解释的是，在平时，学员们并不惮于违纪后被关禁闭，但却害怕被战友耻笑；而诸如为了掩盖团队集体违纪行为被关禁闭，学员们反而可能视为荣誉；在战场上，学员们并不惮于牺牲生命，但却同样害怕因自己胆怯被战友耻笑。这启发了阿克尔洛夫：看来，类似军人这样的职业，以及官员这样的职业，在他们的“效用函数”中，荣誉必须是一个重要维度，在特定情况下甚至超过收入。普通人尽管对荣誉的重视程度比不上军人，但也都有羞耻心。所以，必须把道德因素“请回经济学”，把对职业和身份的考虑与对钱财的考虑一起，作为研究人们选择行为方式的约束条件。
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非常有意思的是，作为行为经济学领域的另一个“大哥大”，在中文世界以《思考：快与慢》而闻名的诺奖得主丹尼尔·卡尼曼，也是以观察军人行为这一路径进入行为经济学。卡尼曼出生在犹太家庭，二战后随父母移居耶路撒冷。其本人有过在以色列军队服役并上战场的经历，后来又长期为以色列军队提供服务。
在战场上，特种兵是最经常面对生死考验的。有一次，卡尼曼在一小队特种兵中间进行这样一项试验：取消所有与军人职业相关的荣誉，而纯粹提高他们的收入，且收入又与训练成绩及战时业绩高度正相关。结果发现，随着时间推移，这一小队特种兵在训练时出现懈怠，团队合作科目到后面几乎很难进行下去。而执行一般性任务时他们显得很犹豫，最后轮到要执行特别危险任务时，其中六人主动退出，他们声称：“即使给我们再多的钱，我也不会干。因为我们是为以色列战斗，而不是为了自己挣钱战斗。况且，个人的生命是再多的钱也换不来的。”因此，与阿克尔洛夫一样，卡尼曼认为，对于军人这一群体来说，荣誉在他们决策中的权重，一点不亚于生命与金钱。由此推广开，卡尼曼提出，追求个人收入最大化，并非是个体惟一的决策维度。团结精神及对荣誉的重视，亦是重要的影响因素。
不过，与时代命题发展同步，那一时期行为经济学所关注的道德问题，主要还是公平公正作为道德维度，在经济决策中扮演的角色。
行为经济学通过一系列经典实验得出结论：如果说自利是人的一种本性，那么，对公平公正的追求亦是人的本性。而这就是道德的最基础性规约。
第一个经典实验是“最后通谍”游戏。这一游戏构造了这样一种情境：有两个参与者A与B，给A一百美元，让A提出一个与B分配这笔钱的方案。如果方案被B接受，一百美元就按方案奖给A和B；如果A提出的划分份额被B拒绝，那么A与B什么都得不到。两个参与者都不知道另一参与者的真实身份，且都被告知永远不会跟对方再次打交道。
在这种情况下，按标准的经济人假设，A提出的划分方案应该是给B尽可能小的份额，比如一美元，而B也一定会接受。因为A知道，对B来说，接受了方案，毕竟意味着能额外获得一美元；而不接受，什么也得不到。
但是，实验者在高度异质的文化背景下进行了几百次实验，反复出现的情况是，A提出的分割方案给B的比例都很高，其中最频繁出现的分割比例竟然是50％。
更值得注意的是实验中同样反复出现的现象：当A提出给B的划分份额较少时，B宁肯不要这笔意外小财，也不愿意接受这一方案。一般来说，当A提出给B的数量少于二十美元时，被B拒绝的概率就超过50%。
这与标准经济学理论中人的“自利性假说”相反。实验者认为，这充分表明，人类追求公平是一种本能，甚至宁愿付出一定代价惩罚他们所认为的不公平。
还有一个在动物中间完成的经典实验，其成果曾刊于《自然》杂志。
