一
二十世纪九十年代的人文精神大讨论，成为人文史上影响一个时代的公共文化事件。进入二十一世纪，人文学科并没有想象中的得风顺水，或者不如当年人文学者期许的那样能够如鱼得水且诗意地栖居。事与愿违已经屡见不鲜，似乎那种怨天尤人、自怨自艾的唏嘘叹息显得多此一举。如此说来说去，就像我们俗话所说的“车轱辘话”一般，没有什么说头，而且还会落得个“祥林嫂说阿毛”的讥评。
当下社会各界对人文学科的各种期许和牢骚时有耳闻，在这一声声质询中，我们能够感受到的，是各界对其作为学科无法提供支持或说奉献之百无一用的藐视和非议。同样是在这一声声质询中，人文学者这边的一声声叹息也不绝于耳：“躲在深闺人未识”，大家需要有坐进冷板凳的大家（闺秀）仪态，本来就需要富养，何必一天到晚像要账一样地追问逼债。正像一位同仁感叹的那样：“生个娃还得十月怀胎呢！”很多时候，当我坐完一天的冷板凳并在曲径通幽的校园里散步时，会情不自禁地思考：我们是不是要换一个方式反向思考一下这个见怪不怪的吊诡命题——究竟是学科自身出了问题，还是我们从业者本身庸人自扰呢？
熟悉学科史的人都知道，大学分科而治是近代的产物。而对中国来说，这不过百余年的历史。具体到人文学科，其本质上属于关乎人类以及个体自由教育的学科，二十世纪初年由张之洞主持完成的从“四部之学”到“七科之学”的学制转型清楚地演示了这个流程。在“理、工、农、医、文、法、商”的统绪中，原来的经史子集所属的“四部”统统归化于“文”，这也就是我们言必称之人文的“前世”。不过，就这一“文”的演绎及其“今生”来看，它无疑又受到来自西方“自由七艺”的影响，学贯中西的近代海归学子们很快将其与传统士人教育所说的“通五经贯六艺”灌制其中，于是也便有了我们现代大学人文学科的体制。从十七世纪的维柯开始，人文学科就开始了其回归而非超越之路。这与今天学界同仁倡导的语文学如出一辙：“语文学不仅包括文学或语言的历史而且涉及事件、哲学和政治的历史。”语文学家甚至要“处理”诸如“战争、和平、联盟、旅游、商业、习俗、法律、币制、地理学、编年学”以及其他一切与人类事务相关的学科（[ 意] 克羅齐：《维柯的哲学》，陶秀璈等译，大象出版社二00九年版，20—21 页）。人文关涉的文、史、哲、政治、法律、语言、考古、艺术等门类应有尽有，是一门与自然科学相对的“人事之律”（吴宓：《白璧德中西人文教育谈·附识》，载《学衡》第三期，一九二二年三月）。
回眸中外人文学科的建构历程，一个共同点就在于对自身学科合法性的质疑。如果说西方的质疑从古希腊的哲人那里就已经开始——甚至那时还不曾有科学与人文的楚河汉界，那么近代中国的人文学科史则在完整意义上复制了那把长时段视角下的“辛酸泪”（我不知道算不算“荒唐言”）。其实，来自外部世界或说不同学科——自然科学——的质疑并不可怕，倒是来自同仁内部的声音——对自身合法性的怀疑，则显示出更为深沉的自危性。对笔者而言，我一直对人文学者那种自以为是的自负与自大不以为然。因为我相信，一旦他产生无所不能以至于包打天下的骄奢心态，他就离“上帝”的角色不远了。谈学问，他最高；谈学风，他最正；谈方法，他最佳；谈真理，他独握。这就是托马斯·索维尔在《分裂的美国》中所说的：“Some of the biggest cases of mistaken identity are amongintellectuals who have trouble remembering that they are not God.”（“知识分子最严重的身份错认，就是常常记不住自己不是上帝。”Thomas Sowel l，2010，Dismantling America ，Basic Books，p.338）关键还在于，即使自己不能成为这个上帝，他也要为天下大众找到他顶礼膜拜的上帝。这样一种情形，正应验了几个世纪以前维柯的预言：“学者们的虚骄讹见。”（[ 意] 维柯：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆一九八九年版，100 页）
