摘 要：20世纪初期胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》（上下册），创建了“中国哲学史”学科形态。蔡元培为胡适所作之“序”，陈寅恪、金岳霖为冯友兰所作“审查报告”，意味着对“中国哲学史”的不同理解。蔡元培以“中国民族的哲学思想发达史”，对应于“哲学家的哲学思想发达史”。金岳霖以“中国哲学的史”“好的哲学史”，对应于“在中国的哲学史”，明确了“中国民族的”、“中国哲学的”在“中国哲学史”中的主体地位。陈寅恪“同情之了解”的态度与方法，坚持“思想”比史料更根本的学术信念；金岳霖突出“论理学”与“讲道理”的论证方式，确立了“中国哲学史”中“哲学的”特质。这种“中国的”与“哲学的”双重理路，有益于推动中国哲学本土叙事的深入探讨。
关键词：中国哲学史; “中国的”; “哲学的”; 本土叙事;
20世纪初期，随着“哲学”进入中国，胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》（上下册），创建了“中国哲学史”的学科形态。时任北京大学校长的蔡元培亲自为胡适的《中国哲学史大纲》作“序”，两位大师级学者陈寅恪、金岳霖亦为冯友兰的《中国哲学史》（上下册）撰写“审查报告”。三位先生的“序”和“审查报告”，对于胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》（上下册）或赞同或批评，体现出一代学人对“中国哲学史”的不同理解，梳理和阐释这种不同理解的思想义理与学术价值，便是本文的任务。
蔡元培之“序”和陈寅恪、金岳霖之“审查报告”，篇幅不长，可谓专论中国哲学的短文。从中国哲学界的研究情况来看，20世纪中晚期以前，对于蔡元培之“序”和陈寅恪、金岳霖之“审查报告”的整体研究成果，与对胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》（上下册）的研究及对蔡元培、陈寅恪、金岳霖思想的研究相比，确实不成比例。原因何在？简明先生说：“也许是由于作为历史学家的陈寅恪先生在历史学所取得的成就，和作为哲学家的金岳霖先生在哲学和逻辑学所取得的成就过分突出，而使人们无意中忽视了这三篇关于中国哲学史研究的短文的缘故吧。长期以来，这三篇‘审查报告’没有引起学术界，特别是哲学史界的足够重视。”【1】这种说法当然也可以包括蔡元培之“序”。20世纪晚期以来，关于蔡元培之“序”和陈寅恪、金岳霖之“审查报告”的研究成果逐渐增多，主要围绕中国哲学史学科构建进行探讨。其主张大致可以分为两种：一种是把陈寅恪、金岳霖合在一起，并立足于陈寅恪、金岳霖学科的不同，阐释他们关于“中国哲学史”的创见【2】；另一种是把蔡元培、陈寅恪、金岳霖分别开来，或者强调他们在推动中国哲学史学科建构中“哲学的”的意义，或者突出中国哲学史学科建构中民族性与现代性的内在冲突【3】。这些研究成果绝大多数是以分别探讨为主，也有把陈寅恪、金岳霖串并讨论的论著，但极少把蔡元培之“序”和陈寅恪、金岳霖之“审查报告”合并讨论的，因而便很难寻绎三位先生的共同之处。从所持观点来看，论者更多强调三位先生对中国哲学史学科建构的“哲学的”贡献，而对其“中国的”的主体地位则不够明确、不够突出。
本文在上述学界既有研究的基础上，尝试从以下两点加以推进。其一，从形式上来看，尽管蔡元培之“序”，陈寅恪、金岳霖之“审查报告”，三者的学科立场、研究方式、叙述方法并不完全一致，但他们面对的是共同的评述对象，即胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》（上下册）；评述的是同样的问题，即“中国哲学史”如何构建的问题。这意味着蔡元培、陈寅恪、金岳霖三位先生并没有局限于自己的学科，而是作为“中国哲学史家”【4】，一起对“中国哲学史”作出判定，因而完全可以把三者作为一个思想整体来看待。其二，从思想价值来看，蔡元培之“序”，陈寅恪、金岳霖之“审查报告”，是三位先生对胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》（上下册）的共同评判，这种评判体现出他们对“中国哲学史”的不同理解，有些观点甚至与胡适、冯友兰截然相反。这种不同理解实际是三位先生对“中国哲学史”的创见，透显出一代学人对“中国哲学史”的忧虑、省思、期许，其中既有对“中国哲学史”中“哲学的”构想、省思，也充满了对“中国哲学史”中“中国的”忧虑、期许。
一、“中国哲学史”的学科形态
20世纪初期，随着西方“哲学”由日本传入中国，学术界亦开启了重新阐释中国思想传统、建构“中国哲学史”学科形态的历程。当时出现了四种影响较大的《中国哲学史》，陈黻宸《中国哲学史》（1916年初版）、谢无量《中国哲学史》（1915年初版）、胡适《中国哲学史大纲》（上卷）（1918年初版）、冯友兰《中国哲学史》（上下册）（1931年初版）。