实验人员把两只棕色卷尾猴放在相互隔开但彼此之间可以通过视觉和声音进行交流的两个笼子里，然后给两只猴子各一个代币，如果猴子把代币还给实验人员，就能立刻兑换成食物。在第一组平等性测试中，无论哪只猴子交还代币，它都将得到一片黄瓜片。实验表明，95%的情况下，两只猴子都愿意拿代币换黄瓜片。在第二组不平等测试中，考虑到卷尾猴在葡萄和黄瓜片之间更喜欢吃葡萄，实验人员这样设计：第一只猴子交还代币，可以得到一个葡萄；而第二只猴子交还代币，还是像往常一样得到黄瓜片。实验一开始，两只猴子不明白发生了什么，都还愿意分别拿代币交换回葡萄或黄瓜片。但逐渐地，因为意识到交换的不平等，两只猴子越来越不愿意再拿代币换食物。而且更有意思的是，能拿代币换到葡萄的猴子，也与那只拿代币只能换到黄瓜片的猴子一样，都变得不愿意交易。
世界银行在《2006年世界发展报告：公平与发展》中，专门引用了行为经济学领域上述的两个成果，以此作为证据，表明人性中有对公平公正的天生偏好。
行为经济学家还引用过这样一个真实故事，表明人类对公平追求的强烈愿望，有时甚至导致非理性。
法国电视台有一档互动娱乐节目，叫《谁能成为亿万富翁》。与诸多类似的“闯关”节目一样，参与者必须回答主持人提出的各种问题。一开始，题目非常容易，但随着奖金额度上升，参与者面对的题目也越来越难。但如果参与者自己回答不上来时，他可以有三种求助方式：让主持人去除一个错误答案;给一位朋友打电话寻求帮助；由现场观众投票决定答案。
有一位参与者，在面对这样一道题时难住了：围绕地球转动的是什么星球？备选答案有四个：分别是月球、太阳、火星和金星。于是，他选择让现场观众投票来决定答案。结果十分意外，竟然有高达52%的观众投票选择了太阳！于是，这位参与者被观众这一十分低级的错误送下了台。
事后，许多人迷惑不解：按理说，月球围绕地球转、地球围绕太阳转，这是小学生都知道的常识，难道观众水平如此之低？竟然大部分人选择太阳围绕地球转。有人甚至由此怀疑法国教育的失败。
行为经济学家布莱瑞曼就此进行了调查分析。实际上，在场几乎所有观众都知道围绕地球转的应该是月球，但他们都为参与者的无知感到滑稽或愤怒：如此简单的题目都回答不上，如果帮了这样的人，甚至有可能让他赢得高额奖金，那世界还有什么公平性可言？因此，对公平的追求，使得许多观众不惜违反常识地选择了“太阳围绕地球转”。
也正因为认识到公平是更符合人性的，追求公平是人类天生的偏好，阿克尔洛夫等人提出，经济学界应该主动修正关于人性的假设。在《动物精神》一书中，他和他的合作伙伴、同为诺奖得主的罗伯特·席勒明确提出，支配我们行为的，绝非仅有理性与自利，还有公平；对我们每个人来说，“公平是一种幸福，不公平是一种侮辱”。所以，应该把“公平”这一道德因素，作为经济分析的前提性条件。
四
对新古典经济学“人性自利（私）假设”的第二波冲击，发生在2008年国际金融危机之后。关于国际金融危机的肇因，时任美国总统的奥巴马曾经有这样一个说法：“我们不是因为历史的意外才走到这一步，是华尔街的贪婪造成今天这样的局面。”这种从抽象的人性或道德角度的总结，显然不符合经济学叙事，但却引发了经济学界关于经济伦理的一场持续至今的讨论。
讨论主要围绕两个层面展开：宏观层面，道德在推动市场运行过程中扮演的角色，特别是企业的价值观问题；微观层面，自然人作为经济个体，在其行为决策中，道德如何起作用以及如何能将道德引进正规的经济学分析之中。
这方面产生的成果非常丰富。作为集大成性质的，社会经济学代表性人物尼古拉·彼得森等人所著的《道德经济：后危机时代的价值重塑》，以及行为经济学领域最前沿性成果——桑吉特·达米所著的《人类的涉他偏好》，这两本著作值得推荐，且已成为经济学界带有教科书性质的基础读物。
