摘要：中国哲学史学的建构，最基本的理论要求之一，是参照西方民族的哲学观念，结合中国哲学的实际，阐释哲学的意涵，从理论上界定何谓哲学。在中国哲学史研究中，人们只有先确立自己的哲学观念，才可能确立自己的研究对象，具体考察中国哲学的历史发展。黑格尔在他的《哲学史讲演录·导言》中曾经指出：“哲学史将不只是表示它内容的外在的偶然的事实，而乃是昭示这内容——那看来好像只属于历史的内容——本身就属于哲学这门科学。换言之，哲学史的本身就是科学的，因而本质上它就是哲学这门科学。”黑格尔认定哲学史本质上“就是哲学这门科学”，也表明确立清晰的哲学观念，对于哲学史研究极为重要。
关键词：哲学 中国哲学 中国哲学史 中国哲学史学
郭齐勇教授主编的十卷本学术版《中国哲学通史》，历时15年，终于与读者见面了！这部以每卷60多万字的篇幅系统清理中国哲学历史发展的《中国哲学通史》，是在新的历史时期中国哲学史通史研究领域规模最为宏阔的学术工程，代表了当今中国哲学史通史研究最新的认识成果，也代表了武汉大学中国哲学史学科点对现代中国哲学史学科建设新的贡献。武汉大学自1923年开办哲学教育学系始，中国哲学史就是其重要的专业方向之一。此后，武大中国哲学史学科点，即以自己的历史传承与学术特色，在国内高校中国哲学史学科点中，自成系统，自为一家；方东美、范寿康、石峻、萧萐父等前辈学者，曾在不同历史时期参与武大中国哲学史学科点建设。在这几位前辈学者中，形成过中国哲学史通史研究成果的主要是两家：一是范寿康先生于1937年在上海开明书店出版《中国哲学史通论》；二是1982年人民出版社出版了萧萐父先生主编的上下卷《中国哲学史》。郭齐勇教授主编的学术版《中国哲学通史》，则是在新的历史时期武大中国哲学史学科点最具代表性的学术成果。武大中国哲学史学科点，在不同历史时期形成的这三部中国哲学史著作，就其考察对象与学术追求而言不无其同，但就其理论特色与学术价值而言，则实有其异。这种“同”“异”，可引发人们追问：在中国哲学史学科建设中，中国哲学史为什么需要不断地重写？人们在不同的历史时期写成的中国哲学史著作，学术价值何以不同？这种追问，是我们每一个中国哲学史研究者都应当始终面对与不断思考的问题。我有幸参与了《中国哲学通史》宋元卷的写作，获益良多。这里应邀以“中国哲学史与中国哲学史学”为题，记下自己对中国哲学史研究方法的一点思考。
一、中国哲学史研究需要建构自己的方法系统——中国哲学史学
哲学概念源于希腊哲人的著作。中国学者使用哲学这一概念，是学习、引进日本学者译介的西方学术文化的结果。但是，在没有使用哲学这一概念之前，中国并非没有哲学。因为，哲学乃一个民族文化的精华；任何历史悠久的民族在自己所创造的文化系统中，皆涵括自己的哲学。中国历史上，以诸子百家，尤其以儒、释、道三家之学为代表的“学术思想”中，即涵括类似西方哲学内容的思想理论。这种“学术思想”的衍生、更替、嬗递、传承、发展，从最高的理论层面，长期导引着中国文化的发展，助力于中华民族精神家园的建构，体现中华民族的民族精神。正是中国文化发展的这种历史状况，使得中国步入近现代以后，一些思想敏锐、深邃的学者，在思考、探索中国文化现代化建设时，十分强调研究中国“学术思想”发展历史与发展趋势的重要性。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中即曾认为：“学术思想之在一国，犹人之有精神也；而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之。”冯友兰论及哲学史研究，也曾认为，在人类社会历史的发展中，哲学的活动是历史的“主人翁之活动”的重要内容。因此，考察一个民族的哲学,应当成为考察一个民族发展史的重要内容；不考察一个民族的哲学，实难以全面地了解被考察的民族与时代。用冯友兰的语言表述即是：“历史为哲学之实现；哲学为历史之精神。若叙述一时代一民族之历史而不及其哲学，则如‘画龙不点睛’”。