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《大学》一书最激动人心的是它开头的几句话：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”没有这几句纲领性的话，孔子的二十篇语录就只不过是些随口答曰的闲言碎语；而这几句话不仅使孔学顿时生出整体性的意义，同时它的简练、精粹和语气的铿锵也使孔学获得了一种凛然的气势，即佛经所说的真理应该具有的“威猛”。
这几句话说得好，但朱熹的解释却解得糟。“明明德”他解为发明被人欲所蔽的天理，“新民”解为推己及人，“使之亦有以去其旧染之污也”,“止于至善”他则解为“明明德”与“新民”的程度：“皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽天理之极，而无一毫人欲之私也。”（朱熹：《四书集注》）王夫之的《四书训义》基本上沿袭了朱熹的说法。朱熹的权威太大了，他不仅压制了后人的言论更可怕的是他还禁锢了后人的思想。他的注解把原始儒家的概念锻炼为他“存天理灭人欲”的理学的刀锋，同时他把“在止于至善”解为状语也埋没了原意可能有的丰富性与深刻性。“五四”以后，人们对这句话有了新解，我随手翻到的原清华大学校长梅贻琦先生的《大学一解》一文，就把这句话同后文的“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”结合起来看，说“格物”到“修身”属“明明德”，而“齐家”到“平天下”属“新民”，并把现代的大学教育当成“明明德”的过程，而将毕业后服务于社会视为“新民”。在梅先生的理解里，“明明德”不再是摈除人欲而成了德智体美全面发展，“新民”不再是居高临下地教化百姓而成了改善人们的生活与精神。或许有人会指责这是把《大学》作了当代化的解释，但朱熹的解释对他自己来说又何尝不是当代化的。《大学》原文因为过分哲学化所以难考其确指，于是每一代人都有权利根据自己的生活经验阐释它，《大学》不是朱家的而是大家的；而且，对于本民族的文化经典，后人不断的丰富与扩展不仅是权利同时还是一种责任和义务。
不过，梅贻琦也没有发挥出“在止于至善”的应有意义，他只是说了句逃避的话搪塞过去了：“至善之界说难言也，姑舍而不论。”（梅贻琦：《大学一解》，载《清华学报》第13卷1期）而我觉得“止于至善”在这里并非无关紧要，不能舍而不论。在我的阅读中，“止于至善”并非是“明明德”与“新民”的修饰语，“明明德”与“新民”也并非两件事，它们同“止于至善”一起说的乃是同一件事，即做大学问的过程也即一个人人性完善的过程。治学与人性完成在这里合二为一，不可“分割”，孔子说“古之学本为己”(《论语·宪问》）就是这个意思。学不是单纯的求知而是一个修身的过程，这是古代“学”的基本含义。“明明德”是说弄清宇宙人生的一切道理，获得充分的知识，掌握真理并养成健全的人格，然后就是“新民”，即参与政治活动与社会改造，按知识、真理的准则更新人们的生活与思想，以个人的身体力行为大家做表率：这实际上接近于马克思所说的“实践”。“哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”（马克思语）而在中国文化中，改造世界同样也是哲学家的本职。“新民”之后是“止于至善”,“止于至善”是说经过社会改造的实践，人们的知识得到了修正和扩大，人格得到了极大的丰富与提高，达到了真知与解放的状态，实现了人的自然定性和人类本质，获得了真正的满足、自由与完善，这是学问也是人生的最高境界，应居而不移。“明明德”是为了“新民”，而“新民”也是为了进一步的“明明德”，这二者的交互作用才能使人性达到最高的完成即“至善”。“至善”是充分认识真理、充分发挥生命能量之后的真觉悟与大和谐，是人的一种无上状态，也是人生存的最后目的。马克思说无产阶级只有解放全人类才能最后解放无产阶级自己，佛教说只有行大慈悲才能得大自在，都不同程度地揭示了这个过程。在《大学》的旗帜下，学问因加入了实践而变得生机勃勃，实践因终归于学问而变得意味深长；人生因为有了现世的最高目标而获得了真正的意义，目标因为有了现实的企及途径而具有了真实的性质：尘世生活因为有了这一切而拥有了不被任何“天国”和“来世”剥夺的魅力。《大学》因而也成了我们这些中国文化的传人安身立命的凭藉。