《道德经济》一书，有自己的逻辑起点。作者认为，价值创造过程从来都是以合作方式进行的，而要使这种合作能顺利进行下去，合作各方就必须注重道德，即公平分配、相互信任与重信誉。不过，在工业化时代，合作关系相对简单，加之利润主要回馈到生产过程，因此，以正式契约为主、道德调节为辅的约束可行。即使如此，把经济建立在道德基础之上，仍然是人类试图努力的方向。
近四十年的金融扩张及信息技术发展，一方面推动人类生产的网络化，越来越多的经济主体通过开放共享各种私人性资源,卷入价值创造过程，产生了“生产性公众”。尤其是，正如互联网消费者本身，就是互联网价值创造者一样——因为如果没有消费者的点击行为，那么互联网商家就毫无价值，所以，消费者亦是“生产性公众”的重要组成部分。但另一方面，资本利润却越来越依靠金融市场投机性行为。因此，与制造业为主的工业化时代不同的是，财富很难回馈到生产过程之中，更难回到“生产性公众”手里。所以，必须有新的经济伦理来支撑新的经济形态。否则，整个经济体系无法维持下去。
作者认为，这一新的经济伦理就是道德经济，即道德成为合作生产的基础，或者说，价值创造的过程必须建立在每个经济主体讲道德的基础之上。这种道德，在企业是必须认同“利润共享”概念。因为价值创造是由投资者、企业管理者、企业员工、企业外围服务性网络、消费者等利益相关者共同完成的，企业作为利益相关者资源组合的平台，必须由原来的“专注于利润”，转向“专注于满足各利益相关方需求”。个体为主的经济人，就要重视声誉，即把信任、信誉等作为一种自律以换得社会认可，既提高自身的领导力与影响力，又提高合作的效率。从这个意义上讲，声誉本身就是一种“道德资本”。无论是个人还是组织，道德资本源于品行与美德的日积月累。惟其如此，人类经济才可持续并日益人性化。
《人类的涉他偏好》这一著作，总结了行为经济学领域最新成果。书中指出，大多数的实验表明，人是“利己倾向”与“利他倾向”的混合体。甚至有实验表明，60%至70%的个体可能有“利他倾向”，超过剩下的具有“利己倾向”的个体。或者说，天生有利他偏好的，比仅有利己偏好的人要多。著作开头就列举了九种经济现象和实验结果，让我们看到人类在追求公平性与互惠性方面，有时会压过仅仅追求“自身利益最大化”的考虑。
当然，书中也指出，人所表现出的道德，一方面是人类普遍性美德的显现，另一方面亦与其社会身份相关。这种社会身份不仅仅是指军人、教师、医生这样的职业身份，同时还包括人在契约中的身份。比如，大量行为经济学实验表明，当企业把员工由“雇佣劳工”身份转变为“合伙人”身份时，会大大提高员工的生产力。这一结论，其引申性涵义也将导向“道德经济”。
不过，与一般性谈“道德经济学”不同，《人类的涉他偏好》使用的是标准的经济学框架，书中充斥着大量经济学模型。这让行外人却步，却是进入主流经济学必不可少的“敲门砖”。
很有意思的是，当道德即人的“利他性”越来越被主流经济学接受的时候，生物遗传学领域的新进展及时予以了强有力的佐证。这与当年“经济人自利”假说及时得到《自私的基因》强有力的支持，颇有异曲同工之妙。
2015年，美国著名进化生物学家戴维·斯隆·威尔逊，推出了他的名著《利他之心：善意的演化和力量》）。与《自私的基因》逻辑起点亦相同的是，在这本书中，威尔逊也是从达尔文生物进化论的角度出发。不同的是，后者为我们阐释了生物体所表现出的利他特征是如何演化出来的。
在威尔逊看来，参与自然选择不只是个体，还包括由个体组成的族群。个体为了生存，在演化中逐渐形成了自利的特征。但这种自利的特征，使得个体可能因为竞争有限资源而发展到族群内部互相倾轧，而这种斗争是有限度的——不超出族群集体生存所能容纳的承载力。