冯友兰这一论述，除了强调研究一民族之哲学对于了解一民族之重要以外，同时也肯定了哲学只能是“一时代一民族”之哲学。这样的哲学乃普遍与特殊的统一，离开了不同时代、不同民族的哲学，实不能理解“哲学”之“所谓”，也就不能正确地把握哲学的意涵。因此，冯友兰在肯定研究“一时代一民族”之哲学对于了解一民族之重要以后，特别强调：“一家的或一时代的哲学，自是‘一家的’或‘一时代的哲学’，而非‘哲学’，犹之‘白马非马’”。在冯友兰看来，人们虽可在共相的意义上使用哲学这一概念，但更为重要的是理解任何哲学都是共殊的统一；在现实中，不存在离开产生于不同国家、不同民族、不同时代的哲学的“哲学”。冯友兰如此强调哲学的时代性特征与民族性特征，其追求在于肯定中国文化中涵括类似于西方哲学内容的哲学。在冯友兰明确肯定中国哲学之前，王国维也曾在《哲学辨惑》中肯定“哲学为中国固有之学”“哲学非有害之学”“哲学非无益之学”，强调在中国现代学术门类中创设哲学学科的必要性。
但是，自哲学在中国成为具体的现代学科门类，特别是作为哲学学科分支的中国哲学史学科基本成型以后，人们对于中国有无类似于西方哲学性质的哲学，以及借鉴西方的哲学观念与哲学史方法研究中国哲学史是否合理的质疑声，即从未中断。在中国学术界，较早质疑哲学与中国哲学的代表人物是傅斯年。傅斯年认为，西方的哲学同西方的语言相关。他的《战国子家叙论》一文的第一个论题即是：“论哲学乃语言之副产品西洋哲学即印度日耳曼语言之副产品 汉语实非哲学的语言 战国诸子亦非哲学家”。按照傅斯年的理解，既然“汉语实非哲学的语言”“战国诸子亦非哲学家”，那么，“哲学”和“中国哲学”的概念都是应当被排拒的。傅斯年曾说：“拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少，则知汉土思想中原无严意的斐洛苏非一科，‘中国哲学’一个名词本是日本人的贱制品，明季译拉丁文之高贤不曾有此，后来直到严几道、马相伯先生兄弟亦不曾有此，我们为求认识世事之真，能不排斥这个日本贱货吗？”傅斯年这种说法，代表一种极端否定中国哲学和中国哲学史研究的学术观念。傅斯年写作《战国子家叙论》，与胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）关联；胡适写成《中国哲学史大纲》（卷上）以后，改变对哲学的态度，放弃中国哲学史研究，写作中国思想史，实际上受到了傅斯年对哲学与哲学史研究理解的影响。冯友兰接触到傅斯年的《战国子家叙论》时，其两卷本《中国哲学史》尚未全部出版；傅斯年对哲学的理解，虽未影响冯友兰的中国哲学史研究，但傅斯年对“战国子家”源流的理解，启发了冯友兰对诸子学源流的思考，使其写成了《原儒墨》《原名法阴阳道德》等文，继两卷本《中国哲学史》之后，进一步论释了自己对诸子学源流的理解。胡适、傅斯年、冯友兰三人之间，在中国哲学史研究中的这种互动，不失为中国现代学术史上的一段趣话。
20世纪30年代，冯友兰两卷本《中国哲学史》出版之后，金岳霖先生在为其所写《审查报告》中，主张中国哲学史可区别为“中国哲学的史”与“在中国的哲学史”。金先生曾说，研究中国哲学史，可有两个“根本的态度”：“一个态度是把中国哲学当做中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当做发现于中国的哲学。”又说：“我们可以根据一种哲学的主张来写中国哲学史，我们也可以不根据任何一种主张而仅以普通哲学形式来写中国哲学史。”按照金先生的理解，以第一种根本态度研究中国哲学史很难。因为，由于时代的原因，现代中国哲学史研究，很难不受西方哲学观念的影响；而以第二种态度写作中国哲学史，“中国哲学史就是在中国的哲学史”。在金先生看来，胡适的《中国哲学史大纲》（卷上），是根据他的哲学主张或说“成见”写成的，因而不是一部好的中国哲学史；冯友兰虽“也是以中国哲学史为在中国的哲学史；但他没有以一种哲学的成见来写中国哲学史。”所以他的中国哲学史，“确是一部哲学史而不是一种主义的宣传”。