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“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”这是《论语》的开篇。打开《论语》首先读到的竟是这几句妙不可言的话，遂先入为主地确定了我对孔子永远的喜爱。要知道我们这一代人是在怎样的一种恶缘中接近孔子的啊。少年时读的是梁效、罗思鼎的文章，是批孔的，那时的官方文献居然把孔子蔑称为孔老二，可见仇恶之深，青年时读的是陈独秀、鲁迅、吴虞的文章，也是辟孔的，呼孔学为“孔家店”，亦必欲“火烧”“砸烂”之。在这种背景下我能够对孔子始终不绝善意，甚至成年后冷静面对孔学时也能够原谅它的某些庸俗与荒谬，主要是因为这几句话奠定了我对孔学的信服，这几句话实在是太获我心了。我觉得编纂《论语》的孔门之徒实在是个可人，他懂得怎样赋予他的老师以真正伟大的气象。《论语》以孔子任何别的话开头都没有这样从容舒缓、如太阳一样冉冉升起的风度。假若用第三句开头：“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁”——这虽掷地有声但却太尖锐、太促迫了。假若用第五句（第二、第四句不是孔子的话而是有子、曾子的话）开头“子曰：‘道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”——这虽是至理之言但又局限于政治，太狭窄、太功利了。其他任何“子曰”都不像“学而时习之”诸句这样，这是一种有王者胸襟的常人之心，是一种容纳万象的淡泊之志。这几句话把孔子包括急惶之厄在内的人生与命运提升到一种大丰富与大和谐的境界，使他具有了区别于能人和贤人的圣人之德。“以远大为期，而不争近小之功利；守性情之正，而不随外物以迁流”：王夫之的话（《四书训义。卷五》）只不过强道出了这种境界的某些可道之处，而这种境界如佛似禅，从本质上是不可道的。
这些话我们只能从字句上解说。“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”学习而体悟真理的过程，是一个满足人的本质需要的过程，学习之中每有会心。便漾起自然的、不可抑止的喜悦。朋友自远方来，满足的则是人的情感需要，可以共剪窗烛，伴雨夜读，或者亦御亦射，相携出游；于是不禁喜形于色，欢声笑语。说（悦）在心，乐在外；“不亦说乎”是那种不足为外人道的拈花而笑，而“不亦乐乎”因为与“自远方来”的“来”字相接，直给人一种喜笑颜开、披衣出迎的动作感。程颐解“不亦乐乎”云：“以善及人，而信从者众，故可乐。”这意思是说又有信徒慕名而至，又有了送上门来的买卖，所以孔子很高兴。这就是宋儒偏执、狭隘和不可爱的地方，他们以为人生除了教化就没有别的事情了，喜怒哀乐皆系于此：这是以市侩式的功利心来测度孔子了。学说的后世继承者往往不能理解学说的创始人更深远、更辽阔的本心，往往执着于学说的名相而不能自拔，程颐就是一例。紧接着的“人不知而不愠，不亦君子乎”所说的是一种圆满之后的自足，而自足是人生快乐最有力的保障。
孔子在这《论语》的开篇表达的实际上是一种乐生主义。这里没有讲为什么要乐生的大道理，只是一个乐生者自然的表现。由此我们联想到“乐”在孔子学说和实践中的地位。《论语》中多处讲到孔子的乐生之趣：闻韶而“三月不知肉味”(《述而》)，让学生“各言尔志”而“吾从周”(《宪问》；穷困时说“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”(《述而》，评论自己时说“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《述而》。在孔子看来，人的本性是完美的和健康的；人后来偏离了自己的本性，这种偏离不仅带来了种种的恶更重要的是它还带来了种种的苦：人的痛苦就是人的堕落的标志。人的行为与人的本来需要相敌对，这就是人精神痛苦的根源。只有当人摆脱外物的役使与自身的异化重新同自己的本性相统一时，人才能重归快乐。仁、义、礼、智等种种美好的价值源于人的本心，人们若能够摆脱障碍重新获得这些价值他们也就是回到了迷失的自我之中，孟子解释为“学问之道无它，求其放心而已”(《孟子·告子章句上》)；而只有“求其放心”，他们才能进入“乐”的状态，所以孔子在比较得道的境界时说“知之不如好之，好之不如乐之”(《论语·雍也》。由此可见“不亦说乎”、“不亦乐乎”、“人不知而不愠”的乐生主义并不是孔子的余情，而是他的根本道性的体现；正是乐生主义作为一种根本精神奠定了孔学与现代马克思主义人道主义相结合的基础。