但族群亦参与自然选择，即不同族群之间亦为了本族群的基因传承而发生竞争，这种竞争可能更残酷。而在竞争中间，能够团结一致的族群，将打败一盘散沙的族群。因此，在族群进化过程中，会逐渐形成利他的特性。因为，族群中的利他者越多，这个族群的整体生存和繁衍能力也就越强。
根据威尔逊的观点，人类之所以从各种动物族群中脱颖而出，恰得益于人类在长期进化过程中演化出更多的利他成份。这种利他成份逐渐积淀成为人类社会中的道德与文化，它不仅使人类更加团结从而提高在自然环境中的生存能力，还有效限制了在人类社会内部由于极端自私导致的恶性竞争。从这个意义上讲，利他是人类文明的“催产素”，而道德就是人类文明本身。
“利他主义”这一从演化角度、通过逻辑推导得出的结论，其实在更早之前就得到了遗传学的证据支持。早在2005年，以色列西伯来大学一个研究小组，在《分子神经科学杂志》发表了一个他们长期研究得出的成果。这一成果表明，促使人类表现“利他主义”行为的基因，发生在人类的11号染色体上，他们命名为“慷慨基因”。当个体作出涉及到牺牲自己眼前利益而让群体或他人受益时，这种“慷慨基因”会促进个体大脑皮层下神经网络分泌出一种多巴胺，让个体产生非常快乐、温暖、爱与崇高等良好的感觉。这种感觉就是对利他行为最好的回报。
这个团队调查还发现，大约有三分之二的人携带有“利他主义”基因——这一比例正好与行为经济学的结论相印证。当然，即使未携带有这一基因，并不意味着就无利他之道德心。因为无论是男性还是女性，其下丘脑还会自然产生一种激素和神经递质，即“催产素”，这种激素同样会刺激个体产生爱和利他主义，并同样回馈以多巴胺成瘾式快感体验。由此看来，如果说人有“追求自利”的本性，那么，“追求他利”为基础的道德行为，亦是人的本性。
五
不过，在行为经济学家看来，与法律是他律不一样，道德靠的是自律。而自律在某些环境中不可靠，否则就不会发生那么多违反道德的不诚实行为。因此，自律也需要有外在的力量来牵引或约束，以激发起人们心中的道德律。
行为经济学家通过实验提出了若干解决之道。
此系列实验是在美国一所著名商学院进行的。实验主持者准备了十道题，由两组学生进行答题，时间是五分钟。每答对一道题，学生就得到十美元奖励。
第一组学生在严格控制条件下进行答题。答题完成后，学生们把答题卷交给老师，由老师根据标准答案比对进行判分，按判分结果给予奖励。结果，这组学生平均答对3.1道题。
第二组学生自由答题，五分钟后，老师公布标准答案，由学生自己判分。判分完毕，学生自行把答卷用碎纸机销毁，然后向老师报告自己答对了几道题，老师按学生自行报告答对的题目数量给予奖励。结果，按照这组学生自己报告的数量，平均答对了4.1道题。
由于实验进行了多次，学生是进行随机抽样，因此，经济学家得出结论：在没有监督的情况下，33%的学生有不诚实虚报答对题目数量的现象！换言之，靠自我约束有时还真靠不住。
经济学家修改条件再次进行实验。这一次，第一组学生仍然是在严格比对标准答案的情况下进行答题；而第二组学生仍然是自我判卷并自行报告答对题目数量。不同的是，对第二组实验者，在开始答题前要求他们每个人抄一遍《圣经》中著名的“摩西十诫”，其中有“不得欺诈”的内容。
结果非常有意思：严格控制条件下，第一组学生平均答对的题目仍然为3.1道；而第二组自我判卷并自行报告答对题目数量者，平均答对题目数量竟然也为3.1道，而非此前实验中的4.1道。区别仅仅在于这一次他们在答题前抄了“摩西十诫”。
“摩西十诫”在基督教文化背景下，代表着一种信仰。因此，这一实验结果表明，激发起人们内心的信仰时，人们将变得诚实而有道德。