就这四种《中国哲学史》而言，陈黻宸与谢无量的《中国哲学史》具有较多的共同性，他们从中国的早期文明开始讲起，普遍重视“《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》”即儒家“六经”中的“哲学”。如陈黻宸的《中国哲学史》，从伏羲、神农讲到周太公，罗列了早期中国的圣贤多达31位，其所选材料，多出自儒家经典文献。陈氏《中国哲学史》“总论”云，“故上观于《庄子》道术方术之辨，而下参诸太史公《六家之旨》与刘氏父子《七略》之义，辑为此篇。”【5】主张以传统的“道术”对应于西洋“哲学”，“欧西言哲学者，考其范围，实近吾国所谓道术。”【5】尤为推崇儒家“内圣外王之道”为“道术”之首，“儒术者，乃哲学之极轨也。”【5】再如谢无量的《中国哲学史》，在第一编《上古哲学史》中，专设第一章《哲学之渊源》和第二章《六艺哲学》，然后再讲孔子、子思、孟子、荀子等先秦儒家。其中第一章《哲学之渊源》有三节，第一节“邃古哲学之起源”，第二节“唐虞哲学”，第三节“夏商哲学”；第二章《六艺哲学》有三节，第一节“总论”，第二节“易教”，第三节“五学之教”。
两者相比较而言，陈氏《中国哲学史》的书写方式，因其过于不够“哲学”，历来不被学界所看重。而谢氏《中国哲学史》，乃中国第一部比较系统的哲学史。在《绪论》中，谢氏对于哲学及哲学史都作了说明。第一，西方哲学，犹如庄周所论“道术”，“哲学之名，旧籍所无，盖西土之成名，东邦之译语，而近日承学之士所沿用者也。虽然，道一而已，庄周论道术裂而后有方术，道术无所不统，方术则各明其一方，道术即哲学也，方术即科学也。”【6】中国哲学传统中所谓“儒学”“道学”“理学”，“西方则谓之哲学，其实一也。”【6】这就指明了中国亦有与西方哲学相对应的“哲学”。第二，从哲学内容上看，中国哲学传统亦与西方哲学大致相同，“所谓哲学之分类，今昔略有不同。近世学者，论其大别，率分形而上学、认识论、伦理学三种。吾国古有六艺，后有九流，大抵皆哲学范围所摄。”【6】第三，从哲学史传统看，谢氏认为远自孔子，即有相关记述，《论语·尧曰》论述尧、舜、禹执中之传，《系辞》载伏羲至尧舜之取于《易》道者，“宜是哲学史之滥觞也。”6稍后庄子之《天下篇》、荀卿之《非十二子》、司马谈之《论六家要旨》、《淮南子·要略》、刘向之《别录》、班固之《艺文志》，再后记述学派之源流者，如朱子《伊洛渊源录》、黄宗羲《宋元学案》《明儒学案》，皆类似于西方哲学史之体例者。陈氏、谢氏对《中国哲学史》的这种处理方式，源于他们的“哲学”学科意识不够强，分析“哲学”的味道不浓，也许正因如此，使得他们可以“更多地立足于中国传统来看待‘哲学史’的写作问题。”【7】
与陈氏、谢氏之《中国哲学史》相比，胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》（上下册）稍微晚出，但是在哲学问题的厘定、哲学史料的选取、哲学史的架构等问题上，明显与前两者不同。第一，在关于哲学问题上，胡适、冯友兰沿用古希腊哲学的划分方式，将哲学分为宇宙论、人生论、知识论。所谓哲学史即是把这些哲学问题及对应的哲学方法，按照年代的先后和学派的系统，依据一定的主线选录而叙述之。第二，在选取哲学史料的问题上，胡适认为，哲学史中史料的真伪是基本前提，由此提出审定史料的五种方法：一是史事，二是文字，三是文体，四是思想，五是旁证。进而又提出整理史料之方法：一是校勘，二是训诂，三是贯通。其中思想仅仅属于审定史料的方法之一，而且地位也排列在后。相对于胡适的“胆识”来说，冯友兰则显得相对“谨慎”，提出凡探讨哲学问题、贯彻哲学家思想体系之“新见”、有哲学中心观念贯穿、以理智的辩论证出、表现哲学家人格之文献，皆可选为哲学史料。第三，在框定哲学史之范围问题上，胡适、冯友兰否定了孔子、老子之前存在哲学思想的可能性。胡适认为，老子时代之前的“《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》”等经典文献，并非没有思想，而是缺乏“哲学家之哲学”的系统性，“中国哲学到了老子孔子的时候，才可当得‘哲学’两个字。我们可把老子、孔子以前的二三百年，当作中国哲学的怀胎时代。”【8】冯友兰则明确反对“经”“子”皆可为哲学史之材料的观念，断定孔子时代之前的《诗》《书》《左传》《国语》等文献，其中的“鬼神”“术数”“天”等观念只能说明“有宗教而无哲学”【9】。