但是，我更想说，不以“学者们的虚骄讹见”为然，但也不同意学者对自己从事的行当缺乏必要的自信，甚至走向自轻与自卑。据我个人多年的观察，人文学的危机不是来自外部，而是在萧墙之内。进一步说，它是由于偏房的小脚媳妇心态的错觉造成的。以一心想正式过门的童养媳或者姨太太转正的心态谓之，不算为过。可以肯定地说，只要人文学者不摒弃与自然科学家齐头并进之心态，只要不愿意放弃只有“科学”才有存在之合法性的变态逻辑，这个怨天尤人的怨妇之唠叨永远不会休止。
关于人文学科的价值以及存在依据已经有很多存货，这里没有赘言的必要。但是有一句话完全可以租赁在这里：“语文学是让文本产生意义的学科。”（philology is the discipline of making sense of texts，沈为荣：《回归语文学》，上海古籍出版社二0一九年版，59 页）我本人不同意这位作者将人文学与科学等量齐观的观点，但这一援引哈佛大学拜占庭学研究大家伊霍·谢夫琴科教授之言作为支援的判断却道出了人文学意义生成的机制。
二
人文学是不是科学或者说应该不应该归入科学，一直是令学术界闹心的话题。从古希腊经典作家苏格拉底、枚农师徒等人的系列对话中我们不难感受到他们对“知识”与“意见”的一定认知〔苏格拉底指出，“对于一件事情，别人有确切的知识，只要这个人有正确的意见，他这个对真理只有估计并无知识的人之为引导者，并不亚于有知识的人”，“正确的意见在指导正当行动方面并不亚于意识”，“能够正确引导的只有两件事：真的意见和知识，具有这二者的人就引导得正确。因为偶然发生的事就不是由于人引导的；人能引导得正确就是靠这二者：真的意见和知识”（王太庆，《柏拉图对话录》，商务印书馆二00四年版，201—204 页）〕，这在德谟克利特的两种“知识”里也已经初见端倪：“两种知识，一种是真正的知识，另一种是模糊不清的知识。色、声、香、味、触都属于模糊不清的知识。”（[ 美] 戴维·林德伯格：《西方科学的起源》第二版，张卜天译，湖南科学技术出版社二0一三年版，36 页）回到柏拉图学园，那句“不懂几何者不得入内”就可以感受到所谓科学与人文的紧张。更何况当年的情形还是哲学与数学抱成一团，“道术”尚不为“天下裂”，即是说“自然”与哲学都属于混沌的科技范畴。从那时起，“本是同根生”的人文与科学就有了“文学对抗哲学”的说法。一个典型的例子就是苏格拉底在向格罗康（Glaucon，又译格劳孔）提问时的神态和语气：“是否听说哪位统治者曾把诗人列入顾问的行列，格罗康承认他没听说过。而且，诗人吸引不到任何追随者。”更为直白甚至带有侮辱性的表述还在这里：“荷马对于国家既然没有建立功业，我们是否听说过他生平做过哪些私人的导师，这些人因为得到他的教益而爱戴他，把他的生活方式留传到后世，像毕达哥拉斯那样呢？……如果荷马真能给人教育，使人受益，如果他对于此类事情有真知识，而不只是模仿，难道他不会有许多敬爱他的门徒追随左右吗？”（[ 美] 马克·爱德蒙森：《文学对抗哲学——从柏拉图到德里达》，王柏华等译，中央编译出版社二000年版，5 页）
经过中世纪的漫长岁月，当文艺复兴过后的启蒙运动席卷欧洲之际，以知识、理性为元素组合的科学呈现出非凡的生产力量。人文学科在以功利化为主导的时代每每相形见绌，声名也是每况愈下。启蒙运动时代的培根、笛卡儿、霍布斯更是高举理性大纛，科学行情暴涨、如日中天。“知识就是力量”一度成为权衡一切事物的准星，价值有无、多少尽在有没有富含“力量”的“知识”。由此推而广之，当科学的秤砣压在人文天平的另一端，这个不对称的砝码顷刻间失衡。在“知识”硬性要求的“力量”面前，人文学疲软得抬不起头。时至今日，科学这颗硕大的秤砣一直是一坨让人文秤杆抬不起来的庞然大物。意大利学者维柯终于在“知识”（力量）大潮面前挺身而出并为人文学科另辟蹊径。维柯以“新科学”的名义为人文学站台。