经济学家又一次改变实验条件。第一组学生仍然是在严格控制下实验；第二组学生也仍然是自由答题、自我判分并自行报告答对题目数量。不同的是，这一次，第二组学生在自行报告答对题目数量去领取奖励前，被要求在一张纸上写上这样一句话：“我是某某商学院学生，我知晓这次测试将考验我的道德规范。”最后的实验结果是：第二组学生自行报告的平均答对题目数量，与第一组严格控制下进行实验的学生平均答对题目数量完全一样，也为3.1道！
此次实验给我们的启示是，每个人都有自己的尊严和羞耻心。如果我们能以某种方式，唤醒人们内心的这种自尊与知耻心，那么，人们将变得诚实而有道德。
再一次做对比实验。第一组学生面对的实验条件仍然不变；第二组学生亦如此。但是，第二组学生去自行报告自己答对题目数量并领取奖励时，接待他的是哈佛商学院一位德高望重的老教授。实验结果仍然很有意思：第一组学生平均答对3.1道题，而第二组学生自行报告平均答对了3.4道题。这意味着仍然有不诚实现象，但不诚实现象的发生概率远低于第一次实验中的33%。这表明，在德高望重的老教授面前，原来有作弊之心的学生中，绝大部分觉得不应该作弊。所以，榜样的力量可以在相当程度上抑制人们的不诚实行为，激发人们内心的道德。
上述行为经济学实验结果告诉我们，要使市场与社会道德水平提高，就必须重视人们的信仰，就必须时刻提醒人们知荣辱，就必须重视身边榜样的力量。
由此联想到多年前中国经济学界关于“官德”的讨论。当时年轻的我，作为贝克尔曾经的崇拜者也一度主张，与其费心讨论如何提高官员道德，还不如讨论如何完善制度安排尤其是惩戒系统。但现在看来，法治与道德都不可偏废，不仅要让官员害怕在经济上倾家荡产，还要让其害怕在声誉上身败名裂。特别是，当法治日益健全、官员灰色收入越来越不可能时，通过信仰和道德培塑，激发对荣誉和责任的重视，可能比单纯的惩戒更有利于提高工作热情和效率。
六
在以承认“人性复杂性”为前提的行为经济学努力下，道德因素正日益被纳入主流经济学框架。
不过，在新古典经济学一统天下、人的“自利性假说”盛行之时，贝克尔等人其实一直在推广另一种“行为经济学”，即用“成本—收益”衡量法来分析法律、婚姻、生育、伦理等人的社会性行为。比如，在贝克尔“成本—收益”衡量法的框架下，婚姻就是一种契约，是婚姻前男女算计的结果，而非爱情的产物。同样，生育几个小孩，甚至让小孩接受何种教育，也是夫妻在生养与教育小孩的成本以及预期小孩未来将给家庭带来什么样的回报之间权衡的产物。在这一框架下，社会生活中的一切道德情操，都被这种“祛魅式”解构搞得荡然无存，我们看似神圣的东西都被世俗化。经济学在社会领域的这种扩张，被批评者定义为“经济学帝国主义”。
也是由于这种“无道德”经济学的攻城掠地，似乎一切都可以以价格来衡量。最典型的，当时以弗里德曼等人为代表，认为人们节日之间互赠礼物是一种浪费，因为所赠之物未必是对方所想。所以，他们主张，不如把礼品换成钱直接给对方，既能因避免浪费而提高经济效益，又能让收礼者因能拿钱买到个人更想要的东西而提高其个人收益。
殊不知，当社会领域一切都用价格来衡量的时候，道德与伦理本身，也就贬值了。
美国著名经济学家、圣菲研究所行为科学项目主管塞缪尔·鲍尔斯，曾讲过一个有趣的实验经济学案例。实验地点在以色列的海法市。在当地托儿所，父母亲接孩子时经常迟到，给保育员带来不便。为了解决这一问题，实验者选择了六个托儿所做实验，规定父母如果接孩子迟到将被罚款，这笔罚款既算是对父母迟到行为的惩罚，也算是对保育员不得不因此延长看护时间的报酬。
按一般道理而言，这种罚款规定出台后，接孩子迟到的父母应该少一些吧，但实验结果却大大出乎人们的意外：罚款规定出台后，接孩子迟到的父母数量增加了一倍还多！更令人吃惊的是，在取消罚款规定后，与实验之前比较，迟到的父母数仍然翻了一倍多！也就是说，一场实验的结果是迟到的父母数量大大增加了！
