在时下关于家、家国关系、家国天下体系的阐释中，家的社会政治中心地位再次确立起来。在中国传统文化体系中，家国同构的建制，确实将国家与社会合二为一。这是无须太多笔墨就可以确证的事情。而在现代视野中，家庭与国家的分立已经是一个常识：现代建国需要处理的核心问题是国家与个人的关系问题；在社会领域，家庭构成社会的基本单位，其重要性无须论证即可成立。在现代与传统的承接关系中，家的地位究竟怎样安放、家的社会与政治作用如何认知，则是一个既关乎传统的现代处境，也关乎现代的准确定位的大问题。近期关于家的讨论，广泛涉及上述问题。可以说，在古今中西四维的交错关联中，家不仅再次成为学术热点，也成为关乎现代国家与社会发展的重大实践问题。
家的哲学提纯
家在中国思想史上的地位与作用，被判然区分为两个阶段。在前现代阶段，家是连接社会与国家的中介与桥梁。进入现代阶段，情况出现分化：在国家领域，家不再发挥这种中介与桥梁的作用，变成国家与个人的直接连接；在社会领域，家仍然构成社会的基本单位。近期，学术界对家复归的吁求，成为一个令人瞩目的学术现象。家的复归吁求，显示出三个主要的学术诉求。一是将家确立为中国文化之为中国文化的核心理由，强调家的理念是西方文化所缺的文化要素，因此需要将家在中国文化中的中心地位鲜明地凸显出来，以表彰中国文化对世界文化作出的独特贡献。二是将中国传统之家（亲亲）与西方现代之人（个体）关联起来审视，但仍将家视为中国文化可能有贡献于世界的独特性所在，故将个体与亲亲置于同等重要的地位，视为现代文化建构的两个基本支撑点。三是认为家需要放置在不同的学术参照系中审视，不能仅仅将之视为抽象的哲学理念，还需要从社会、政治、经济和宗教维度审视家在社会总体结构中的复杂功能，由此尝试建构一个更为完整的家。
第一类观点是广为流行的观点，但近期这一观点的阐释有所创新，那就是相对于此前主要是中西相分的视角得出的比较结论，转换为中西相即的视角导出相对新颖的论断。在这方面，笑思先生可以作为“家哲学”较早的系统论述代表。他悉心探究西方文化究竟缺失什么的问题，循此发现，“西方文明自始至终存在关于家庭的盲点和弱点，其中型团体文化的强大与家文化的薄弱一直互为因果，并且这种互为因果还使西方人对自己的家盲点和家弱点，迄今缺乏明确的意识、改善的动机。东亚文明家文化则很早便高度发达，使‘人家’成为秦汉式的天下政治之下，均衡地再生产着人自身及其文化的人类存在基本形式”。以东西文化二元对比奠基，笑思认为，家文化让东亚克制住西方文明的强力崇拜、暴力征服、殖民扩张、污染环境等根本弊端，带来了天下一家或天下太平、较高的家庭素质与家庭幸福感，促成了勤奋节俭、安土重迁、和平中庸、善于妥协的传统，具有了“以天下为己任”的宽广胸怀，形成了价值不假外求、没有宗教出世狂热、不尚斗争与战争的习性。据此，笑思对“无家的西方思想家与无家的西方思想”进行了总体批判，认为有必要恢复儒家以家、家庭关系这种近距离建构起来的文化体系，深度反思西方国家以国家、教会、法律、行规和社区这种中距离建构起来的文化体系。
笑思以两大论题展开他的家哲学论证。一大论题是西方文明何以形成家的盲点与弱点，另一大论题是系统论证家哲学的体系。其突出强调的中心论题，是人类在个人化、社会化以前，首先经历家庭化。以前一论题而言，他的基本预设是，社会政治的一切论题都必须“从幼年开始观察人”，而西方文明的基本概念，诸如人性恶、宗教的外在超越、个人理念、主体凸显与自由观念等，都是“从给定的成人”开始看待人生。在他看来，这是一个具有重大缺陷的预设。因为这一预设无疑将人终生历程的完整性腰斩了：幼年及其家庭经历不在场，成熟、自足、独立、理性的个人“借助一批魔术、童话或者理论机巧而断裂性地生造出来”。于是，个人结成的粗疏团体势必陷入战争的对峙状态，国家以暴易暴地对付其必有的丛林原则，人们在主奴的僵硬关系中争权夺利，废除奴隶制度成为政治奋斗目标，久而久之促成西方的反家主义思维定式，并僵固为一种二元化的思维模式。
正是由于西方反家主义有如此消极的影响，因此，有必要以家哲学的重建，帮助人类走出由西方文明造成的巨大困境。笑思强调，家哲学的重建，必须依托中国思想，而与西方哲学无缘。基于此，他认为人类之为人类，是由于家庭化，而非个人化与社会化。以家的存在论，也就是家的年龄、血缘、亲情和性别来论，不仅中国的家哲学现实、丰满，而且呈现出西方文明需要弥补这一缺失的重要理由。在家伦理学的审视中，家成为一个道德主体群，有利于家庭成员尤其是幼儿与成人之间学会区别个人与家庭、利己与利他的关系，在一种“原爱”中作别西方的“原罪”，这绝对不是简单的个人化所能实现的伦理目标。在家知识论的论证中，可以见到西方文明中成人离家而思的知识特性，这将个人－社会认识论引向歧途。需要以认识论的非成人化、家庭化、情理化或近距离化，对之作出根本性和根源性的调整。总而言之，需要将东亚、实即中国以家哲学对世界作出的独特文化贡献彰显出来，将西方文化的总体性弱点凸显出来，以期从根本上改变近代以来西方文化对东亚文化采取的那种居高临下姿态。
笑思的家哲学阐释，应当说是以一种相当明显的强势态度，致力扭转中西文化－文明的不对等状态。其学术念想值得肯定，其作出的学术探索，也具有启发人思考的价值。在中西文化相对态势正在发生的某种方向性转变的当下思想环境中，它是会引起国人的内心共鸣的。在笑思这本著作出版数年之后，此前似乎缺少呼应的家哲学，有了积极的响应者。张祥龙教授出版了《家与孝：从中西间视野看》，这是一部由国内学者对家哲学进行相对系统阐释的专门著作。他明确指出，“西方哲学史是一部没有家的历史”。为此，他强调需要从生命的来源处知晓家的重要性：人们因父母结合而得生命，从出生开始感受外部世界，从长辈与家人那里学会行走、语言、情感、技能与理念。这是“人生第一经验”，而西方哲学两千年来对此均不重视。需要扭转这样的局面，使家哲学成为中华文明乃至人类文明的主流。
当下触发家哲学讨论生机的，是孙向晨教授出版的《论家：个体与亲亲》。从书名就可以看出，孙向晨试图将西方哲学中凸显的个体与中国鲜明重视的亲亲，作为“双重主体”并列地呈现出来，以此解决现代文明的个人与群体主体的偏狭问题。对这样的尝试，张祥龙和张再林两位教授是秉持明确支持态度的，但同时针对孙向晨的家论述展开了争辩性论述。张祥龙指出，西方的个体与儒家的群体这一双体论，不足以涵盖社会本体的类型，社会本体应当区分为个体、家与群体三重本体。“在这个三体结构中，个体与集团占了两个极端，都曾以各种形式被西方传统哲学奉为实体；而家或亲亲则绝不是这种实体，它只是本体，而且是居于另两者之间的更加源发的本体。家养育了个体，却不止于个体；家中出来的人们可以尊奉某种超越原则而组成集团，但家不是这种集团。从人生和历史的实际生活经验或‘事情本身’看来，这三体里边，只有家是自足的和源发生的。所以，要真正理解中国的现代乃至未来的命运，必须看到家的这种原本体地位，并且领会造成这种地位的哲理原因。”言下之意，孙向晨的双重主体论并没有真正凸显儒家的家哲学地位。张再林也认为，孙向晨关于双重主体的关联性论述是可以认同的，但两者的结合似乎较为松散，有必要促使它们更为紧密地结合起来。“中国近现代前夜的明清之季是一个社会思潮异常活跃的时期。在这一时期，不仅出现了走向现代的个体的‘欲本主义’，与之相伴的，还有回归传统的生命共同体的‘家本主义’。这与其说体现了一种所谓的‘双重本体’，不如说在新时期‘身体转向’大背景下，开启了一种‘一身开二门’的以身为基的‘二本一体’。这种‘二本一体’之所以可能，原因在于一种对身体的肯定必然导致对自我欲望实现的肯定，而这种自我欲望的实现，取决于‘既遂己欲，又遂人欲’的人我欲望两两相孚的‘互欲’。这种‘互欲’之成立，又最终是以无比自洽的‘男女互欲’为原型的家际关系为前提的。”二张的论述，无疑都具有更为明确地凸显中国家哲学重要性的意图，并期待以更为圆融的方式，提供一种矫正西方缺失的、更为妥帖的人类生活模式的中国方案。