在他看来，人文学的“力量”不在于“知识”“理性”等科学意義上的智慧，而是以一种与科学不同的面相分庭抗礼：这就是“诗性智慧”。从“寻找真正的荷马”开始，《新科学》显示出的学科自信是令今人汗颜的：“从这种粗糙的玄学，就像从一个躯干派生出肢体一样，从一肢派生出逻辑学、伦理学、经济学和政治学，全是诗性的；从另一肢派生出物理学，这是宇宙学和天文学的母亲，天文学又向它的两个女儿，即时历学和地理学，提供确凿可凭的证据——这一切也全是诗性的。”（[ 意] 维柯：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆一九八九年版，175 页）这是一切的“一”，也是“一生二二生三”的“一”。人文学不但是“科学”，而且是比科学还科学的“新科学”。
出于对科学的泛化以及由此产生的范式的宰制，接踵而来的哈曼、赫尔德、迈斯特等一大批人文学者开始了鸣不平的工作。二十世纪以来最为显赫的西方学者莫过于伯林对启蒙运动以来“三个批评者”的解读与阐释（[ 英] 以赛亚·伯林：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，译林出版社二0一四年版）。无论其效果和结果如何，至少我们可以获得这种认知：人文学科并不反对自然科学的求真、求同、求通等等以普遍性与统一性为特征的“知识”语义，但对于人文学科而言，其自身内在质的规定性还在于人格、情操、灵魂的铸造。这一价值取向与科学知识统绪下的思路不可同日而语。不然，我们就会故伎重演：不但科技力量生产的（知识）产品可以包装上市，而且也会将铸造心灵的灵魂打扮成“商品”的模样上市，并以利欲熏心的营销方式“出卖”灵魂。记得电影《闻香识女人》中有一句台词：“There is nothing like the sight of an amputated spirit. There is noprothesis for that”（“没有什么比残缺的灵魂更可怕，灵魂没有义肢”）。这句话也道出了科学和人文的难以互位。这部电影讲述的是作为中学生的查理如何坚守人文底线并获得最高尚“灵魂”的故事。即使是九九八十一难，查理也是守口如瓶。相比今天具有功利、投机以至不择手段取巧的“市场”做法，人文的缺位已经到了难以为继的当口。
人文学的学科向度是寻绎人类存在的意义与价值，因此拉丁语语义上的人性（humanity）才是“人文学”（Humanities）的滥觞。马克斯·韦伯所说的“价值无涉”点破了自然科学的本质，但对社会科学尤其是人文学科则要用“价值有涉”来重新定义〔“价值无涉”意思是指从人文学科衍生出来的社会科学如何价值中立的问题，即我们所说的尽量客观化、数据化，避免主观的情感价值判断（见[ 德] 马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，韩水法等译，商务印书馆二0一七年版，151 页）〕。当现代大学的综合性愈来愈浓，而其灵魂却没有上升的迹象之当口，我们就有必要反思作为大学之人文学者这一“灵魂工程师”的称职与否问题。毕竟，我们不生产搬运意义上的“器”，我们只生产（如果可以称之为“生产”的话）具有人类灵魂的君子或淑女。孔老先生所说的“君子不器”振聋发聩，响彻了历史的天空。因此，对社会，我们无法精准面对市场，如果面对，那一定是“加油”，而不是急功近利的“服务”。
三
当下人文学科与人文学者的忧思或说痛点多是被边缘化的势态所困扰。一如我们看到中外人文史的进路，无论古今，所有的担心和焦虑无不是在身份合法化问题上的纠结与困惑。西方文明史上科学的一枝独秀与高歌猛进已经让科学以及科学工作者风光无限。而在近代中国，“赛先生”舶来后的社会地位更是平步青云、如日中天。当《新青年》以“科学”与“人权”并重之声响彻云霄的当口，“赛先生”一言九鼎的话语权就落地生根了。胡适在“科学与人生观论战”中的那份自信与底气显然来自这位使者的撑腰：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学。”也就是我们说的赛先生。“自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学的。”（胡适：《〈科学与人生观〉序》，《胡适文存二集》卷二，亚东图书馆一九二四年版，2—3 页）这是胡适的自信，也是对梁启超在对待科学的态度上摇摆的不满与回应。中国近现代史唯科学主义的名声也是因此落下的。