这四种“中国哲学史”尤其是胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》（上下册），突破了中国哲学传统的学术范式，在创建专业化、系统化的“中国哲学史”学科形态上，有其不可替代的开创性地位。蔡元培亲自为胡适的《中国哲学史大纲》作“序”，从证明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系统的研究四个方面，对《中国哲学史大纲》大加赞赏，断定胡适“编成一部完全的《中国哲学史大纲》，把我们三千年来一半断烂、一半庞杂的哲学界，理出一个头绪来，给我们一种研究本国哲学史的门径。”【10】陈寅恪、金岳霖两位学界大师，亲自为冯友兰的《中国哲学史》（上下册）撰写“审查报告”，陈寅恪认为冯友兰的《中国哲学史》（上下册）“取材严谨，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。”其最大的优点在于，“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。”【11】金岳霖则认为，哲学史的书写不需要“成见”，也不需要“主张”，“以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见。”【12】冯友兰的《中国哲学史》（上下册）是一种“没有以一种哲学的成见来写中国哲学史”【12】，这一点与胡适的《中国哲学史大纲》截然不同，“冯先生这本书，确是一本哲学史而不是一种主义的宣传。”【12】蔡先生充分肯定了胡适及陈、金二先生对于冯友兰对构建“中国哲学史”学科形态的开创性贡献均作出了肯定性评价。
二、蔡元培：“中国民族的哲学思想发达史”
蔡元培在为胡适《中国哲学史大纲》作“序”时，说明了编撰“中国哲学史”的两点困难：第一，材料问题，受清儒考据学的影响，认为周秦时代哲学史材料的真伪难以辨别；第二，形式问题，古代学术的记述，没有编成系统的、纵向的“史”，《庄子·天下篇》《汉书·艺文志》中的“六艺略”“诸子略”都是横向的、平行的记述。所以，“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”【13】蔡元培认为，胡适深受汉学传统的影响，又留学于美国，这两个材料问题、形式问题，在胡适的手中自然迎刃而解。
不过，蔡元培在充分肯定胡适《中国哲学史大纲》的同时，也提出了自己对“中国哲学史”的理解，这种理解既受到了陈黻宸与谢无量《中国哲学史》书写方式的影响，也是对胡适“中国古代哲学家的思想发达史”学科形态的一种纠正。在为胡适《中国哲学史大纲》所作之“序”中，蔡元培明确提出了“中国民族的哲学思想发达史”，以与“中国古代哲学家的思想发达史”相对应。后者源于胡适、冯友兰在构建“中国哲学史”学科形态时，提出的“哲学家之哲学”的标准。按照这一标准，“中国哲学史”明显滑向了中国哲学传统的“子部”、“子学”一系。胡适确立“老子”为中国哲学史第一位哲学家，因为老子是一位“革命家”，其“学说议论是带有破坏的、批评的、革命的性质。老子根本上不满意当时的社会、政治、伦理、道德”【14】。与此不同，冯友兰则认定“孔子”为中国哲学史上的第一位哲学家，因为孔子是一位“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）的“教育家”，是一个秉持“有教无类”（《论语·卫灵公》）信念的“老教书匠”，是中国第一个使学术民众化、以教育为职业的“教授老儒”，孔子在中国哲学史中“占开山之地位”，被后世尊为“惟一师表”【15】。因此，在冯友兰书写的《中国哲学史》中，孔子由删削“六经”而改制立法的“素王”、超凡入圣的“圣人”，改头换面变成首开平民教育、被尊为万世师表的“教育家”，类似于古希腊苏格拉底的“哲学家”。解除了孔子与“六经”的关系，孔子就只是先秦诸子之一的儒家创始人【16】。蔡元培在给胡适所作之“序”中，可以说是一半钦佩，一半感叹：“适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子孔子讲起，这是何等手段！”【13】这种“截断众流”的价值判定，恐怕不仅适用于胡适的《中国哲学史大纲》，亦可适用于冯友兰的《中国哲学史》（上下册）。只不过胡适的“革命家”方式更为激烈，冯友兰的“教育家”方式较为温和【17】。
对于“中国民族的哲学思想发达史”，蔡元培虽未明确所指，不过从对应“中国古代哲学家的思想发达史”可以看出，“中国民族的哲学思想发达史”显示了一种“通达的哲学史观念”【18】，它至少还应该包括三类内容。其一，是先秦诸子之前的经典文献如《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》中的哲学思想，蔡元培提出，“中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前，是无可疑的。”【19】尽管它们的文本形态不是所谓纯粹“哲学”，思想不够完整“系统”，从中“抽出纯粹的哲学思想，编成系统，不是穷年累月不能成功的。”【19】这是对《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》作为先秦诸子哲学的思想根源的一种肯定，这种肯定的态度既是对胡适、冯友兰创建的“中国哲学史”学科形态中“截断众流”的一种警思，亦为平等地看待“经学”与“子学”，尤其是传统“经学”中的哲学思想，提出了一种理论预设。吕思勉早在20世纪20年代所著《经子解题》中就指明，“盖人类之学问，必有其研究对象。……就现象加以研求，发明公理者，则为经、子。