第二类观点是基于综合传统与现代的立场阐释家的哲学，引人关注的阐述者是孙向晨。他以“双重主体”立论，将中国传统的亲亲（群体）主体与西方现代的个体主体同时确认下来。他认为，家的问题纯粹是一个中国哲学传统的论题，西方哲学的论述少之又少。在中国，家不能仅仅被看作是社会组织的概念，而是文明的一种基本机制。但更值得强调的是，家在中国文化传统中具有本体论地位，由之衍生出蔚为大观的文明。在一个比较的论述框架中，他在西方个体论域里认定，“现代个体主义的积极意义，是不容忽视的”。不过他同时指出：“在尊重‘个体’的同时，我们必须认识到人类的生存样态远远不是个体性的，‘个体本位’的种种‘消极后果’在现代世界展露无遗。单纯‘个体’的生存无疑会有一种自我萎缩，其意义体系则有一种塌陷的危险。”由此他将解决个体危机的眼光投向中国。“在中国文化传统中，支撑‘个体’最源初的情感无疑是‘亲亲’，经过一系列环节的递进，最终达致‘民胞物与’的境界。”基于这一基本判断，他认为中国传统中的家具有温暖个体的保障效用，有着绘制“天下一家”的人类生存最美好前景的力量，它应当成为人类理解世界的基本路径。因此，“五四”、新文化运动对家的批判需要反思：既需要区分家与家族的差异，也需要将亲亲与尊尊的关联机制转换为个体与亲亲的互动结构。孙向晨以这种“更复杂、更成熟的”家之自我理解，确立了他理解历史与现代的进路，并为家哲学彰显其现代世界意义腾出了学术空间。基于这样的基本立论，他不同意前述张祥龙、张再林以及本文稍后提及的陈建洪教授的看法，认为前两者的论述没能虑及它所设定的中西文明结构、逻辑性立意与制衡性机制，后者没有从哲学的普遍性立意切入家问题的讨论，以此，孙向晨排斥性地维护自己对家的双体论命意。
第三类观点着意指出，除开基于儒家立场的家的哲学论述以外，还存在从社会科学与宗教视角论述的关于家的理论。这是针对前述家的诸论断较为忽视的社会科学之家而申论的主张。陈建洪的论述可为代表。他指出，除开儒“家”之外，还存在人文地理学阐述的具熟悉性、亲近性、中心性之家，社会学阐释的具伸缩性、制度性、绵延性之家，政法意义上诠释的具经济性、政法性、宗教性之家。这些“家”，与儒“家”有相即、有相离。儒“家”的复兴着眼于思想文化的层面，是家之复兴的一个重要开始，但距离家真正复兴还比较遥远。“要真正复兴‘家’和‘亲亲’对于中国人乃至人类生活的根本意义，在强调‘家’和‘亲亲’的情感、伦理与本体意义的基础上，一方面需要诚实面对和接受传统家庭和家庭关系已然崩溃的现实，也就是接受新文化运动以来的既成事实，另一方面还需要进一步探索‘家’与‘亲亲’意识如何才能在现代家庭和家庭关系中生根发芽，也就是如何才能在社会制度层面站住脚跟。唯有如此，才谈得上‘家’的真正复兴，才谈得上真正回‘家’。目前来看，儒‘家’思想的当代复兴，还只是思想层面的复兴，离真正意义上的复兴还有一定的距离。”陈建洪的论述，是站在哲学学者立场对儒“家”复兴的一种社会科学提醒。
关于家的复兴，上述三种思路中，人文科学的尤其是哲学的思路是一个趋同进路。陈建洪的提醒，乃是一个处于家哲学阐释外围的指点，似乎不构成家哲学的一支，但其对家哲学的阐释具有重要的提示意义。前两种思路，可以说是家哲学的主要方法进路。何以家哲学会采取哲学的知识形式，拒斥社会科学的进路呢？之所以如此，是因为哲学的类型学和结构性阐释相当直接、鲜明地凸显了中西文化中家的差异性。而在社会科学的阐释中，家的分析性与功能性阐释很难清晰明了地呈现中西文化的类型差异。在一个西学东渐的长过程中，人们习于分辨中西文化差异，而对中西文化的趋同特点较为忽视，因此前者很容易在思维惯习的作用下左右人们的讨论角度。可以说，近期关于家哲学的阐释与争辩，是近代以来中西文化差异性比较定势的一个新近体现。而在社会科学上对中西之家的结构功能相对一致性的揭橥，不是家哲学可以兼得的学术进路。相对于近代以来家哲学在中国乃至于世界的失落，重新倡导家哲学自有其意义：这是在家的现代失落事件发生后应当弥补的一课。在个人与群体之间，是否存在家这个必不可少的中介或桥梁，确实需要从本体论、认识论与伦理学的角度去考证一番，以便建立起更为确当的人类社会结构。这无疑是对家哲学兴起的最有力支持理由。
在知识构造上，家哲学显然是对家进行的哲学提纯。这一提纯工作，从两个维度展开。一是从家的哲学界定上凸显它清晰明确的含义，按照前述家哲学的两种基本进路而言，就是对家进行本体化定位，将家视为是人类社会的本源/本体结构；对家进行认识论清理，在个体与群体之间插入家或家庭要素，改变西方关于个体、群体与国家的社会本体建构方式；进而对家进行伦理提升，将家视为人类感情的归宿、温情的保障、尊严的源头、价值的寄托。二是从家的间接含义上撇除那些干扰对家作出清晰明确定义的含混不清成分。这种撇除，一者是对社会科学之家的具体性论述方法的排除，二者是对普遍之家的拒斥，三者是对家国同构政治巨变的规避，四者是对家在结构－功能上的缺失予以忽略。这样，家的一切优点被哲学提纯所放大，家的一切缺陷被哲学提纯所清除。家哲学的建构，成为阐释中国尤其是儒“家”所具有的优长之处的专注理论活动。
家的哲学提纯，呈现出一个跟中国社会实际存在的经验之家关联不大，仅仅与中国古典文献中呈现的超验之家紧密相关的家的理想形态。这是一个抽离了社会实际内容的家，是一个理想化的家，是一个寄托了论者关于家的一切美好想象的家。换言之，家是离开了具体的社会与国家依托条件，仅仅存在和活跃于思想史文献之中的抽象存在。它无须验诸实际，接受经验的拷问；它在超验的层面上活跃着，以自具的优点引导人类健康前行。家哲学是重建儒“家”的必然进路，因为只有在这样的学术理路中，家哲学重回思想文化的现场才具有较为充分的学理诠释空间和面向社会公众的理想感召力量。这是孙向晨明确拒斥陈建洪要求复兴儒“家”之时重视社会科学进路的方法自觉标志，也是其他论述儒“家”的学者努力维护的一个共同学术原则。
家国同构中的超验之家与经验之家
经过哲学提纯之后的“家”，在其论述自成一系的范围内，相对于现代条件下两个轻视、乃至于蔑视“家”的理论，即原生性的西方个体与国家哲学和次生性的中国近代“毁家”“破家”“去家”之家庭革命哲学，其所具有的社会本体论、社会认识论与伦理学优势是显而易见的。因为在哲学上设定社会本体论上的“双重主体”（个体与亲亲）或“三重主体”（个体、家庭与群体），抑或是“一身开二门”（修身之开出欲本主义和家本主义），或者“心安即是家”，都将家定位于脱离现实的经验世界之上与之外的超验存在。这是一个理想之家。理想之家具有确证家的本体、认识与伦理功能的预设必要性和重要性。在家哲学的意义凸显上，这是一个有理由予以肯定的阐释理路：家在人类生活中的地位与作用，确实长期被小视了，需要给予“家”应有的本体、认识与伦理位置。因此，从总体上讲，家哲学的重建是一条值得尝试的学术通路。
但家哲学确证的“家”，正如陈建洪所说，不是完整的“家”，而是一家之言的“家”。一家，就是儒“家”。中国的家哲学主要是基于儒家文献的阐释与发挥。家哲学的这一阐释进路，有其相应的历史依据，那就是儒家确实为家哲学提供了最系统的历史性论证。不过，基于古典儒家的家哲学的阐释，依循的必然是一条哲学提纯的进路：唯有在“家”被安顿在既成的中国哲学特殊性位置上，从而排除了从哲学上行到神学、同时下落到社会科学的必要性的情况下，家哲学才可能被阐释为既是“中国的”、又是“普遍的”理论形态。这是一个可能令人感到奇怪的组合：既然是“中国的”家哲学，那就只能是特殊主义的产物；如果是“普遍的”家哲学，那就必然是超出“中国”范围的哲学阐释。何以家哲学既是“中国的”，又是“普遍的”呢？一个同情性的理解是，它是“出自”中国的“普遍”阐释。出自中国，让家哲学具有了起源上、流变中和延续上的国家属性；家哲学的普遍主义属性，让其具有了超出中国范围的普遍价值与意义。就前者，那是西方哲学传统中所缺失的内容，因此这不仅让中国对哲学有了独特贡献，也让中国哲学具有了相对于西方哲学的自辩理由，以及促使西方哲学谦虚面对中国哲学的道理。就后者，因为家哲学所具有的普遍意义，它虽然由中国尤其是由儒家进行了系统阐释，但它不独属于中国，而是由中国贡献给世界的宝贵哲学财富。经此两端的相互推导，家哲学便具有了它应有的哲学史、世界史位置。