金先生关于中国哲学史研究的这些思考十分精细，对于人们思考中国哲学研究的影响很大。但是，在金先生这种精细的思考中，我们也可以发现他对于中国哲学与中国哲学史研究的某种疑虑。 因为，金先生区分“中国哲学的史”与“在中国的哲学史”，前提是他认为“如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’，这名称就有这个困难问题。”其实，金先生也未能意识到，“普遍哲学”只能是具体的“普遍”，只能表现为具体国家、具体时代、具体民族的哲学，而任何民族的哲学都是形式与实质的统一。中国哲学也是如此。中国哲学史研究，需要理解何谓哲学，故很难存在“与普遍哲学不必发生异同的程度问题”的中国哲学史研究。换言之，中国哲学史研究，以对何谓哲学的理解为基础，而哲学本为形式与实质的统一。这使得中国哲学史研究中，不可能“不根据任何一种主张而仅以普通哲学形式来写中国哲学史”。同时，凡中国哲学史，其考察对象都只是中国哲学的历史发展。因此，在中国哲学史研究中，通过对“发现于中国的哲学”的考察而写成的中国哲学史，即是“中国哲学的史”；进而言之，金先生所说的像胡适那样根据“一种哲学的主张”写出来的中国哲学史，实也是“中国哲学的史”。因为，根据“一种哲学的主张”，本质上是运用一种哲学史的研究方法。根据“一种哲学的主张”研究中国哲学史，其对象仍是中国哲学的发展史；故根据“一种哲学的主张”写成的中国哲学史，也只能是“中国哲学的史”。因此，胡适的中国哲学史是“中国哲学的史”，冯友兰的中国哲学史也是“中国哲学的史”。在以中国哲学发展史为考察对象而写成的中国哲学史中，区分“中国哲学的史”与“在中国的哲学史”，学理上并无特殊意义。这种区分的真实价值，只能是激励我们更深入地思考中国哲学史研究方法，把中国哲学史研究不断推向新的历史阶段。
进入21世纪以后，在中国哲学史界，对中国哲学与中国哲学史研究的质疑声，集中表现在人们关于“中国哲学合法性”问题的论争。这场论争的主要问题是：参照西方的哲学与哲学方法，中国哲学与中国哲学史研究是否具有“合法性”。今天看来，这场论争留下的问题很多。不谈人们借用“合法性”的观念讨论学术问题是否适宜，仅就笼统地以西方哲学为参照，讨论“中国哲学合法性”问题，本身就值得再思考。如前所述，冯友兰一类前辈学者，即已经认识到：离开了西方不同国家、不同民族、不同时代、不同类型的哲学，可以说无“哲学”；若不加分析地以普遍的“西方哲学”为参照，质疑中国哲学与中国哲学史研究的“合法性”，不论在理论上还是在实践中，既难以否定中国哲学的存有，也很难否定中国哲学史研究的意义与价值。但关于“中国哲学合法性”问题的论争，也有其真实的价值，这就是这一论争使我们更加现实地感悟到：在中国现代哲学史上，肯定中国哲学，坚持中国哲学史研究，同质疑中国哲学与中国哲学史研究合理性这两种观念的对立，构成了一种频发的学术现象，这种现象体现的学术观念的对立，既反映了学术发展的内在理则，也催促我们更深入地思考中国哲学史研究方法。因为，现代中国哲学史学科的建构与发展，与中国哲学史研究方法的积累、发展相关联。今天，人们熟悉的中国哲学史研究方法，已经是一个以哲学观与哲学史观为基础，涵括多种内容的方法系统，这个系统可以称之为中国哲学史学；不断完善与发展中国哲学史学，应当是我们在新的时代条件下拓展与推进中国哲学史研究的必由之路。
二、对哲学的理解与界定是完善与发展中国哲学史学最基本的理论要求
中国哲学史学，不是一个以纯哲学的形式建构起来的理论系统。因为，中国哲学史研究，涉及中国哲学文献收集、鉴别、考证、校勘、训释等多方面的知识与方法。这些方法，实为中国传统学术史方法的延续与更新；同时，中国哲学史学的建构，需要借鉴、融摄西方不同民族的哲学观念及哲学史研究方法。因此，中国哲学史学，应当是一个融会中西、涵括多层面内容的方法学系统。只有这样的中国哲学史学，才可能为中国哲学史研究提供理论的根据与具体的研究方法。