……经、子本相同之物，自汉以后，特尊经学，乃自诸子书中，提出儒家之书，而称之曰经。此等见解，在今日原不必存。”【20】其二，是哲学家学说中的“经学”思想，如先秦诸子尤其是儒家对《诗》《书》《礼》《乐》的阐释。谢无量在《中国哲学史》中关于孔子思想体系即“孔子”排列设定了三部分，第一部分孔子传略，第二部分孔子之述作，第三部分孔子之学说。其中第二部分孔子之述作，包括《易》《尚书》《诗》《春秋》《礼》《论语》《孝经》七种“经学”文献。第三部分孔子之学说，包括孔子之仁说、性说、德治论、忠恕、孝弟、五伦及五常、孔子教义之标准及范围总论。这种内容框架预设了一种理论路向，即哲学家的“经学”思想，包括对“六经”的阐释，应该与哲学家的学说同样受到认可。几乎与谢氏同时的王国维在《孔子之学说》中亦明确提出，考察孔子之学说，“当先研究夫子所研究之《诗》《书》《易》《礼》等古书。”【21】这些经典文献中的思想应属于“哲学家之哲学”的组成部分。其三，是在传统的“经史子集”学术范式中，除“子部”外，绝大部分“经部”文献的哲学思想，部分“史部”文献如《史记》中《论六家要旨》《汉书·艺文志》中“六艺略”与“诸子略”，部分“集部”文献如《文心雕龙》《人间词话》等文献中的哲学思想，同样亦应得到“哲学的”平等对待。相对于胡适的“中国古代哲学家的思想发达史”，蔡元培以“中国民族的哲学思想发达史”对于“中国哲学史”的理解，纵向上更为久远，横向上更为广博，不仅拓展了“中国哲学史”学科形态“哲学的”外延，而且从理论上预设了“中国哲学史”作为“中国民族的”哲学史的纯粹与整全。
三、陈寅恪：“了解之同情”的态度与方法
鉴于胡适在当时的学术地位，其《中国哲学史大纲》还未面世，即已成为北京大学哲学门的专业教材，而且在第一版两个月后，马上能够再版，胡适自称“这是我自己不会梦想到的事”【22】。在《中国哲学史大纲》的内容结构上，胡适的安排煞费苦心，第一篇“导言”，第二篇“中国哲学的发生时代”，第三篇“老子”，第四篇“孔子”，第五篇“孔门弟子”，第六篇“墨子”，第七篇“杨朱”，第八篇“别墨”，第九篇“庄子”，第十篇“荀子以前的儒家”，第十一篇“荀子”，第十二篇“古代哲学的终局”。从篇章结构的安排上，可以看出胡适对墨家学说格外重视。虽然胡适极力推崇“老子”，把“老子”安排在第一位，但仅仅用了四个大问题来申述其学说；儒家的创始人孔子也仅仅占据了一篇（共5章）。而对于墨家学说，从形式上来说，胡适用了第六篇“墨子”（共4章）、第八篇“别墨”（共6章，其中第4章和第五章为名家惠施、公孙龙的学说）来进行申述，并且还把第六篇、第七篇（杨朱哲学）、第八篇连续作为在北京大学学术研究会的演讲稿，题目即定为《墨家哲学》，此后由北京大学学术研究会于1918年8月10日印行单行本，同年9—11月又连载于《北京大学日刊》。翌年《太平洋》第1卷第11—12号又连载此文【23】。胡适认为墨家学说对于中国古代哲学史有着非常突出的学术价值，仅从墨家名学来看，其学术贡献有四点：第一，“别墨”于两种流派之间，别寻出一种“执中”的名学，这是墨家名学的第一种贡献；第二，对于科学方法的应用，这是第二种贡献；第三，真正科学的精神，这是第三种贡献；第四，墨家“法”的观念，上承儒家“象”的观念，下开法家“法”的观念，这是第四种贡献。总而言之，“古代哲学的方法论，莫如墨家的完密。……从此以后，无论哪一派的哲学，都受此种方法论的影响。”【24】甚至墨子之后的道家庄子、儒家荀子，都不同程度地拥有墨家的“名学”思想。在1958年台北版的《中国古代哲学史》“自记”中，胡适依然坚信自己这种书写哲学史方式的“开山作用”，甚至提出宋明儒学程朱陆王“尊德性”与“道问学”两条路子的不同，实质也只是一个“名学方法”的争论。“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是中国哲学史的中心问题。……所以我这本哲学史在这个基本立场上，在当时颇有开山的作用。可惜后来写中国哲学史的人，很少能够充分了解这个看法。”【24】
应该说，胡适对于逻辑方法与科学精神的执著态度，对于扫荡当时学界不切实际的空疏学风有其积极意义。不过，胡适对其美国老师杜威“实用主义”的崇仰，转化为一种“整理国故”的“实证主义”态度；对近代疑古思潮的推崇，转化为一种对先秦诸子哲学史料“一概阙疑”【24】的方法，然后再以“实证主义”与“一概阙疑”的态度与方法建构“中国哲学史”，无疑存在一种臆测、肢解中国哲学传统的极大风险。陈寅恪借助于对冯友兰《中国哲学史》的“审查报告”，提出了一种“同情之了解”的态度与方法，以表示自己对于胡适建构“中国哲学史”学科形态的深深忧虑，也表明了对胡适“实证主义”和“一概阙疑”态度与方法的解构立场。
陈寅恪明确提出，撰著中国古代哲学史，应对古人之学说具有一种“了解之同情”的态度与方法，当然这是基于对于冯友兰《中国哲学史》（上下册）的赞赏而提出的。“盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。”【25】对于古代哲学家的哲学思想，必须具备艺术家欣赏艺术作品的眼光和精神，方能凭借遗存的哲学史材料，窥测古代哲学家之思想结构，真正了解古代哲学家的用意，“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”【26】