这样的方法限定，既是孙向晨不同意陈建洪对社会科学之“家”的强调的理由——尽管社会科学之“家”确实是“家”之不可或缺的组成部分，但那不是家哲学需要考虑的问题，因为那样会影响家之作为一个普遍性论题的立论；也是张祥龙认为西方虽然在神学上也仿家立论，以圣父、圣子、圣灵以及圣母这样的概念来建立神学论说，并在摩西十诫的第五诫表述了孝敬父母的观念，但却没能将这种基本的家庭理念延续下来，以至于在近代哲学中不曾合宜地处理过家哲学的原因。而笑思的相关论证，更是建立在极强的中国家哲学与西方哲学的排斥性基点上，似乎离家而思正是现代性的基本构思存在重大缺陷的根本原因。
在家哲学的哲学提纯基础上，人们确实会同意家哲学之为区分中西思想的一个标杆。但如果对家哲学自身的论证进行纵深推导，情况可能就会复杂很多。一是家哲学之家究竟是自然之家，还是社会之家，抑或是神性之家，或者是兼具这些家的理论形态的混合之家，乃是一个需要进一步解析的问题。这是对家的属性进行甄别的问题，也是讨论家哲学的认识论清理之必须。二是家哲学之家，究竟是世俗之家，还是宗教之家，也是一个需要辨明的问题。这是一个帮助人们认识清楚世俗之家的哲学属性与社会科学属性的问题，是帮助人们辨明从家出发何以通达世界的顺畅进路问题。其间必须仰仗的桥梁与中介，可能是家哲学思虑不足的方面。三是家哲学之家究竟是社会原生性结构的家庭，还是被社会和国家模仿的一般性、普遍性家庭。原生性家庭之所以具有扩展性家庭的功能，或者说原生性家庭之所以能成为普遍性家庭，一者确实证明了家所具有的社会政治扩展的基础性功能，二者也需要人们思考其扩展后的大家庭、一般家庭或普遍家庭所具有的放大性功能，两者在结构上并不完全一致。而原生性家庭的直接扩展结果如家国同构，与原生性家庭的间接扩展结果如家国异构，可能是理解家哲学中家国关系、家天下关系的不同进路。似乎没有理由将后者视为完全与家无关的凭空建构结果。
在前述几位学者关于家哲学的阐释中，家是在自然之家及其延伸脉络意义上的家，因之可以拒斥其他家的形态，而专注于这个家的形式对传统家哲学加以确证；同时，家是典型的世俗之家，因之将家的论说与神圣家庭的宗教论说划清界限；再者，家是打通社会与国家的直贯结构，因之以家国同构为家哲学建构的经验依托，而对家国异构的家哲学予以排拒。于是，家哲学之“家”毫无疑义地成为一个理想化的存在。这种理想化表现在，相关阐释全力凸显儒“家”的积极蕴含，尽力将家的其他可能走向以及具有的消极内涵排除在阐释范围之外。于是，如前所述，家哲学之理想化的“家”，成为与经验世界没有多少关联的超验之家。
第一，因为着眼于家的“普遍”意义，所以对其具体的社会历史内涵不大留意。在家哲学的阐释中，家的意义是在哲学层次显现出来的。这种呈现，甚至主要是在宇宙生成论意义上的。譬如张祥龙引用的家哲学原始文献，是作为中国传统文化源头的《周易》，其社会存在论构成家哲学的原初表述。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。”（《周易·序卦》）这段话强调万物之阴阳和合的结构与家庭结构的一致性。按照郭沫若的解读，阴、阳其实指的就是男女生殖器官。这就更直接指向了宇宙万物、社会形态、伦理道德所据的男女、夫妇模本。可见，家确实在中国传统文化中发挥着决定性的作用。正因为如此，阴阳、乾坤、天地两种相辅相成的力量，也就成为家庭的促成动力与伦理秩序的来源。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女……”（《周易·说卦》）
后起的先秦儒家阐述家庭伦理与国家秩序的时候，依循的思维方式正是《周易》奠定的这一路向。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孝者，善事父母；悌者，善事兄长。这是最基本的、未经社会政治扭曲的原生性家庭伦理规范。其扩展开来，便构成了社会政治伦理规则，即成为社会秩序的蓝本，也成为国家建构的范本。但核心所在，是其自然之家的属性。“夫孝，德之本也，教之所由生也……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义章第一》）这是从身体发肤的生物学延伸到立身行道的社会学，再到德行修为的伦理学之一以贯之的家哲学进路。在这一递进线索中，孝既是最基本的家庭伦理，也是最基本的政治伦理，更是最基本的个体伦理。这不是一个简单的伦理排序问题，而是对伦理的根源性追溯。可见，原生性的家庭伦理确实在中国传统伦理文化中占据核心的位置。
从一般的意义上讲，这样的家庭伦理确实具有穿越古今的普适意涵。也即是说，只要家庭存在，这类家庭伦理就会持续发生作用。这就让家哲学的阐释至少具有两重亘古不易的重要依据：一是社会发生学的存在论依据，它既是张祥龙所说的时间意义上的开端意义，也是孙向晨所说的群体向度之所以存在与维续的依托；二是以家庭理解社会的认识论依据，让家庭可以脱开更复杂或高级的社会群体，如各种各样的社团与国家，而显示自身的社会认识论价值。但需要看到的是，在漫长的人类历史上存在并发挥作用的家庭，从来就不是独立自存的，而是在相互嵌合的具体社会情景中呈现其存在形态并发挥其作用的。家哲学的阐释者虽承认古今、中西维度呈现的整体差异，但家的中西古代形态自身的变化，以及家的现代复杂形态，似乎都不在家哲学的论述范围内。这是对家进行哲学提纯必然要忽略的复杂之“家”的诸面相。因为，一旦在自然之家的家哲学阐释中引入家的社会历史内容，那么其哲学阐释就会陷入历史解释的奇异性窘境，以至于根本无法维持家哲学设定的中国之“家”的特异性与普遍性。譬如，家尽管具有社会内涵，但并不直接构成社会，社会之家与自然之家中间存在必要的过渡环节。这些过渡环节可能是自然之家的延续，也可能是对自然之家的修正。如果进一步将自然之家引向神性之家，那么这一特殊类型的社会之家就更是无法为家哲学所包含。就前者言，各种社会团体的家庭组织原初法则，都若隐若现地作用其间，但社会团体并不直接受制于家长对成员的约束手段，而主要受制于社会团体平等对待其成员的人定规则；就后者论，神性之家或宗教之家，尽管也存在像基督教那样的圣父、圣子、圣母的家庭痕迹，但上帝具有至上地位，显然不能将其作为家庭成员来看待；至于上帝依照自身创造的人，虽然也存在亚当和夏娃的男女、夫妇痕迹，还在所有人都是他们后代的设定中呈现出家庭的隐然面相，但它与自然之家的男女、夫妇、父子结构是根本不同的。
第二，因为重视家的哲学含义，所以对家的宗教意涵与政治含义的关联结构较为轻视。家哲学对家的阐释，选择了一种非常聪明的策略：在人与神关系的维度，限定在人的一端，将家仅仅作为世俗存在物看待，因此杜绝了神学，保护了哲学；在社会与政治关系的维度，限定在社会一端，将家看作是人类社会建构的基本单位，而对家国同构主张的家发挥从社会细胞的家庭扩展到社会团体的建构、再延伸为国家与天下（世界）构造的保障作用，则缄默不言或顺带提及。据此，可以说家哲学有效维护了哲学的论证进路，但却拒斥了论证家之重要地位与作用必须涉及的家社会学与家政治学。或者说，家哲学的论证进路未能借取家的社会哲学与政治哲学论证力量。这对家哲学论证来讲，是一个知识上应得而未得的必要支援。假如从这两方面强化论证，也许对家哲学的证成能够起到更为有力的支撑作用。