那些坚信一切可以用价格衡量的经济学家和他们的框架想当然认为，人们有避免金钱上损失的倾向，因此，罚款规定应该能够让更多父母按时接孩子。但为什么实验结果却恰恰相反呢？鲍尔斯对此分析认为：就是因为一场经济学实验使得“道德因素经济化”。具体地说，在进行这场实验之前，父母把按时接自己的孩子看成是道德义务：孩子眼巴巴等着父母来接，而保育员辛苦了很长时间也需要按时休息。因此，那个时候，如果不是万不得已，父母接孩子是不会迟到的，而且任何一次迟到都会让父母心中内疚一阵子，下次会设法准时。
但罚款规定出台后，迟到以及保育员不得不加班都变成了一种经济行为，都可以用金钱加以衡量。也就是说，迟到本身不再是道德问题，而是变成了可以用金钱交易的市场关系。这个时候，父母也不再为迟到感到内疚：因为他们已经为此付出了金钱，而且保育员已经得到了补偿。于是，只要有任何理由，这些父母都乐意迟到，迟到的父母数量因此而翻倍就毫不奇怪了。而罚款规定后来即使取消了，但并没有改变这些父母把迟到认为是个“经济问题”这一意识，所以他们并没有改变自己的迟到行为，潜意识中甚至认为可能是托儿所之间的竞争，使得保育员选择了免费延长照顾小孩时间。
由此，鲍尔斯感慨道：建立在自私动机基础上的市场经济，如果不加以约束，可能会使我们每个人变得没有道德！换句话说，在利用“自利心”设计的规则之下，会让我们每个人变成冷冰冰的“机器”！
其实，在鲍尔斯之前，许多伟大的思想家都已经表达了这种担心。法国启蒙思想家埃德蒙·伯克认为，当一切都变成金钱关系之后，“骑士品质的时代一去不复返了。随之而来的是诡辩者、经济学家和算计者的时代……没有留下任何会激发情感的东西能让我们产生爱、崇敬、赞赏或依恋”。马克思则更是明确写道：市场的不断扩张，迟早会使人类“最后到了这样一个时期：人们一向认为不能出让的一切东西，这时都成了交换和买卖的对象，都能出让了。这个时期，甚至像德行、爱情、信仰、知识和良知等最后也成了买卖的对象，而在之前，这些东西是只传授不交换、只赠送不出卖、只取得不收买的”。而托克维尔在《论美国的民主》中也持同样的看法：当一切都变成交易关系之后，“每个人对于所有其他人的命运而言都是外人……每个人仅仅以他自己和为了他自己而存在着”。
当然，还有二十世纪中叶的E·P·汤普森和卡尔·波兰尼。前者基于对英国工人阶级生活状态的同情，把十八世纪贫民因饥饿和资本家借机囤积居奇视为“道德观念”丧失的结果，而平民发起的“粮食骚动”，恰是为了维护传统公平和正义观念的产物。在此基础上，汤普森提出必须研究“道德经济学”，否则，悲剧会重演。而与哈耶克齐名但与其观点相反的波兰尼，第一次在经济学领域明确提出区分“市场与社会”，反对市场法则对社会领域的侵蚀，否则，社会对市场的报复将引发经济领域危机。也因此，他们二人，被经济思想史写作者蒂姆·罗根专门作传，写入其著作《道德经济学家》。
不幸的是，这些伟大思想家的担心被言中。1970年代末以来，东西方社会普遍的道德水平倒退，同情心丧失，冷漠与利己流行，这与市场法则在社会领域的全面扩张是有关联的。所谓“精致的利己主义者”，是对市场侵蚀社会之后那一时代下成长起来的人群的群体性写照，而非仅仅哪国哪群人独有。
一个最具代表性的现象，是著名计量史学专家、诺奖得主福格尔所称的“对贫困看法的改变”，即不仅不同情贫困，反而认为是贫困者应得的。