陈寅恪认为，这种“了解之同情”的态度与方法，若应用不当，极易流于穿凿附会之恶习，所以有三种倾向值得注意：其一，对于“散佚仅存”的古代哲学家的文献，若想整理成哲学史料，必须经过联贯综合的条理化、系统化。这种整理哲学史料的方法，胡适称之为“贯通”，“贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说。”【27】陈寅恪认为，这种贯通方法的根本在于古代哲学家的思想，而非条理统系的严密性。如果不能从中寻觅古代哲学家真正的思想，即使申述学说的言论多么条理统系，这种了解也不是“真了解”，甚至难免肢解古人的哲学思想。胡适《中国哲学史大纲》对于墨家名学的态度，即是一种明证，“此弊至今日之谈墨学者而极矣。今日之谈墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。”【26】其二，对于“晦涩难解”的古代哲学家的文献，必须经过解读、阐释的过程，才能纳入哲学史的框架。但这种“同情之了解”的方法，切忌“依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志”【26】。妄自推测古人的哲学思想，难免会导致南辕北辙之结果。胡适在《中国哲学史大纲》中，以晚清至近代盛行的科学方法、科学精神推测墨家哲学，以西方的生物进化论强加于庄子、荀子之哲学思想【28】，恰恰违背了他一贯倡导的科学方法与述学工夫29的基本精神，正如陈寅恪所云：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。”【30】其三，对于哲学史料的真伪与哲学家思想之关系，胡适主张考证哲学史料的真伪是编撰哲学史的根本前提。按照晚清考据学的标准，以一种“一概阙疑”的态度看待东周以前中国古史的很多文献，断定其或是真伪参半，或是后人窜入，由此胡适严厉批评谢无量的《中国哲学史》引证《尚书》《列子》《淮南子》的做法，“高谈‘邃古哲学’、‘唐虞哲学’，全不问用何史料。”【27】至于《尚书》，更没有信史的价值，“《尚书》或是儒家造出的‘托古改制’的书，或是古代歌功颂德的官书。无论如何，没有史料的价值。”【27】陈寅恪则本着“同情之了解”的态度与方法，主张哲学思想才是最终的判别依据，哲学史料的真伪是相对的，“真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”【30】可见，陈寅恪的“同情之了解”的态度与方法，既表征对冯友兰《中国哲学史》（上下册）的认可与肯定，也是对胡适“实证主义”与“一概阙疑”态度与方法的批评、解构，是一种符合中国哲学传统的真正“哲学的”态度与方法。
四、金岳霖：“中国哲学的史”与“好的哲学史”
金岳霖谦称自己对于中国哲学是“门外汉”，不过从他给冯友兰《中国哲学史》（上下册）的审查报告中，仍然能够清晰透出其作为逻辑学家的严谨缜密与哲学家的理论水平。金岳霖认为，在书写中国哲学史之前，要解决两个相互关联的先决问题：一是中国哲学的研究对象与研究内容，一是中国哲学的研究方式。第一，先秦诸子讨论的问题，是否与欧洲的哲学问题即“普遍的哲学问题”相一致，这是书写中国哲学史的一个先决问题。对此，冯友兰在《中国哲学史》“绪论”中明确提出，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者。”【31】自古希腊柏拉图以来，宇宙论、人生论、知识论成为西方哲学的主要内容，中国哲学传统的义理之学恰可对应于西方哲学，“吾人观上所述哲学之内容，可见西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。”【31】由此推断，“中国哲学史”亦可名之为“中国义理之学史”，相应“西方哲学史”亦可名之为“西洋义理之学史”。在西学日益瓦解中国思想传统的时代，“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”【32】按照这种“普遍的哲学问题”的尺度，先秦诸子所讨论的问题，“或者整个的是，或者整个的不是哲学问题；或者部分的是，或者部分的不是哲学问题；这是写中国哲学史的先决问题。”【32】无论是冯友兰所说的“中国义理之学史”，还是金岳霖试图解决的“先决问题”，体现出二位先生在“中国哲学史”的研究对象与研究内容问题上通往“哲学的”思想理路的积极努力。