一般而言，从神人关系角度审视家的问题，可能会被认为是超出了家的论域。其实，神人关系应当成为审视家的基本视角。这不仅是因为宗教以家为原型建构起了打破血缘基础的超级大家庭，而且是由于家就此取得了它在世俗层面不可能取得的神圣性及广延性。这可以从一个更为广阔的视角来看：就家的人人/神人关系视角看，西方之“家”发生过三次结构性的转变，这三次结构性转变为人类确立了处置家、社会与国家关系的一个进路：自然之家不再是社会建制与国家建构的唯一范本，后两者具有在自然之家的基础上、超越家的形态而建构起的庞大组织结构。一次是苏格拉底三代师生对家的自然结构的突破性论述，这次变化是与雅典晚期的社会结构变化紧密联系在一起的，它让血缘性城邦制度走向公民化城邦时代；另一次是基督教对世俗家庭的超越，建构起完全超克血缘、基于信仰的宗教大家庭，让家的工具善与自在善走向宗教的目的善与自觉善；再一次是现代国家兴起，自由主义政治哲学建构起克服父权主义的家国建构思路，确立起权利哲学基础上的共和国“大家庭”建制。这是非同小可的三次巨大变化。这三次变化，让人类组织的原型结构“家”，成为扩张性社会建制的初始依托，但自然之“家”既不是任何社会集团的建构蓝本，本身也绝对不可能直接转换为教会与国家这类巨型社会组织。这样的变化，具有两个不可偏废的结构面：一是家的原生性，二是家的扩展性。如果只是滞留在家的原生性方面，就会认为三次大变化是对家的毁灭性打击；假如只是着眼于家的扩展性结构，就会认为自然之家完全丧失了社会、宗教与国家功能。不过，相对而言，西方方式的三次家之革命，让家的扩展性功能胜于家的原生性功能，以至于人们必须经过努力分辨，才能在扩展之家中辨认出原生之家的影子。
中国古代的“家”，当然不止于自然之家或原生之家，它的扩展性特点也是非常明显的。在中国的国家与社会界限不甚明显，甚至是国家与社会合二为一的情况下，实在可以说家是社会与国家的原型。家的亲亲，构成社会的尊尊、代际之间的长长，进而构成国家的忠君之本体性的依据。这是家庭伦理依次扩展开来构成更大组织的伦理规范的一个最直接体现，这样的扩展性伦理规范具有不因时改变的社会存在论属性。一个紧密关联、层层相因的社会－政治伦理体系就此挺立起来。“自仁率亲，等而上之，至于祖；自义率祖，顺而下之，至于祢。是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”（《礼记·大传》）这是一个从家庭、宗族到国家相互接通的伦理规范体系。因此，亲亲、尊尊、长长、男女，就此具有了塑造社会政治秩序的根本意义。就此而言，中国传统的家理念，确实具有家哲学所指认的那种重要性。由此可见，如孙向晨那样将亲亲与尊尊离析开来处理的思路，是一种离开亲亲伦理的连贯机制单独处理亲亲基础上的群体建构思路，其实际上阻断了亲亲通向群体建构的通道。
在传统的家国同构理念中，从亲亲到爱民的这条延伸线，是一条由家庭伦理透入社会政治伦理的线索。其间，亲亲的核心伦理“孝”，与尊尊的政治理念“忠”，有一种不由伦理直接贯通、而由伦理动力向政治力量转变的机制变化。这是亲亲到尊尊的连贯机制所必不可少的两类保障条件：一者，缺少孝，忠变成无源之水、无本之木；二者，缺少忠，孝变成限定于宗法社会的伦理，而无法成为整合政治秩序的伦理。因此，在《礼记》中顺畅贯通的家庭、社会与政治伦理，到《孝经》中就转变为忠、孝的直接关联。这是一个理解中国传统亲亲伦理何以在政治伦理加持的情况下千古绵延下来的关键变化。“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”（《孝经·广扬名》）家庭伦理与政治道德、兄弟伦常与长长行为、家务处置与治国理政这些性质不同的事务，都可以亲亲原则打通。这是一种亘古不变、通行如常的伦理机制。
亲亲和尊尊是一种与实际的家庭伦理和政治道德不相干的普适性建构。当然，人们有理由说，这正是亲亲的家庭伦理发挥其普适性效用的前提条件，否则它就会被现实中利弊杂陈的复杂表现限定在特定的中国文化语境中。但需要看到的是，儒“家”之论经历了从君政到帝制的结构性转变，因此，“家”文化的形态确实发生了惊人的变化。在君政时代，也就是选贤与能的禅让时代，它在结合亲亲与忠君的机制上没有出现皲裂，因此可以顺畅贯通。但到帝制时代，这种贯通机制发生了决定性的变化：公天下变成了家天下，“天下之大公，乃天下之至私”。在君政时代，其奉公而行的政治伦理是政通人和的根本寄托。“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之必以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。故《鸿范》曰：‘无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义；无或作好，遵王之道；无或作恶，遵王之路。’天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）从亲亲的私家到古典公共的政治之家，成就的是一个无私之家，也就是中国常称的“公家”。在帝制时代，由于“天下之事无巨细皆决于上”（《史记·秦始皇本纪》）的君主专制，造成“以我之大私为天下之大公”（《明夷待访录·原君》）的政治结局。公天下之家，成为一家一姓的私人之家；公天下之法，也就变成皇帝的家法。“所谓法，一家之法，而非天下之法也。”（《明夷待访录·原法》）在这种情况下，一家亲亲高于万家亲亲，万家亲亲服从一家亲亲，前者的君临天下与后者的万民屈从，不是以原生的家庭亲亲原则贯穿为一的原则，而发生了亲情伦理向政治伦理的转变。显然帝制情景中的政治性亲亲，就不是家哲学所赞许的亲亲关系了。但它又确实是亲亲的家哲学建构必须应对的传统家文化之有机组成部分。亲亲与忠君，即家庭－社会伦常建构与政治－伦理构造之间的君政式贯通关系，就出现了帝制情况下难以跨越的巨大鸿沟。这是尚且以公天下为取向的西周家国同构，变为秦以后皇权专制的公天下为名、私天下其实的家国关系的结构性变化。这不是要将家哲学论证的超验之家拉回到经验世界来验证，而是在家没有维持其一贯逻辑的情况下，在家的自然属性未变但社会政治性质出现根本变化的情况下，阐释者不得不应对的哲学问题。仅仅着眼于家的前一结构，无视家的后一结构，便无法维持家哲学阐释的一致逻辑。在家哲学的阐释需要像孙向晨那样清晰划分传统的家理念哪些需要承继、哪些需要切割的自觉意识中，如他所划分的承继亲亲、舍弃尊尊的分析态度里，家国同构的两重结构也是需要区别对待的家的伦理/政治哲学传统。
第三，因为家哲学着力凸显中国的特殊之家，因此对普遍之家的建构不太重视。这里所谓中国之家的特殊性，主要有两个含义，一是就国家而言的特殊性，二是就自然之家的直接扩展性而言的。前者是基于家哲学的中国独有性质立论的，后者是基于中国家哲学直接从亲亲原则推导出社会政治原则而言的。不得不说，这两者都是自然之家、世俗之家导出的特殊性结论。从一般意义上讲，家在世界所有文明体系中都扮演着中心性的角色。这是前述几位家哲学的阐释者都承诺的一个共同点。差别只是在于，在不同文明体系中，对家进行阐释或建构的进路确实具有重大差异：中国一直维持着从自然之家、世俗之家的角度来建构社会之家、政治之家的上古一系传统，即使在君政转向帝制的情况下，作为文化理想的上古之家的理念，仍然广泛、深入和持续地影响中国的社会政治理想，且与实际运行的家国理念与模式并行不悖。而在西方文明中，经由前述三个重大转变，在社会领域中的家分解为私域之家和平等市民的社会之家；在政治领域中，家已经不再发挥它曾经有过的中心性作用，而完全退出国家建构领域；在宗教领域，家在提供了初始的宗教大家庭建构蓝本以后，退居到神圣建制的幕后，血缘性完全被信仰性遮蔽。
建构普遍之家，是西方文明为人类文明作出的重要贡献。这不是站在中国家哲学的立场上需要进行否定的贡献，也很难说西方文明中就此缺失家哲学。只不过，在西方的精神体系中，家所得到的阐释方式与中国有很大的不同。黑格尔对家庭所做的阐释本身，不宜用作中国家哲学的辩护理由。不管这种辩护是在黑格尔所看重的家之伦理性维度，还是他较为忽略的家之情感性维度，都不足以用来理解中国传统的家哲学。至于黑格尔以家的伦理性来反对婚姻的自然法、契约说和浪漫论，也都因为它最后落在了家庭与国家的异质性，而难以支撑家哲学的某些修正性论断。至于黑格尔对国家产生的非契约路径的阐释，本身就需要进一步的论证。而且，在契约论的自洽解释中，相形显现出黑格尔历史化解释的不自洽。“个人与家庭构成两个依然是理想性的环节，从中产生出国家，虽然国家是它们的真实基础。从直接伦理通过贯穿着市民社会的分解，而达到了国家——它表现为它们的真实基础——这种发展，这才是国家概念的科学证明。”在市民社会与国家的关系上，“国家是绝对自在自为的理性东西”，“是地上的精神”，是“神自身在地上的行进”，因此，市民社会作为家庭与国家之间的中介，它的目的性被国家所决定。这种对国家进行的神性阐释，是对契约论的一种反拨。但这种解释所导出的，不是对限权性国家的阐释，而是对目的性国家的张扬。