中国哲学史学的建构，最基本的理论要求，是参照西方民族的哲学观念，结合中国哲学的实际，阐释哲学的意涵，从理论上界定何谓哲学。在中国哲学史研究中，人们只有先确立自己的哲学观念，才可能确立自己的研究对象，具体考察中国哲学的历史发展。黑格尔在他的《哲学史讲演录·导言》中曾经指出：“哲学史将不只是表示它内容的外在的偶然的事实，而乃是昭示这内容——那看来好像只属于历史的内容——本身就属于哲学这门科学。换言之，哲学史的本身就是科学的，因而本质上它就是哲学这门科学。”黑格尔认定哲学史本质上“就是哲学这门科学”，表明了确立清晰的哲学观念，对于哲学史研究极为重要。
中国学者形成自己的哲学观念，经历过一个历史的发展过程。这个过程始于中国学者对西方哲学及哲学史研究方法的学习。这种学习，有两个重要途径：其一是学习日本学者译介的西学；其二是留学欧美，研习西方哲学，学习西方学者的哲学史研究方法。日本学者了解的西学，是其所谓“兰学”的一个组成部分。日本学界，内田周平、松本文三郎是较早以哲学史的名义考察中国哲学的学者；在中国哲学史研究方面，对中国学者影响较大的日本学者，则是远藤隆吉和高濑武次郎。远藤隆吉以“宇宙论”“伦理学”“工夫论”“心性论”等观念区划中国哲学内容，高濑武次郎以“上世”“中世”“近世”区划中国哲学发展的历史阶段，他们的中国哲学史著作，都曾具体影响中国学者的中国哲学史研究。但是，无论西学还是中学，皆非日本民族文化自身本有的内容。在日本民族文化中，除了神道教，少有接近哲学层面的思想理论。这使得日本学者为追求自身民族文化的近代化，了解西方民族的哲学，只能以西学的方法研究中国哲学史。日本学者将中国哲学史名之为《支那哲学史》，一方面显露了近代日本学者对中国文化的蔑视，一方面也表明了日本文化自身的局限与窘境。中国哲学对于日本学者而言，属于外来文化。日本学者对于中国哲学的理解也存在困难。这使得日本学者的中国哲学史研究，对中国学者的影响，实际上是有限的。这种有限性的集中表现，即这类学者在自己的中国哲学史研究中，无法对何谓哲学作出正确的理论界定。在中国现代哲学史上，谢无量、钟泰都是具有留日背景，并且较早写出中国哲学史著作的学者。谢著《中国哲学史》成书于胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）之前，曾借鉴日本学者的“形而上学”“宇宙论”“伦理说”之类的观念区分中国哲学的内容，以“上古”“中古”“近世”等观念划分中国哲学的历史发展阶段。但谢著对哲学本身的论释，基本上停留在“哲学之名”“本意为爱智之义”这种思想层次。论及中国哲学，谢著的理解是“见其全者为哲学，见其偏者为科学”，并依杨雄“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎”之说，断言“儒即哲学也，伎即科学也”。这种“儒即哲学”“伎即科学”的观念，表明了谢著对何谓哲学理解的混乱。胡适曾从甄别中国哲学史史料方法的角度批评谢无量的《中国哲学史》。实际上，谢著未能从理论上给哲学以正确定义，才是谢著现代性价值受限的重要原因。钟泰的《中国哲学史》成书于胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）之后。钟著吸纳日本学者的“上古”“中古”“近古”观念，区别不同时期的中国哲学，但又声称“中西学术，各有统系，强为比附，转失本真。此书命名释义，一用旧文。”反对以现代哲学观念论释中国哲学；对于何谓哲学，更是存而不论。这使得钟著虽有《中国哲学史》之名，内容实与中国传统学术史著作无异。