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子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》这里讲的是孝，而且主要是父亡之后恪守父道的孝。在父亲死后对父亲的孝道是孔学中一个很重要的范畴，包括丧尽其礼即“慎终”、祭尽其诚即“追远”，也包括这里所说的“三年无改于父之道”；与“三年无改于父之道”相近的还有三年守墓、三年守制之礼。为什么要这么尽孝呢？曾子有一个回答，说是“慎终追远，民德旧厚矣”(《论语。学而》)。这回答让人听来觉得很不舒服，好像尽孝就是统治者的一种表演，好让下民见而化之，养成淳厚的道德。由此看来曾子并不是孔子的好学生。其实孔子认为尽孝并不是为了什么功利目的，而是出于人的一种天性，是对父亲的亲情所致，三年的守制之期恰与儿子幼小不能自理时父亲三年的养育之恩相抵。
然而，到底什么是人的天性？这就有分歧了。孔子认为天性就是儿子亲父，弗洛伊德则认为仇父。将弗洛伊德的理论同中国的孝道联系起来是很有些贴切的，居于海外的中国学者王友琴曾判定儿子对母亲的孝道乃是对于恋母情结的一种觉悟和因势利导的规范与限制（《战略与管理》93.1.)；如此看来，儿子对父亲的孝道也可以用仇父情结来解释了。事实上弗洛伊德自己为仇父情结就找到过出人意料但今天已经广为人知的注脚，那就是莎士比亚笔下的哈姆雷特。弗氏认为哈姆雷特之所以犹疑不决不愿意下手杀死谋害父亲并娶走母亲的凶手，是因为他意识到自己也同样有杀父娶母的冲动。感到自己和那凶手同样有罪从而不具有惩罚凶手的道义权力。按照这样的逻辑来理解“三年无改于父之道”，可以将“三年无改”看作是对父亲负疚心理的表现，看作是对本能的仇父心理的赎罪。仇恨父亲是一种本能，敬爱父亲是一种公德，公德并没有能扼杀本能，而本能也不可能冲破公德：孔子“三年无改”之礼乃是本能对公德的一种屈服，是本能在公德压抑下的一种变态、一种自我掩饰和自我解救。
现代人用现代理论解释古籍往往唐突了先贤，但这种解释也同样可以看作是现代人亲近先贤的一种努力，不经过这种解释先贤永远是遥远而怪异的古人。
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孔子曰：“三十而立。”(《论语·为政》）在我年过三十的时候，这句话似祝似咒，如喟如叹，总是在我的心中响起。“立”，对于一个男人来说是真正关心关情的词汇，思之令人动容。“立”首先是“成立”。在经过纯真又邪恶、暴烈而温情的青春之炼狱后，一个人成立了。青春是一个依凭生物本性行事的自然时代；一个无知而又热情冲动的生物在这个早已森严壁垒、早有既定规律与规则的世界上左奔右突，有得则喜，有失则悲：这就是青春。青春可赞叹亦可悲悯。而三十岁时青春的创伤已愈，迷途已返，知道了世界本来的内容，知道了事情实际的份量，知道了自己生于此世的使命乃至实践使命的道路，人生由自发进人了自觉。“立”同时还是“站立”。人在三十岁有了自己的人生道理，也就有了自己坚定的原则，有了捍卫原则的责任和力量，不再盲从于别人的思想，不再屈服于异己的势力。不过，“三十而立”在我的感受里却又并不意味着生命和精神的凝固和老化，恰恰相反，由于盲目而混乱的青春时代的结束，人在此时开始了真实而新鲜的经验，此时此刻世事与人生的丰富、博大与神秘对人形成了真正强烈的诱感，人们会萌生一种跃跃欲试的童心。在这一点上，我就不太喜欢孔子接着说的话：“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这种人生图景过分地清醒、宁静而愉快了，听来既让人觉得放心又让人感到沮丧。如果没有紧张、冲突与冒险，生命还值得经历吗？如果没有这一切我们还有兴趣从三十岁活到七十岁吗？作为一个老人孔子回顾往事的时候对自已有限一生的明达妥当感到满意，而我们作为刚过而立的壮年憧憬未来时却根本就不满足于人生的有限性本身。人生的无限可能性（尽管它往往只是一种信仰）才是我们人生的动力。在这里我们和孔子之间出现了年龄的鸿沟。生命起点上的人和生命终点上的人很难有同情，在我们和孔子之间四十年的年龄距离比两千年的时代距离更遥远。
来源：辑选自《重读古典》，李书磊著，中国广播电视出版社1997年版