这恰恰是一条殊难通达现代国家的建构之路。因为，现代国家的建构，不是黑格尔式的，而是洛克式的。一者，国家建构需要告别家庭与家庭式进路，换言之，类似于基督教那种特殊类型的家国同构之路，必须中止。洛克对家庭式关系不能挪移为国家关系的论证，在这里具有远超过黑格尔的重要性，而不是相反。“我认为官长对于臣民的权力，同父亲对于儿女的权力、主人对于仆役的权力、丈夫对于妻子的权力和贵族对于奴隶的权力，是可以有所区别的。由于这些不同的权力有时集中在同一个人身上，如果我们在这些不同的关系下对他考究的话，这就可以帮助我们分清这些权力彼此之间的区别，说明一国的统治者、一家的父亲和一船的船长之间的不同。”二者，现代国家建立是人工制造的产物，必须依照契约论的进路，划分出权力与权利的界限，以分权制衡来安顿国家，公民个人的权利才不会遭到国家权力的侵害。作为天生自由、平等与独立的个人所组成的国家，只能经由同意地统治，而不是国家强制个人接受统治。借此，一个稳定的国家与社会互动机制确立起来。“每个人在参加社会时交给社会的权力，只要社会继续存在，就决不能重归于个人，而是将始终留在社会中；因为如果不是这样，就不会有社会，不会有国家，而这是违背原来的协议的。所以，同样地，如果社会已把立法权交给若干人组成的议会，由他们和他们的后继者继续行使，并给议会规定产生后继者的范围和职权，那么，只要政府继续存在，立法权就决不能重归于人民；因为他们既已赋予立法机关以永远继续存在的权力，他们就把自己的政治权力放弃给立法机关，不能再行收回。但是如果他们曾规定他们的立法机关的期限，使任何个人或议会只是暂时地享有这种最高权力，或如果掌权的人由于滥用职权而丧失权力，那么在丧失权力或规定的期限已届满的时候，这种权力就重归于社会，人民就有权行使最高权力，并由他们自己继续行使立法权，或建立一个新的政府形式，或在旧的政府形式下把立法权交给他们认为适当的新人。”简言之，人民与政府是在约定的状态中互动的，而不是在家庭那种父母子女铁打不动的血缘关系中设定的。就此而言，家哲学的论证不能因为黑格尔将家视为个人与国家的中介，在西方哲学中具有重视家的标志性，而采取方便说法的方式，将之视为现代家国关系的西方范本，对之进行一定的修正，使之符合中国家哲学阐释的需要。一种以反现代主流的进路为现代做的限定性辩护，一定会将辩护者推向一个自我矛盾的境地。
基于上述分析，可以说当前关于家哲学的论述，是一种对家做了保留与去除的理想化功夫的结果。在完整的意义上讲，超验之家与经验之家，或理想之家与现实之家，是构成中国传统的“家”不可偏废的两个结构面。仅仅着眼于其中任何一个方面，都无法准确理解和重新阐释中国的家哲学。而连接两者的关键之关键，正是家国同构，离开这一机制所解释出来的家哲学，只能被看作是阐释者随自己意愿确定下来的、对家的浪漫期许。
现代建国、崩溃之家及其重建
在中国传统文化中，尤其是在儒家思想传统中，家不是一个可以抽离出来讨论的问题。家，只有在一个关系网中才能得到定位与理解。对此，可以从两个角度做进一步的理解：一是中国古代家哲学是从天地、万物、男女、夫妇、父子的关系结构上呈现的。此如前述。二是中国之“家”的基本框架是从儒家的伦理纲目，也就是三纲八目来定位与理解的。三纲为“明明德、新民、止于至善”；八目为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。三纲的“明明德”所强调的是个人道德修养的目的性，“亲民”或“新民”重视的是君王与官吏对民众利益的满足或心性的升华，“止于至善”推崇的是善的追求所能达到的最高境界。八目是对三纲的伦理目标的具体践行之大关节目的展示，前四项属于明明德范畴，后四项属于亲/新民范畴。而身修与家齐，是明明德过渡到新民的关键环节，但家齐依赖于身修。换言之，个体的伦理修为“推己及人”，先及家人，后及他人，再及国家，终及天下。但在八目中，关键环节并不是家，而是身。自然，身对家的优先性，可以在身源于家的视角上理解。循此像张祥龙那样在身的时间后发性上凸显家的时间先在性与源生性。但如此推导，身与家就变成了先有鸡还是先有蛋的关系，因此不如就八目排序来确定身与家的先后次序。这正是前述张再林强调近代边缘上即明清之际的思想家“一身开二门”——一身开出欲本主义与家本主义，从而让家具有了现代意涵的阐释所据的理由。于是，家依赖于身的含义便呈现出来。这也是孙向晨指出张祥龙将家提升为第三本体不能成立的缘故。但孙向晨自己也在家的延长线上做截取的工作：向宗教一端，截取其世俗含义；向社会一端，截取其哲学含义；向经验一端，截取其超验含义；向缺失一端，截取其优胜含义。倘若在中国古代的完整之家论述基础上，阐释家哲学的自洽意涵，便需要将之放到更为广阔的社会历史背景中审视。
如前所述，当下家哲学的创新性阐释，主要有两个针对：一是针对家在中国近代以来不应该出现的衰颓，二是针对西方哲学中家哲学的缺失。先就前者做一分析。前一针对，是一种在双关性的表述中呈现的、重建家哲学的处境：就中国之成为中国的传统理由来看，“‘家’在中国文化传统中扮演的角色，绝不是一个社会组织的概念所能涵盖的。不仅像人类其他文明一样，‘家’是人类繁衍的一种基本机制；更重要的是，在中国文化传统中，‘家’具有一种本体论地位，基于‘家’而延展出一种蔚为大观的文明。因此，我们必须非常严肃地对待‘家’，不回避其在中国传统文化中所扮演的关键角色。要让哲学真正面对自己的生活，由此我们才能谈传统文化的现代转化，‘家’作为理解世界的一种基本模式才有可能站得住。这是我们重新理解‘家’之问题的一个根本出发点”。正是因为家已经在传统中扮演了关键角色，而其绝对应当成为理解中国文化的重中之重，但遗憾的是这一主题长期没有得到严肃对待。因此，家哲学的重建，便成为准确理解家在中国传统文化与现代文化建构中的地位与作用的决定性一环。
家哲学阐释者描述了一个具有巨大反差的现象：近代（即现代早期）以来，家不仅未受到应有的重视，相反，因为新文化运动兴起，不仅让中国传统文化中“意义非凡”之家失落了，而且走上了一条家与个人对峙的不归路，从而让中国传统文化中本应受到珍视的家文化长期遭到不应有的冷落。“‘五四’新文化运动的兴起是传统‘家’文化在现代中国衰落之始，新文化运动的重要特征之一就是高扬‘个体’而批判‘家’的文化传统。看上去，批判的只是一种组织形态的‘家族’，但掘断的却是一种根本性的价值形态”，因此，需要重新确立“中国文化自我理解的构架”，“在现代世界，重新为‘家’正名，让我们在新文化运动一百多年之后重新出发”。这种反思性的现代立场，自然应当获得肯定。而其对本应受重视的传统家哲学之受到“五四”新文化运动冲击的尖锐对比性陈述，更是促使人们深入反省“家”的失落历史与现实出路。
孙向晨对传统之“家”的历史处境与现代遭遇的陈述，大致是当下家哲学倡导者的一个共同思路。只要是将家哲学作为中西文化差异性辨认的首要指标，就会支持这一判断。如果将时间线索从近代延续至今，那一定会让家的失落显得更为触目惊心。“如今社会，亲渐不亲，经渐不经。家飘摇，沦为一种破败的风俗习惯，不再是开发完整人性的摇篮；经失教，蜕化为文学、历史、哲学的文献，不再是经纬人生和世界的经典。而亲子读经就是这险风恶浪中一艘方舟，承载着过去存活的思想物种，驶向那难以逆料但还是藏有希望的未来。”可见，家哲学的重建负载着多么重大的文明使命与人类责任。