在中国哲学史学的建构中，对何谓哲学的界定贡献较多的学者，当推具有留美经历的胡适与冯友兰。胡适曾在康奈尔大学和哥伦比亚大学跟随克雷敦教授和伍德布里奇教授研习西方哲学史，受到过杜威教授的西方逻辑学课程的影响，对于中国哲学也有自己的思考。这样的知识结构，使他在《中国哲学史大纲》（卷上）中，从理论上对何谓哲学作出了自己的界定：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫做哲学。”过去，人们受金岳霖先生的影响，认定西方哲学与逻辑皆非胡适之所长，胡适并不是一位哲学家。今天，我们重新解读胡适何谓哲学的定义，实不宜简单地否定胡适的哲学造诣。因为，当胡适肯定自己对哲学只是“暂下一个定义”，表明他对哲学“无定论”的特性有所了解；胡适在自己的哲学定义中强调“根本”二字，则表明他意识到了哲学理论的至上性与普遍性；更为难得的是胡适从人生学问的角度规定哲学，既考虑到中国哲学的特殊，又顾及到中西哲学的共性。在胡适看来，哲学研究有关“人生切要的问题”，哲学史的研究对象当是历史上各种有关“人生切要的问题”理论的发展历史；胡适以自己对于哲学、哲学史的这种理解与界定为基础，论释了他所理解的哲学史研究的目的、追求，以及选择、整理中国哲学史史料的方法，使自己的中国哲学史学形成了一个完整的理论系统。胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）出版四年以后，陆懋德出版过一部《周秦哲学史》。论及“哲学之意义”，陆氏曾说：余谓本之各种科学之公理，以探万事万物之原理，是谓哲学。陆氏对哲学的这种界定，与胡适对哲学的界定不在一个认识层次。陆氏也曾留美。在陆氏看来，胡适的《中国哲学史大纲》（卷上），“除墨学、名学外，于道家、儒家、法家之说”皆“择焉而不精，语焉而不详”，声言要对“胡氏书错误之处”，“略为纠正”。但陆著除了冯友兰写作两卷本《中国哲学史》时，质疑过其认定“哲学之微言大义”须从“悟入”的观念之外，少有人关注，也未能影响胡适《中国哲学史大纲》（卷上）的学术价值。蔡元培先生曾希望胡适“编成一部完全的《中国哲学史大纲》”，“给我们一种研究本国哲学史的门径”。胡适一生，虽未写出一部完整的中国哲学史，但他的确给人们研究中国哲学史提供了一种“门径”；这种“门径”中最有价值的理论建构，即是他对哲学的理解与界定。
冯友兰也基于人本主义界定哲学。冯友兰认为，哲学的形成，与人们追求“好”的人生相联系。依冯友兰的理解，“人生而有欲；凡能满足欲者，皆谓之好。”但在现实世界，“人所认为之好，多不能得到而又互相冲突”，故有“所谓不好”；于是人们在生活中，一方面“于诸好之中，求惟一的好(即最大最后的好）”；同时又在现实之外求“理想人生”，将“理想人生”作为人“批评人生及行为之标准”。这种“批评人生及行为之标准”即是哲学。因此，冯友兰断言：“故哲学者，求好之学也。”冯友兰对哲学的这种理解，强调哲学所求之“好”，不等于道德之“善”，肯定“道德的好，实只好之一种，未足以尽好之义”，表明他所理解的哲学，内容不限于道德哲学。在冯友兰看来，要求人生之“好”，必须对宇宙间一切事物以及人生一切问题作“甚深的研究”，只有了解宇宙及人在宇宙中之地位“究竟‘是’如何”，人才能断定自己“究竟‘应该’如何”。这表明他肯定宇宙论、知识论、论理学、人生论等皆为哲学重要的组成部分。因为，对这些理论的研究，有助于人们求人生之“好”。冯友兰曾说：“知识论为西洋近代哲学所特别注重之一枝，然休谟(Hume)研究知识论之动机，乃所以解决关于人生之问题”。依冯友兰的理解，在西洋近代哲学中，休谟、贝克莱、康德的知识论存在差异，但本质上都与解决人生问题存在联系。因此，在冯友兰看来，无论西方哲学、印度哲学、还是中国哲学，“皆以求理想人生为目的”，同为“求好之学”；不同民族哲学的内容各有其“特别精神”、“特别面目”，存在差异，但这种差异并不影响一个民族哲学的有无。冯友兰曾特别强调，中国哲学虽未以知识问题为哲学中的重要问题，但这种状况“实无害于中国哲学之谓哲学。”在现代中国哲学史上，冯友兰的两卷本《中国哲学史》，被人们认定为“第一部完完整整的中国哲学史书”，冯友兰也被人们视为在中国学术界“真正具有‘哲学史家’资格的第一人”。冯友兰一生之所以能写成多种中国哲学史著作，为现代中国哲学史学科建设作出重要贡献，一个重要原因，即是他极为重视对中国哲学史研究方法的思考，在中国哲学史学方面形成了自己的理论系统；而他建构这种理论系统的基础，同样是他对于哲学的理解与界定。