第二，先秦诸子是否按照依逻辑、说道理的方式，这是书写中国哲学史的另一个先决问题。“现在的趋势是把欧洲的论理当作普通（遍）的论理。如果先秦诸子有论理，这论理是普通（遍）的呢？还是特别的呢？这也是写中国哲学史的一先决问题。”【32】对此，冯友兰在《中国哲学史》“绪论”中，谈到了哲学方法与哲学论证的重要性，认为哲学与科学一样，“皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。”【31】哲学思想必须依据逻辑方法，以讲道理的方式加以论证。金岳霖认为，先秦诸子哲学能否成立，要看先秦诸子是否存在一种“论理”，若存在，那是属于“实架子的论理”即理论，还是“空架子的论理”即逻辑【33】？先秦诸子作为一种思想的存在形态，无疑属于一种“实架子的论理”。不仅如此，冯友兰的《中国哲学史》在谈到先秦诸子时，从“哲学根本是说出一种道理来的道理”出发，亦即以“讲道理”的方式表出哲学家之哲学思想，“冯先生既以哲学为说出一个道理来的道理，则他所注重的不仅是道而且是理，不仅是实质而且是形式，不仅是问题而且是方法。”【34】由此来看，冯友兰所说的依据逻辑方法与讲道理的方式，“就是以论理的方式组织对于各问题的答案”【34】。由此，先秦诸子在研究方式上【35】也获得了一种“哲学的”合理性。
冯友兰认为，古希腊哲学家柏拉图、亚里士多德，不仅有形式上之系统，而且有实质上之系统，而中国哲学家尤其是先秦诸子哲学，至多有实质上之系统，而无形式上之系统。为此冯氏提出，一种哲学体系，至少应该具备实质上之系统，“所谓哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也。中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有之。”【36】金岳霖在“审查报告”中，亦认可冯氏所说，“哲学有实质也有形式，有问题也有方法。”【34】如果一种思想的实质和形式，与西方“普遍哲学”的实质和形式相同，那这种思想无疑属于哲学形态。反之，如果一种思想的实质和形式，与西方“普遍哲学”的实质和形式完全不同，那么这种思想无疑不属于哲学形态。不过，金岳霖认为，书写中国哲学史的难度在于，“有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。”【34】这种“困难”亦可转换为书写中国哲学史的两种根本态度，“一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”换句话说，“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”【37】
相对而言，第一种书写中国哲学史的态度无疑是一种理想的态度，既保证是“哲学的”，同时又是“中国的”。但是这种态度在当时是不现实的，也是不容易实现的。金岳霖一方面给予胡适、冯友兰创建的“中国哲学史”学科形态以一种合乎时代主题的评价，认为只要欧洲的“普遍哲学”这种趋势不中止的话，“现在的中国人免不了时代与西学的影响”【34】，那么书写中国哲学史成为“在中国的哲学史”则是不可避免的。按照这样一种推断，“中国哲学史”只能是“发现于中国的哲学”，使用“发现”这个术语，使人们不免想到欧洲殖民者对拉丁美洲殖民地的“地理大发现”，“中国哲学被发现的价值之一就是进一步证成哲学的普遍性——源自西方的那些根本关切与思考方式在中国也是存在的。”【38】由此可以感知到金岳霖对西方这种文化殖民主义盛行于中国哲学界的深深忧虑。
在西方哲学作为“普遍哲学”的时代，这种“成见”自然侵入了“中国哲学史”的书写框架之中。金岳霖认为，哲学研究与书写哲学史不同，前者需要“成见”，亦即要求创发、建构自己的哲学体系；后者要求客观地描述、还原哲学家的哲学思想。但这种一味“依傍”西方哲学的“中国哲学史”学科形态，是对中国哲学传统的瓦解、撕裂，其直接后果是民族精神的遮蔽，思想系统的散乱，传统叙事的失语，在这些方面胡适的《中国哲学史大纲》可谓较为典型，“我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。”【39】以这种西方哲学的“成见”占据主导地位所书写的中国哲学史，“无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。”【39】金岳霖确知胡适、冯友兰创建的“中国哲学史”学科形态，“是把中国的哲学当作发现于中国的哲学，中国哲学史就是在中国的哲学史。”【39】但金岳霖依然明确提出了“中国哲学的史”，还是“在中国的哲学史”两者截然不同的书写态度，这是作为中国哲学家对西方哲学作为“普遍哲学”的一种忧虑，隐含着一代学人对于“中国哲学史”立根于“中国的”理论期许。
五、结语：“中国的”与“哲学的”双重理路