沿循两位教授的历史指引，我们回观中国家文化的失落进程，并剖判当予重视的传统家文化何以失落，而现代的家哲学能否拯救长期的破败之家、崩溃之家。从历史的角度看，自晚清至民国，家的分崩离析是一个确凿无疑的历史事实。在其时，家已然是一个崩溃之家。家的崩溃，并不是一个始于“五四”或稍早的新文化运动的社会事件。往历史深处追溯，儒“家”阐释之初，就有道家的隐逸传统这种对家发挥消解作用的主张。佛教流行之后，出家更是与在家尖锐对立，以至于为了挽回传统之“家”的伦理功用，汉地佛教不得不撰制《孝子报恩经》这样的违逆佛教宗旨的典籍。如果说在社会伦常的主流上，家在明清之前还基本维持着它的社会功用的话，那么到了明代，家庭伦常秩序的维持便出现了崩溃的迹象。晚明王学左派，尤其是李贽的惊世骇俗之举，更是直接发挥出消解家庭社会功能的作用。曾经是示范乡里的士人，明显出现堕落迹象，影响亲亲、尊尊、长长的乡里秩序。生员“尊访行为父母，结衙蠹为前辈，投刺或书，辱爱通名，必曰晚生”。生员与无赖利出一孔，可知家庭伦常的社会控制功能已显著下降。而《孝经》地位的持续衰落，既与科举考试对《孝经》文本的弃用有关，也与代不乏人的重要学者如王安石、朱熹等对孝经地位的质疑相关。《孝经》被界定为童蒙之书，以及良知与孝的切换，都对源自家庭伦常的伦理秩序造成明显冲击。
如果说明清两朝在主流上尚未动摇家庭伦理的根本，那么到了晚清时期，由于西学东渐的关系，家庭伦理有了替代方案，儒“家”理念所受到的冲击，逐渐陷入无法挽回的状态。一者需要确认，家国同构基础上形成的扩张性家庭伦理，确实发挥着供给中国古代社会秩序的作用。人们“尊祖敬尊，恭从长上，孝顺父母，和亲乡里，信义待友，严教子孙，各务本业，任劳任怨，安分守己，坐卧有序，谨小慎微，静心抑欲，忍愤制怒，一般很少有什么越轨之举”。二者需要看到，家庭伦理的扩展性作用行之既久，也就催生一些争议很大的行为，如忠君死谏、以身殉君、封肉疗疾、殉从父母、愿代兄死、严守贞洁、死不失身，等等。家庭伦常的社会控制功能出现了明显的异化。当严防死守的传统家文化的约束与控制功能完全压制住了对人的激励和成就功能的时候，人们就会逐渐丧失信守家庭伦常及其扩展规范的意愿，并在行动上游移、抵抗、拒斥和颠覆这些伦理规范。于是，首先出现的社会现象是，家的形象负面化了。就基本事实讲，中国家庭“相处熙睦、行迹言语，终身无间然者，万不得一焉”（《饮冰室合集·文集》第一册）。就父母子女关系讲，“得任意驱使之，玩弄之，督责之，据之为私有，视之为家仆，乃至售之为奴婢，献之为祭品”。就家国关系讲，家国同构实为君主统治利器，“置家长之名，使天下幼者，皆为家长所统。天下家长，皆为君主所统”。循此思路，为前述陈立胜所指陈的“毁家”“破家”“去家”就成为一股汹涌而来的社会思潮与社会行为模式。
在中国近代以降的社会急遽变迁中，家庭伦常及其发挥的社会政治功能被戛然终止。这与中国社会的三大变化紧密联系在一起。一是无家庭理想的流行。在家国天下秩序崩溃的情况下，有人主张“婚姻应该废除，恋爱应该自由，男女间一切束缚应一并解放”。二是对人生幸福的追求。“新家庭者乃打破旧家庭之一切坏习惯，而建设一组织适宜之人的结合团体，以谋人生幸福者也。”三是个人价值的自觉。这在一方面体现为尖锐呈现儒“家”理念的矛盾，譬如修身与齐家就相互矛盾。“在古时宗法社会，或者这样。若到现在，修身的人，必不能齐家。齐家的人，必不能修身。修身必要‘率性’，齐家必要‘枉己’，两件是根本不相容的。”另一方面则呈现为对个我的推崇。“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的，‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。”这是中国现代早期正在勃然生长的个体、个人对家庭的颠覆性反抗。
在中国传统社会体现出的家的优长之处，在此荡然无存；而在现代国家中家的劣势，尽显而出。因此，西力东渐复加西学东渐，被认为是中国传统之家崩溃的重要原因。潘光旦就此中西两个方面都做过精到的分析。就前一方面而言，“旧制之大患在支蔓过甚；妯娌之关系，兄弟之关系，叔子之关系……在在可以发生纠葛，家庭愈大，则此种支节之关系愈多，而纠葛之发生也愈频数；纠葛频繁，于是为家主者乃不能不取断然也高压之处置，而家庭生活乃岌岌不可终日矣”。这是一种由家到家族共同呈现的缺失，不是区隔家与家族，就可以将这些缺失归于家族，而将纯然优点悉数归之于家。就后一方面而论，“昔日国人家庭分子间之关系，芟其支蔓，去其糟粕，大率出乎情感之自然流露，而无须乎哲学观念为之烘托。自西人权利与责任观念之传播，国人以之解释积弊已深之家庭制度，乃弥觉其可憎可厌”。取决于前一方面，中国传统家庭及其伦理规范的可行性已经成为问题；取决于后一方面，中国传统家庭被人们视为更优的西方个体方案所替代。于是，家文化的终结，就不出人们的意料之外。
中国传统之家的崩溃，是一个社会变迁过程，因此不只是一种社会思潮。家之所以崩溃的最重要原因，就是在中国迈向现代社会之际，家对社会转型与国家建构的消极作用已经显露无遗，让当时的人们对家的控制作用忍无可忍。因此掀起了“毁家、破家、去家”的浪潮，造成传统之家不再能够发挥其在漫长的古代历史上曾经发挥过的积极作用。这是家国同构的中介家庭结构必然遭遇的历史崩溃命运。这不是一个历史误会的结果，而是历史变迁的必然后果。这在潘光旦1927年进行家庭问题的社会调查时一位被调查者的较为极端的说明中鲜明地体现出来：“我是根本反对家庭制度的人。我主张不但不要中国式的大家庭，且不愿需要西洋式的大家族制。家庭的坏处，使我们自私，使我们个性不能发展，使我们社会中多添许多的罪恶事实，我认为根本不必要家庭。准此，我们更不必要什么一夫一妻制。我们主张废除婚姻制度，男女自由结合，提倡自由性交。至于父母奉养和儿童教养，可设立公共养老院及儿童公育机关处理之，不一定要有家庭才可以维持也。”这种激进的主张，在今天也属于可怪之论。但民国初期的人们何以会发出这种极端的言论呢？很显然，这不止是一种激进思潮引发的极端言论，而是长期处在中国传统家文化氛围中的人们，已经无法忍受家文化的刚性控驭，因此才全力尝试挣脱家的羁绊。其中所说不要家庭、婚姻，固不可能。但指责家的自私性，让人们醒觉家与家伦理在当下家哲学阐释所看重的包容性、共同性之外，确实还有他们或有意或无意忽略的排斥性、自私性。而西方关于个人权利的社会政治观念与行为模式，不过是提供了后续意义上的替代选项而已。后者并不像潘光旦所说的那样，是文化间的好新骛奇导致的选择。这是一个社会变迁过程的必然投射，因此它才会成为一种社会潮流。其时，文学作品便表现出这样的一个时代共性。“无论是巴金所写的《家》《春》《秋》，还是曹禺写的《家》。作品里面描写的都是个人的欲望得不到满足，在这个家中受到了压迫，他们都要寻求某种意义上的解放，而不是为了想要建立一个更大的共同体。”不过，无可怀疑的是，尽管现代早期的人们对家的拒斥是为了争取个人权利，却顺带终结了自然之家、社会之家、政治之家（国家）的一线打开的通途。
家的社会控制功能的丧失，宣告了家国同构的解体。因此让家庭的重构成为一个势不可免的历史变局。需要从长时段历史审视家、社会与国家互动的两个构成面，以求解这一变局的生成机制。一个结构面是中国古代长时段在总体上的家、社会与国家的相宜化运作过程。在这一结构面上，传统的家哲学具有其解释宇宙生成、社会存在与家国运行的效力。维持这一机制的前提条件是，家文化与家哲学是相互为用的。家文化构成家哲学的社会土壤，家哲学构成家文化的观念支撑。因此，家哲学并不是独立自足的哲学体系，而是有家文化支撑的哲学论说。换言之，在中国古代时段中，尝试证成家的中心性质，必须与中国社会结构和国家建制结合在一起，才足以证立家哲学所发挥的周遍社会政治功能。只有在家不仅收摄个体，而且通向治国与平天下的过程中，家哲学之作为中国文化的核心理念，才足以让人信服。在这一结构中，家国同构是不可或缺的论证支点。当家哲学的阐释者将家国同构的支撑条件抽离或对其不太重视的时候，家似乎就成为独木难支的存在，而家哲学也就成为几个僵化的伦理教条了。到明清阶段，家哲学的底部结构即家文化开始动摇，家的抽象化阐释即“心安即是家”成为一个趋向，这就将家作为可以脱离开“国”的孑然存在，或者家应当是让人心安的“道义共同体”。这种道义化的共同体之家，对传统自然之家发挥出一种明显的解构作用。这一道义共同体的潜在发展趋向，既可能通向必须具备让人心安理得的道义基础的现代国家，也可能通向虚化的伦理期待而与现实共同体建构全无瓜葛。后一可能会抽空家哲学的家文化基础。这种对家的理想化期待，或许正是瓦解传统家文化的力量：它可能导向从传统中解放出来而为现代的出场清理地盘的境地；也可能导向限定于传统家哲学的理念世界而使其逐渐萎缩的结局。就传统之家而言，家文化是其源头活水，家哲学是其理念表达，两者缺一不可。明清阶段家文化的收缩，确实引发了家哲学的引导力危机。个人主义作为替代品的出现，更是显著加剧了这一危机。所以，致力于重新阐释家哲学的尝试，便不能脱离家文化申论家哲学。而家文化不仅指社会文化氛围，也指政治文化状态。