总之，胡适与冯友兰对于现代中国哲学史学科建设，之所以能够作出各自的历史贡献，在于他们通过对何谓哲学的界定，建构了自己的中国哲学史学。胡适与冯友兰对于中国哲学史学科建设贡献的差异，则在于胡适写成《中国哲学史大纲》（卷上）之后，改变自己的哲学观念，终止了中国哲学史研究；冯友兰在写成两卷本《中国哲学史》之后，继续深化自己对何谓哲学的思考，探讨中国哲学史研究方法，不断推出新的中国哲学史研究成果，促进现代中国哲学史学科建设。这种学术现象告诉我们，在中国哲学史研究中，对何谓哲学的理解与界定，始终是每个中国哲学史研究者必须思考的基本问题。对这个问题的回答，将影响研究者对待中国哲学史研究的态度，决定研究者学术成果的理论价值。
三、中国哲学史学是一个发展中的系统
黑格尔曾经认为：“哲学是在发展中的系统，哲学史也是在发展中的系统”；并认定这是哲学史研究所必须阐明的“主要之点或基本概念”。借用黑格尔的观念，我们可以说，中国哲学史学也是一个发展中的系统，这也是我们思考中国哲学史学建设必须阐明的“主要之点”。中国哲学史学的发展，需要吸收新的学术观念与学术方法，需要不断调整、完善自身的理论系统；在中国哲学史学的自我调整、完善中，理解、界定哲学意涵，始终是一个最基本的方法学问题。20世纪50年代以来，中国哲学史研究虽在艰难曲折中进行，但仍然出现了几部重要的中国哲学通史著作，譬如，任继愈主编的四卷本《中国哲学史》，萧萐父、李锦全主编的上下卷《中国哲学史》，冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》等。这几部《中国哲学史》主张的研究方法，也是以作者们对何谓哲学，何谓哲学史这类基本问题的探讨为基础的。
任继愈先生曾撰写《试谈中国哲学史的对象和范围》等文章，参与20世纪50年代有关中国哲学史研究方法问题的讨论。在这些文章中，任先生强调要以现代哲学观念，确立中国哲学史的研究对象与范围，反对把中国哲学史等同于传统的“经学史”。按照任先生的理解，中国哲学史的对象应当是关于自然知识和社会知识的概括和总结的认识过程在中国发展的历史；这种哲学史观，蕴含着任先生对当时流行的哲学观念的认同。对当时中国学界流行的来自于前苏联学界的哲学史观念，任先生曾辨析其得失，指出其局限，但也深受其影响。这使他在肯定中国哲学史是关于自然知识和社会知识的概括和总结的认识过程在中国发展的历史的同时，也肯定中国哲学史的对象就是研究在世界观方面唯物主义战胜唯心主义的斗争、辩证法战胜形而上学的斗争在中国发展的历史。任先生主编四卷本《中国哲学史》，即是以他的中国哲学史观念为前提的。这使得他主编的四卷本《中国哲学史》，既代表了当时中国哲学史研究的新成果，也打上了当时人们思考中国哲学史研究方法的时代印记。此后，由于时代的原因，在中国哲学史研究中，“两个对子”的研究方法，被逐渐固化；僵化的、教条式的中国哲学史研究，使中国哲学史研究失去了自身的活力。“文革”结束后，人们反思这种思想方法给中国哲学史研究带来的不良后果，主张“离开日丹诺夫，走向列宁”。萧萐父、李锦全主编的上下卷《中国哲学史》，冯契撰写的《中国古代哲学的逻辑发展》，即是在这样的时代背景中形成的具有代表性的中国哲学史研究成果。这两部中国哲学史著作的共同点是强调历史与逻辑统一，主张以辩证的方法考察中国哲学的历史发展，力图揭示中国哲学历史发展中的螺旋形曲线，为结束“文革”以来，中国哲学史研究简单化、教条化的混乱局面作出了重要的历史贡献。