蔡元培之“序”和陈寅恪、金岳霖之“审查报告”，不仅判定了胡适的《中国哲学史大纲》与冯友兰的《中国哲学史》（上下册）创建“中国哲学史”学科形态的学术价值，亦对“中国哲学史”给出了与胡适、冯友兰不同的理解。这种理解体现了一代学人对于胡适、冯友兰创建的“中国哲学史”学科形态的忧虑、省思、期许，一方面不得不认可西方哲学作为建构“中国哲学史”学科形态必须“依傍”的标杆，另一方面则是对于西方哲学遮蔽、瓦解、撕裂中国思想传统的痛心与警觉。这种理解贯通着“中国的”与“哲学的”双重思想理路，蔡元培以“中国民族的哲学思想发达史”，对应于“哲学家的哲学思想发达史”；金岳霖以“中国哲学的史”、“好的哲学史”，对应于“在中国的哲学史”，明确了“中国民族的”、“中国哲学的”在“中国哲学史”的主体地位。陈寅恪“同情之了解”的态度与方法，防控了臆测、肢解中国哲学传统的风险，坚持了“思想”比哲学史料更为根本的学术信念；金岳霖对于书写哲学史两个“先决问题”即中国哲学的研究对象与研究方式的探讨，尤其是对于“论理学”与“讲道理”论证方式的强调，确立了“中国哲学史”真正“哲学的”学科形态。
百年来“中国哲学史”学科形态的发展历程，是对中国哲学传统一次又一次的理解与阐释，而每一次理解与阐释，即是重新书写“中国哲学史”的过程。诚如冯友兰所说：“写的哲学史，亦惟须永远重写而已。”【40】不同的“中国哲学史”书写过程，既包含着对“哲学的”不断认知、不断审视，也意味着对“中国的”叙事方式的不断探寻，以哲学方式对“中国的”不断追问。在哲学社会科学“本土化”转向【41】日渐兴起的时代，反思蔡元培之“序”和陈寅恪与金岳霖之“审查报告”对“中国哲学史”的不同理解，明确其“中国的”与“哲学的”双重理路，尤其对“中国民族的”、“中国哲学的”主体地位的理论期许，有益于推动中国哲学界本土化叙事的深入探讨，这也是本文撰写的初衷。
注释：
1 简明：《哲学史二重性格的双向透视--试比较陈寅恪和金岳霖的〈冯友兰中国哲学史审查报告〉》，《中州学刊》1998年第5期，第45页。
2 此种观点可以简明先生、景海峰先生为代表。简明先生认为，陈寅恪和金岳霖分别从历史学、哲学的不同侧面，审视中国哲学研究的一些基本问题，凝集了两位先生对哲学史，特别是对中国哲学史研究的卓识和创见。参见简明：《哲学史二重性格的双向透视--试比较陈寅恪和金岳霖的〈冯友兰中国哲学史审查报告〉》，《中州学刊》1998年第5期。景海峰先生认为，陈寅恪“了解之同情”仅表示一种软心肠的性情气质，金岳霖则是从学科视角对中国哲学史的解读，相对而言，金岳霖的解读是准确的。参见景海峰：《中国哲学的现代诠释》，北京：人民出版社，2018年，第176页。
3 此类观点可以钱耕森先生、葛兆光先生、宋志明先生、陈卫平先生为代表。钱耕森先生把陈寅恪看作是中国哲学史家，而非历史学家，并从《审查报告》中整理出七点思想贡献。参见钱耕森：《陈寅恪论中国哲学史》，《孔子研究》1997年第4期。葛兆光先生认为胡适、冯友兰创立了“中国哲学史”的“典范”，这一典范即内容是中国的，形式和概念是西方的。重新书写完整的中国哲学史已经成了再造文明的一环。参见葛兆光：《道统、系谱与历史--关于中国思想史脉络的来源与确立》，《文史哲》2006年第3期。宋志明先生认为，蔡元培虽然没有直接参与中国哲学史的编写，但正是由于他倡导自觉哲学学科意识，才使中国哲学史学科建设成为可能。他是中国哲学学科建设的强有力的推动者。参见宋志明：《蔡元培的哲学观与中国哲学史学科初建》，《学习与探索》2014年第4期。陈卫平先生认为，“金岳霖问题”把内在于中国哲学史学科独立性的现代性与民族性的矛盾，尖锐地提到学术界面前。参见陈卫平：《金岳霖问题与中国哲学史学科独立性的探求》，《学术月刊》2005年第11期。
4 钱耕森先生把陈寅恪看作是“中国哲学史家”。参见钱耕森：《陈寅恪论中国哲学史》，《孔子研究》1997年第4期。本文采用了这种说法，并推至蔡元培、金岳霖二位先生。
5 陈黻宸：《中国哲学史》“总论”，《陈黻宸集》，北京：中华书局，1995年，第426，415，415-416页。
6 谢无量：《中国哲学史》，《谢无量文集》第2卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第3，3，4，4页。
7 陈壁生：《经学与中国哲学》，《哲学研究》2014年第2期。
8 胡适：《中国哲学史大纲》，《胡适学术文集》第1卷，北京：中华书局，1991年，第30页。
9 冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第30页。
10 蔡元培：《中国古代哲学史大纲序》，胡适：《胡适学术文集》第1卷，北京：中华书局，1991年，第3页。
11 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第432页。
12 金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，冯友兰：《中国哲学史》下册，第437，437，438页。
13 蔡元培：《中国古代哲学史大纲序》，胡适：《胡适学术文集》第1卷，第1，2页。
14 胡适：《中国哲学史大纲》，《胡适学术文集》第1卷，第522页。
15 冯友兰：《中国哲学史》上册，第19页。
16 参见陈壁生：《经学与中国哲学》，《哲学研究》2014年第2期。
17 参见拙文：《截断众流：胡适与冯友兰哲学史建构的共同取向》，《燕山大学学报》2021年第2期。