另一个结构面是近代或现代早期阶段，崩溃之家的浮现，让传统家哲学的脱困与现代家哲学的建构成为两个相互映照的画面。在这一时段中，从总体上讲，家、社会与国家的互斥性运作状态令人瞩目。这一变局，不能被解读为新文化运动或五四运动之激进思潮的激励结果，而应被认作是传统社会向现代社会转变之际，中国需要有新的社会主体、社会机制或社会结构，也需要有新的政治主体、政体形式与国家机制而催生的产物。这不是一个思想上偶然走上歧路的结果，也不是社会一时陷入混乱而丢弃宝贵传统的结局。对此，仅仅从当局者们的表现就可以得到证明：作为明清长时段的社会渐变堆积而成的晚清变局，到清末民初时期，那些深受传统家哲学的观念熏陶与行为约束的人们，之所以对家采取那么决绝的痛斥与拒斥态度，是因为他们深切体会到家文化氛围中的家哲学对人的负面影响。这不是离开那个文化氛围与精神环境的人们可以理解的事情。如今的家哲学阐释者，是处在家哲学失去广泛号召已久的社会之中的人群，是对家哲学和家文化进行理性甄别和深情召唤的人群，因此是家哲学的理念认同者的一种智性表达。固然，像张祥龙、孙向晨教授那样，也都有对当下人情冷漠、家庭疏离、养老无着、孩童缺爱等现实弊端的痛切指陈和亲身感受，但这是一种家哲学丧失已久以后的追索之思，与传统家文化和家哲学相宜、相离运行的社会环境中对家的眷顾、疏远或接受、拒斥的表达，绝对是对两个具有天渊之别的环境和两个不同性质问题的体认状态。
中西两个构成面，并不是相互隔绝的，相反，它们具有某种交替的继起性：当千百年家庭结构几乎以不变的构成状态应对社会演进与国家建构需要时，家的社会性颓变就是不可避免的事情，“毁家”“破家”与“去家”的运动，不过是这一颓变的最后呈现结果；反过来看，当家的作用不能正常发挥而又应当发挥出来的时候，人们自然会意识到家对社会和国家而言所具有的根本性和重要性，于是在家远离人类社会而去的情况下，反倒呈现出家的必要性与重要性，家哲学的兴起就具有了现实的推动力。这就需要在确认两个基本事实的基础上，去梳理家哲学重建的进路。一个基本事实是，现代建国之际的中国，处在一个家文化与家哲学走向崩溃的状态。崩溃之家，很难再现自然之家、伦理之家、本体之家的文化辉煌。另一个基本事实是，在中国传统社会转向现代社会之际，家既没有成为现代社会与国家建构的基本单位，也没有成为社会重建与国家建构的思想资源。因此，人们对家哲学与家文化相宜性运作的古代时段情形，是相当陌生的。这种陌生，导致一种对家哲学重建而言可怕的社会心理距离感。假如家哲学的阐述建立在拒斥这两个事实的基础上，并将之视为无可挽回的历史歧路的话，可能会引发人们的反思，也可能引发人们进一步的拒斥。因此，如何缓解家哲学阐释的危机意识，限制阐释者急于挽狂澜于既倒的激情，将之安顿在理性阐释的平台上，可能是家哲学富有价值的重建需要确立的方法意识。
在现代如何安顿“家”
如前所述，致力凸显家在中国传统社会与国家建构中的核心地位的尝试，不唯是针对中国近代以来家的衰败引发的一系列弊端，更是针对现代社会与国家所存在的重大缺陷。这就注定了家哲学的当代重建需要在双线同时作战：一是对近代以降的家哲学萎缩与家文化衰颓，进行起死回生的重新解释工作，以求家哲学再现生机；二是对西方国家创制的现代化与阐释的现代性所必然具有的缺陷进行富有说服力的反思，从而让中西文化相遇以后处在疲弱状态的中国传统文化的时代价值与世界价值，可以为人们所承认和信从，进而让人们意识到现代性的缺陷，以便寻求更为健康的现代发展模式。这是一种旨在改进中国传统文化的世界处境，以及人类文化的健全处境的可敬态度。上节分析了前一方面，本节着重分析后一方面。
从家哲学旨在矫正西方现代性缺失的尝试上讲，反对或修正个人主义对现代社会与国家带来的负面与消极影响，是其立论的一个基点。这是因为，家哲学阐释的前提条件之一，就是西方现代的个人主义政治哲学乃是一种无视家哲学，因此具有明显缺陷的哲学学说。张祥龙明确指出，由于人首先是因父母的结合才得到生命，在家人的关怀下才学会生存技艺，在家人相处中才获得社会品性和社交技能，人类最真挚、最强烈的感情与体验，都与家庭、亲人相关，可见中国家哲学对理解人所具有的绝顶重要性。“但西方哲学在两千多年里忽视这人生第一经验，而只去咀嚼从它的活体上切割下来的局部，美其名曰‘逻辑在先’，比如人如何纯中性地感知外部现象，又如何使这些感知成为智性对象，人在自我意识中如何找到绝对的确定性，甚至（在最近几十年认知科学的哲学家那里）为何所有意识功能都可还原为大脑的神经元联系；或将超个体的家族延续经验加以硬化，提出永恒的本原问题、实体问题。”这是一种将家哲学阐释建立在西方哲学重大缺失基础上的论说进路，可以说是家哲学阐释共同依循的一种思维模式。前述笑思的论述，与之类似。孙向晨也明确指出：“在西方近代哲学中，由于‘个体本位’的突出地位，‘家’作为一个独立价值单位在哲学中逐渐隐没，海德格尔对‘此在’的生存论描述本质上也是一种个体性描述。因而‘家’的哲学在现代世界是缺失的。”但孙向晨对西方文化缺失的评价，是与肯定其对个体价值张扬所作出的人类贡献相形而在的论述，因此在对现代西方文化的态度上可以说较张祥龙友好。但这不等于说两人在对西方文化缺失的判断，以及以中国文化补西方文化之缺的基本判断上存在根本差异。在张祥龙与孙向晨商榷的文章中，他的评述反映出家哲学阐释是共同建立在前述笑思的那种尖锐凸显中西哲学根本差异的基础上的。“西方以及深受其影响的地方所流行的个体主义，其弊病不能主要靠实体集团如教会、国家来补救。而集团化的弊病，也同样不能主要靠个体主义来纠正。左右之争，个体与集团之争，自由与平等之争，针尖对麦芒，造成的大多是族群撕裂、社会动荡。它们各自的合理性，都要在家这个人类理解世界及他人的‘基本’晕圈中得到切时生机和宽容能力。”
家哲学的这种阐释进路，自具一种知识上的优点。在两个“相对于”的意义上，这种优势尤为明显。一是在中国范围内讨论近代以降社会政治转型出现的缺失时，可以鲜明凸显中国视作现代楷模的西方可能会对中国造成的误导。因此，相对于一味称颂西方典范性而言，这种阐释进路有一种智性上的清醒感。需要坦率承认，现代西方的哲学阐释，乃是一种基于现代处境的阐释，并不是完美无缺的哲学创制。在相对于政教合一的中世纪严控体制、相对于宗教审判约束思想的严厉性上，现代西方哲学对经验进路的重视、对个人的强调、对群体建构规则的看重，都具有其成就现代的独特意义，也都具有超出西方范围的普适价值。但如何促成一种平衡性更强、关联性更高的人类活动方式，西方国家本身也一直“在路上”。中国学者基于家哲学的阐释及其对西方现代性的批评，具有促人思考的价值。二是在中西普遍交通的情况下，就中国传统本身讨论传统所具有的优势或劣势，或限定于现代西方文化固有范围内讨论其优点与缺点，这两者都是在知识上难以服人的进路。而家哲学的阐释自觉确立了中西比较的进路，将所有论述建立在中西相关主题以及背景文化的比较基础上，这不仅有利于凸显两者间的差异，也有利于说明两者间的互补关系。
赞同家哲学的相关努力，便需要帮助推敲家哲学立论的基本判断和主要结论。家哲学据以立论的两个基本判断，均存在进一步论证的必要。一是源自西方的现代性所存在的缺陷，是不是只能在中国的传统性中寻找补足结构或拾遗补阙的资源？二是将西方现代性的个人主义归结为孑然孤立的原子式个体，是不是可以成立？就前者言，张祥龙的三个断言是非常强势的：一是无“家”的西方哲学必须补上“家”这一课；二是西方现代性阐释存在的缺陷，不能在自身脉络中寻找到补缺的出路；三是西方的现代性建构造成的只是族群撕裂、社会动荡，因此必须转向中国的家哲学才能解套。类似的设定，也出现在笑思的著作中。相对而言，这样的结论在孙向晨那里表达得较为温和，但以亲亲的优势补个体的缺失，还是表述得相当明确的。就此需要辨析的问题是，家哲学究竟是不是西方哲学、西方文化的根本缺陷？如果是，在什么意义上是；如果不是，在什么意义上不是？假如需要弥补，以什么方式弥补？这是三个联系在一起的问题。