我们知道，在《道德情操论》中，斯密首倡的道德就是“同情之心”，即对贫困者的同情。在斯密晚年最后修订的《道德情操论》中，他特地补写了一节，专门指出：“道德情操的原因是我们倾向于羡慕有钱有势的人，而鄙视贫穷卑贱的人。”福格尔梳理历史后认为，在美国，尤其是大萧条以来，由平等主义领导的“觉醒”运动之后，“出现了一种新的道德伦理”，“不再认为贫困化是上帝对个人罪恶的报复，而是社会制度不合理的产物”；“不应该把贫穷看成是个人的失败，而应该看成是社会的失败”。正是由强调“个人对个人负责”的观念向“社会对个人负责”的观点的转变，推动了美国社会推出一系列贯彻平等主义改革方案，也造就了美国历史上的黄金时代。
但是，1970年代以来，由于“不讲道德只讲交易”的里根经济学大行其道，美国社会风向标发生了改变，社会重新“把贫困当作个人的事，把贫困的人群归为市场竞争失败者”。这也是此后至今，尽管美国社会财富积累仍在高歌猛进，但社会贫富分化、种族冲突、社会撕裂以及政治极化却越来越突出的最主要原因。而社会领域的这些矛盾累积，终于成为“回镖”，正打击着经济全球化并催生了反市场的民粹主义及权威主义。
七
最后，想说说中国。尽管并非本文所讨论的重点。
实际上，在中国，建立在“利己人”假定之上的经济学，一度也成为显学。毫无疑问的是，这种经济学思潮推动了中国市场化改革，亦极大促进了中国生产力的大解放。但是，由于未能把握好其度，中国亦经历了一场市场对社会的侵蚀过程，似乎一切都可以定价，都可以用钱来解决。因此，我们亦可以看到，在这种“无道德”考量的经济学影响下，关于生命、孝道及信仰等领域，以市场替代道德现象，亦很突出。
比如，多年前我参加一个小型座谈会。大家讨论的话题是，当政府为每个矿难者规定了很高的赔偿标准后，为什么并没有减少矿难？现在想，其原因是：一方面，这二十万元对每年赚几个亿的煤老板而言是小事情。原来死人在煤老板看来是不得了的大事，是家破人亡，所以对安全生产还比较重视；而自从出台补偿标准后，许多煤老板已经把死人的事看成钱的问题，认为只不过在其多少亿的资产中“划出了一点点”，煤老板也因此变得越来越没有同情心与人情味，更没有积极性改善煤矿安全生产状况。这难道不是原本无价的生命，在变得有价后导致的悲剧吗？当然，这一现象后来得到国家更严厉的整治。
再比如，已经有许多严肃研究成果表明，中国传统的家庭式养老，是世界上成本最低、最富人性化的一种保障方式。而现在，独生子女已无力承担赡养多个老人的任务，因此，实行社会化养老是必然的。但社会化养老虽可以解决独生子女没有更多时间分配给多个老人的问题，却不能也不应该解决子女对老人的孝道，因为孝道是社会规范。国外有统计结果表明，在排除其他因素的情况下，收费越贵的养老院，子女平均探视时间相对越短，老年心理性疾病比率越高。原因是：收费既然那么高，让一些子女潜意识里认为，金钱可以替代孝道。正因此，我一向反对把社会化养老简单视为“市场化养老”。
又比如，在中国传统道德及革命文化之下，贫穷而有道德的人，一度是我们的尊崇对象。但仅仅历经了几十年“交易”观念洗礼之后，贫穷而有道德的人，被视为无用之人。在充斥于自媒体的各种励志鸡汤中，富人与穷人被划分为“层次与境界”不同的两类人，前者是因为“层次与境界高”而富，后者因为“层次与境界低”而贫。贫穷之人不仅被视为可耻的事，而且被认为“活该”。文学作品由此前的赞颂穷苦人，转而暗示人的阶层是与其道德水平相匹配的，甚至有文字公开羞辱穷人“具有愚昧、贪婪及相互倾轧”的“特性”。而这显然与我们这代人在当年贫穷的乡村社会的体验不同。因为我们这代人的体验告诉我们，当年人们贫困但不乏温情、互助与爱。而真正让我们对故乡失望的是，现在变富了，但人的嘴脸却越来越市侩而冰冷了。
看来，无论中国还是世界，都到了呼唤“道德经济学”的时候了。而行为经济学对道德在经济决策中作用的重视，得以纳入包括中国经济学界在内的主流经济学，恰是对这一呼唤的回应。
也因此，我们对于未来，也许可以多一份耐心与信心。