18 张志强：《“经典时代”还是“子学时代”——“中国哲学史”的叙述开端与“中国文明的主体性”问题》，《中国哲学年鉴（2014年）》“专文”，北京：哲学研究杂志社，2014年，第64页。
19 蔡元培：《中国古代哲学史大纲序》，胡适：《胡适学术文集》第1卷，第2，2页。
20 吕思勉：《中国文化思想史九种》，上海：上海古籍出版社，2009年，第102页。
21 王国维：《王国维哲学论著集》，武汉：崇文书局，2020年，第84页。
22 胡适：《中国哲学史大纲再版自序》，《胡适学术文集》第1卷，第3页。
23 参见胡适：《中国哲学史大纲》，《胡适学术文集》第1卷，第101页。
24 胡适：《中国哲学史大纲再版自序》，《胡适学术文集》第1卷，北京：中华书局，1991年，第155-156，5-6，24页。
25 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，冯友兰：《中国哲学史》下册，第432页。
26 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，冯友兰：《中国哲学史》下册，第432，432-433，432页。
27 胡适：《中国哲学史大纲》，《胡适学术文集》第1卷，第27，23，23页。
28 胡适以中国近代引译的生物进化论，解释庄子《齐物论》《秋水》《至乐》《知北游》《寓言》等的思想，并认为荀子不赞成生物进化论。参见胡适：《中国哲学史大纲》，《胡适学术文集》第1卷，第178-182页，第211-212页。
29 胡适认为，中国哲学史的整理需要一种“述学”的根本工夫，“述学是用正确的手段，科学的方法，精密的心思从所有的史料里面，求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目。”参见胡适：《中国哲学史大纲》，《胡适学术文集》第1卷，第14页。
30 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，冯友兰：《中国哲学史》下册，第432，433页。
31 冯友兰：《中国哲学史》上册，第7，6，5页。
32 金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，冯友兰：《中国哲学史》下册，第435，435，436页。
33 金岳霖后来对此进行解释说：“逻辑学从前译为名学，稍后有人译为理论学（疑当为论理学—引者），现在才译音。如果我们把逻辑学译成论理学，则论理学的对象，我们会很自然地叫它做论理。这个用法的论理两字不就是理论，而所谓理论不就是论理。论理学的对象的论理完全是形式的架子，而不是把架子与实质熔为一炉的思想，后者才是理论。”参见《金岳霖全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年，第521页。由于金岳霖给冯友兰《中国哲学史》（上下册）撰写审查报告时，学界仍将逻辑学译为“论理学”，所以金岳霖不得已用“空架子的论理”与“实架子的论理”，来区别逻辑与理论的不同。
34 金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，冯友兰：《中国哲学史》下册，第438，435，436，436，436页。
35 李巍博士认为，对于作为现代学术的中国哲学而言，专业性而非合法性才是中国哲学的命脉所系。化解中国哲学的身份焦虑不是其研究对象的合法性问题，而是专业性的研究方式问题。参见李巍：《合法性还是专业性：中国哲学作为“方式”》，《江海学刊》2019年第2期。
36 冯友兰：《中国哲学史》上册，第10页。
37 这个问题在学界称之为“金岳霖问题”。参见金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，冯友兰：《中国哲学史》下册，第436页。
38 程乐松：《理性预设、规范性与多元表达》，《中国社会科学》2021年第2期。
39 金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，冯友兰：《中国哲学史》下册，第437，437，437页。
40 冯友兰：《中国哲学史》上册，第14页。
41 这种“本土化”转向，包括两个方面：一是回归中国哲学的本土传统，并使之尤其是儒家思想社会科学化；另一是把一百多年来从西方移植过来的哲学社会科学体系，进行本土化、中国化的处理与过滤。最终目的是“把中国中国化”，改变一百多年来一直“把中国西方化”这种主流趋势。参见王学典：《中国话语形成之路：西方社会科学的本土化和儒家思想的社会科学化》，《济南大学学报》（社会科学版）2019年第6期。
作者简介：许春华，男，1963年生，河北雄县人，哲学博士，教授，博士生导师，河北大学哲学与社会学学院学术委员会主任，河北大学畿辅哲学研究中心主任，北京大学高等人文研究院访问学者，主要研究方向为先秦诸子与儒道哲学。