从方法学的层面来看，萧萐父和冯契对于何谓哲学，何谓哲学史的思考稍有不同。萧萐父认为，哲学是人们以理性思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识。因此，哲学史研究的特定对象“就是哲学认识的矛盾发展史”；中国哲学史研究的任务，则在于揭示这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，论析这种矛盾的普遍性与特殊性的具体联结，强调哲学史认识的特殊性。冯契将哲学史定义为：根源于人类社会实践、主要围绕着思维与存在关系问题而展开的认识的辩证运动。这种定义既肯定哲学乃“自然知识和社会知识的概括与总结”，哲学的根本问题是思维与存在的关系问题，也肯定哲学史是一种认识史，即“围绕着思维与存在关系问题而展开的认识的辩证运动”。冯契思考何谓哲学、哲学史的特点是否定学界流行的中国哲学中认识论不发达的观念，主张从“广义的认识论”角度清理中国哲学的历史发展。
萧萐父与冯契对何谓哲学、哲学史的思考，实际上都受到了当时学界流行的哲学就是认识论、哲学史就是认识史这两种观念的影响。任继愈先生受这两种观念的影响，在其主编的《中国哲学发展史》中，即将哲学史定义为“人类认识的发展史”，认为“中国哲学史就是中华民族的认识史。”但是，这样的哲学观念与哲学史观念，并未终结人们对中国哲学史研究方法的思考。后来，人们逐步意识到，毛泽东关于“哲学就是认识论”的论断，主要之点不在全面定义何谓哲学；列宁关于哲学史“简略地说，就是整个认识的历史”的论断有不同表述，实际上并不是对哲学史的定义。对“哲学就是认识论”提出不同看法的主要是冯友兰。冯友兰晚年强调“哲学是对于人类精神的反思”。在冯友兰看来，反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之，故也可以说哲学是对于认识的认识。但是，冯友兰认为，理解何谓哲学，不能说“哲学就是认识论”。他说 ：“有人认为，哲学就是认识论。这是看见了事情的一部分。认识的反思是认识反过来以己之见为对象而认识之。认识论也有这种情况。但哲学并不等于认识论，不就是认识论。”冯友兰虽认定“哲学并不等于认识论，不就是认识论”，但他肯定列宁的论述说明了“哲学史是什么”和“哲学是什么”。重新考察列宁有关哲学史论述的是杨宪邦。杨宪邦主编的《中国哲学通史》中，在考察新版的列宁著作以后明确指出，列宁的原话应当是：“简略地说，认识论和辩证法应当从其中由以形成的那些知识领域，就是‘整个认识史’，就是‘全部知识领域’。”列宁这里并没有给哲学史下任何定义。冯友兰在他的《中国哲学史新编》中对“哲学就是认识论”观念的辨析，杨宪邦在其主编的《中国哲学通史》中对列宁论述的考释，对于后来的中国哲学史研究，都极富方法学价值。因为，他们对“哲学就是认识论”的解析，对列宁论断新的表述的考察，有助于人们对何谓哲学、何谓哲学史的理解，促进了人们对中国哲学史研究方法的思考，避免了20世纪80年代以来人们极为推重的一种中国哲学史研究方法的固化。
随着新世纪的到来，人们对中国哲学史研究方法的探讨，步入了新的发展阶段。郭齐勇编著的《中国哲学史》认为，“哲学是人们关于宇宙、社会、人生的本源、存在、发展之过程、律则及其意义、价值等根本问题的体验与探求。”基于这样的哲学观念，郭著肯定“中国有哲学”，肯定“中国哲学”具备自身的“特性与优长”，主张挺立中国哲学的“自立性或自主性”，在否定简单地依傍、移植、临摹西方哲学诠释中国哲学及其历史发展的同时，肯定中国哲学史研究中中国哲学与西方哲学存在可以通约、比较的地方，将保持“世界性与本土化之间的必要张力”，借鉴日本与欧美学界的中国哲学史研究方法，理解为“中国哲学学科生存与发展”的重要途径。郭著吸纳前辈学者思考中国哲学史研究方法的认识成果，总结中国哲学史研究中不同的学术见解，展现了一种新的学术视野与方法意识。从这种方法意识中我们可以发现，其对哲学与哲学史、中国哲学与中国哲学史之“所谓”的理解与诠释，仍是其核心观念。总之，在新的时代条件下，中国哲学史研究，需要不断积累新的研究方法；积累新的中国哲学史研究方法，则需要我们继续对何谓哲学、何谓哲学史这类常识性问题的思考；只有在这种思考中“连续不断的觉醒”，我们才能丰富、完善中国哲学史学，深化、拓展中国哲学史研究，不断接近中国哲学发展历史之真实。
（作者系武汉大学哲学学院教授、博士生导师，主要从事中国哲学史研究）