可以理解，人文学者在以科学为指针，以“科学”（工作者）为荣的时代，在大学或研究所从事这项工作却缺少这份合法性的身份，势必会造成自惭形秽的尴尬和扭捏。由是而来的边缘化心态以及灰头土脸的局面在劫难逃。当大学或研究院中人文学科显得如此“百无一用”之后，人文学者拼命为其无地自容地寻找借口和出路也就成为一种常态。毕竟，在自然科学、社会科学以及勉为其难称为“科学”的人文学科中，最不科学的就是人文“科学”。
的确，人文学者甘于边缘化才是从容自信、安居乐业的前提。除此之外，人文工作者需要有一个基本体认作为铺垫，那就是人文学的根本是在意义和价值。在很多时候，社会距离乃是客观、冷静之理性的保镖。尤其是当下高校被智库热烧得心急火燎之际， 我们更应该有清醒的思考。人文学成果的“用”与“不用”，不是由自我使尽九牛二虎之力卖力推销就能生效的。学者将学理说清楚、将思想理清楚是本职使命，至于在朝政治、在野社会与芸芸众生“用还是不用”“用多还是用少”，都不是自己能够操控的。在这个意义上，如果我们一味强调人文的科学性、实用性，也就必然走向功利主义不能自拔。换言之，若以此功利手段和目的来自救或说救赎，人文学的再起无异于缘木求鱼。
一个有趣的现象是，在对人文学科的评价中，无论是内外，亦无论褒贬，学者都爱拿历史学说事儿。李凯尔特、狄尔泰、C.P. 斯诺概莫能外。在通常情况下，历史学属于典型的人文学科。但是历史学的用与不用，尤其是历史学的人文性与科学性的两栖，很容易让它成为被争夺的对象。在社会科学里，历史学的科学性略胜一筹；在人文学科里，历史学的人文性却不可或缺。欧洲不少大学以及美国的芝加哥大学，历史学冠冕堂皇地坐进社会科学的宝座中。这不免让这门学科及其学者神气了许多。但是，这也给历史学研究的实证主义之“唯科学”倾向助长了几分嚣张。当思想性、思辨性不再受到礼遇，以自然知识填充灵魂气囊的做法必将让人文旗帜（Humani sm）黯然失色。回到二十世纪初出版的《中国历史研究法》，那时的梁启超在发表演讲与付梓出版的不长时间就有犹疑。他坦言连自己都被“因果律是自然科学的命脉”所绑架：“史学向来并没有被认为科学，于是治史学的人因为想令自己所爱的学问取得科学资格，便努力要发明史中因果。我就是这里头的一个人，我去年著的《 中国历史研究法》内中所下历史定义，便有‘求得其因果关系一语。”（《研究文化史的几个重要问题》，《饮冰室合集·文集之四十》，2 页）以今日之我“与昨日之我战”的梁启超的确为史学以及相关的人文学争得一席之地或说“取得科学资格”，这不单单是一两个人的“单相思”。但这一时代症候無疑也给历史学为寻求确定性“因果”带来了苦果。人文学科的学者为了必然性、规律性之所谓的“因果”科学性寻绎方法的病灶隐隐作痛，对人文学研究的价值与意义可谓雪上加霜。
毋庸讳言，人文与科学有别，这不单单是“知识”维度上的另类：人类的尊严、位格、灵魂都是其呵护、监护与守护的对象。如果说人文与科学有什么区别，除了以上的文字叙述，笔者还想指出：我们说自然科学、社会科学与人文学科的研究工作都需要以问题意识为先导，这是前提性条件。但一个不能不说的原理还在这里，人文学科在问题意识之后还需要加上一层问道意识。惟其如此，它才有了人文学科本来的灵气和灵魂，也是人文学研究最为值得引以为荣的高光境界。舍此，人文研究的意义与价值将荡然无存。进一步说，人类文明的智慧乃是知识与慧根的叠加。只有以问题意识为导向的知识、理性组成的科学对人类的生存需要来说是远远不够的。毕竟，人类不只有生存，还要发展。在科学之上层累出价值判断和意义向度，这正是人文学科存在的合法性与合理性所在。问道意识说的就是慧灵、慧根、顿悟、觉悟意义上的灵魂。灵魂的价值无法证伪，也无须求证。否则，我们所说的人性善恶、“苍天在上”（诸如“人在做，天在看”）就失去了意义。就此而言，今天当同仁们执意为人文学寻找存在感或说身份合法性的当口，或许将问道意识作为大学乃至社会引领向“光明顶点”的摆渡跳板才是最为适切且清醒的选择。