就第一个问题来看，家哲学似乎并不是西方哲学古今皆缺的东西。在孙向晨的比较中，西方古代出现了亚里士多德，近代出现了黑格尔与莱维纳斯。如果说亚里士多德与中国之比是在中西文化源头处着手，因此离家哲学的现代关怀较远的话，那么从后两者出发展开的中西比较，可能较为直接反映出家哲学解决古今之变缺失的立意。黑格尔与莱维纳斯可能对家的地位与作用在论述上与儒“家”有相当的不同，但对家的伦理性重视并不与儒“家”的情感性有什么根本差异，对家之作为“爱和生衍的平台”的界定具有类似中国家哲学的特征，均表明家哲学存在于中西社会，只不过在西方有着不同于中国的阐释进路。因此，即使在此之前西方哲学对家的阐释不如中国持续不断，但在西方哲学的脉络中，家并不是完全阙如。基于此，假如承认现代性中缺“家”，人类社会也不仅只能由中国传统的家哲学来拯救家。家之作为中西哲学都关心的主题，西方也可以沿循自己的脉络来实现孙向晨关于个体与亲亲之间的平衡。
就第二个问题来讲，家哲学可能并不足以构成人类建构集群生活模式的一个支点，倒像是中国特殊的集群建构所必需。这在孙向晨辩驳张祥龙的三体说时，已经有一个可作答案的回应：在个体与亲亲之间，家并不具有独立的本体意义，只能以家为本位，向独立本体做个体与亲亲（集群）的两端推演。如果说解释人类生活的基本单位可以确定在个体与集群的话，那么西方哲学有它自足的理论建构，而无须家充作个体与集群的中介。即使家应当作为个体与集群之间的桥梁，它在西方也不是付诸阙如的。在社群主义的阐释中，桑德尔就将家视为基本的社群单位，认为家可以弥补个人主义的社群缺失，虽然桑德尔分析的是法律之家，而非情感之家。相对于家的存在与否的本体判断，家的存在形式可能不会比家是否存在更为重要。而法律之家对男女、公私、权利边界的精细处理，肯定胜于对家庭仅做情感归属判断。因此，对家问题的具体分析比对家哲学的笼统倡导，要来得紧要。
就第三个问题而言，如果让步性地承认西方哲学因推崇个体，以及在个体之上建构群体如社团与国家的进路，而存在一种从个体通向群体的缺环的话，那么，是不是中国的家哲学就可以填充这一缺环，而能够可靠地弥补西方哲学的缺失呢？未必。由于家哲学拒斥了社会科学的进路，因此在家哲学的层次上认定西方哲学缺少相应的哲学环节，唯有在中国这里补上家哲学的缺环才行。其实，只要将孙向晨的家文化与家哲学连贯思路用于观察西方社会，就可以发现，西方并不缺少对家的系统关注与哲学阐释。只不过在西方经历了三次有关家国异构的分离以后，家不再是一个哲学问题，而是一个社会文化问题。因此，它在社会学那里得到的阐释，远远超过任何其他文化体系：家之作为连接个人与社会的桥梁，作为首要团体即亲密方式组成的社会化基本单位，“比其他任何途径更大程度影响其成员对主观幸福感、伙伴关系、自我价值、安全感和情感的总体感觉”。情感之家，在西方并不缺席，只不过形态上与儒“家”有别而已。因此，即便西方需要家哲学的架构，在西方思想的自身脉络中也自有资源，而无须从中国儒“家”那里借取。如果说人类文明需要相互学习的话，那么中西在个体与家庭之间需要相互学习，而不是单向借鉴。就此而言，孙向晨视个体与亲亲为中西文化互补的关系，可能是一种机械互补的主张，而不是有机互补的见解：中西文化各自建立在个体与亲亲的基点上，怎么可能基于其结构缺陷，随其意愿从对方那里获得功能补偿呢？这是一个明显缺乏文化肌体观念的文化拼盘想象。而前引张祥龙所说的西方哲学中的个体缺陷不能在其建构的群体组织如教会、国家那里得到矫正，那就更是堵塞了文化自我修复的通路，一种舍近求远的西方缺失由中国补足的想法，岂不更是无以兑现其预期？！
在当下家哲学的阐释中，以亲亲或家庭来弥补西方缺失的现代性方案，是一个趋同性主张。人们习惯上将西方哲学中的个体，或将个人主义的个人，视为所谓原子式的个人（atomic individual）。家哲学的几位阐释者基本上承诺了这一定论，因此才认为从个体出发既不足以完整解释群体建构问题，也不足以成为一个自洽的论说。因为原子式的个体如何组成社会，似乎是一个无解的难题。于是家庭作为个体与社会的中介与桥梁的本体性作用，就有了切入二者中间的充足理由。这其实是对现代个人主义界定的个体之一种误解的结果。在对伪个人主义与真个人主义的个人进行严格区分的基础上，哈耶克明确指出：“真个人主义首先是一种社会理论，亦即一种旨在理解各种决定着人类社会生活的力量的努力；其次，它才是一套从这种社会理论中衍生出来的政治准则。只此一个事实就应当足以驳倒若干一般误解中那种最为愚蠢的误解了，亦即那种认为个人主义乃是一种以孤立的或自足的个人的存在为预设的（或者是以这样一种假设为基础的）观点，而不是一种以人的整个性质和特征都取决于他们存在于社会之中这样一个事实作为出发点的观点。如果这种愚蠢的观点是正确的，那么显而易见，个人主义对于我们理解社会来说也就毫无助益可言了。但是，真个人主义的基本主张却与这种观点相去甚远，因为它认为，我们唯有通过理解那些指向其他人并受其预期行为所指导的个人行为，方能达致对社会现象的理解。”可见，真个人主义的个人不是原子式的个人，而是社会中的个人。因此，它并不与家庭、教会、社团和国家绝对隔绝。家哲学将个人理解为孤独的自我、原子式的个人，似乎认定它是完全脱离家庭、社会与国家的存在，这是一个有必要再做计量的判断。
但这是不是说家哲学的阐释陷入了死循环，并因此丧失了它的存在价值呢？自然不是。在复杂的现代社会中安顿家，是一个非常重要的哲学问题，也是重整社会秩序的必需。而致力激活儒“家”哲学，也是一个站在中国立场上，期待中国为人类社会的健康发展作出贡献的可敬之举。但离开中国家国同构的背景，在中国现代转变的背景中言说家哲学，可能会遭遇脱离中国语境谈论家哲学的质疑；而在中西比较的框架中讨论家哲学问题，设定西方缺乏家理论、家哲学的讨论前提，可能也是一个需要进一步推敲的预设。这是家哲学的阐释中有意无意忽略或轻视的两个基本问题。为了更为清晰地理解家哲学的理论意图，以及确定它的理论贡献，需要对家哲学讨论中一些关系到根本论题是否成立的技术性问题进行澄清：
一是需要弄清楚家哲学的“家”究竟指的是什么，然后才能进一步弄懂家哲学究竟试图达到什么样的理论目的。如前所述，家有自然之家、社会之家、政治之家等形态。自然之家是生物学意义的家，社会之家是社群意义的家，政治之家便是国家。在中国古代传统中，家混杂了这几个含义。因此，对家的这一理解，是无法在现代背景中延续并作为家的当然状态来对待的。如果在含混的古代之家意义上申论家哲学，也就一定只会在无法清晰界定的情感化意义上去主张家的现代重要性。这是无法让家得到现代转型的研究进路。前述家哲学的阐释者，之所以要在西方哲学与中国哲学的比较中阐释家哲学，其中一个缘故，就是因为西方关于家的论述是确切和清晰的。这正是中国的家哲学要达成的知识目标。
二是家哲学之“哲学”究竟是在什么意义上获得它的规定性的？给予家以本体论的地位，似乎是张祥龙、笑思的家哲学显示其哲学意蕴的主要指向。但家并不是一个本体论概念，最多也就是一个社会存在论概念。所以孙向晨宁愿以“家本位”来阐述自己的家哲学。如果将家界定为这样一个本体哲学概念，就必须抽离支撑其存在并发挥作用的社会土壤，才能让这一概念保有其哲学性。但问题是，家哲学的阐释中不断引入的家文化、家传统、家制度诸方面的内容，证明家哲学没能有效保住这一概念的纯粹哲学性。而且，论及家的宗教哲学，是不是哲学？谈论家的社会哲学，是不是也仍然属于哲学？触及家哲学背后的家国同构背景，是政治哲学的涉足点，是不是也还属于哲学？如果将这些部门哲学通通划到宗教、社会与政治范畴，而试图纯粹论述本体意义上的家哲学，那么这一哲学的内容岂不预先被抽空了？！
三是家哲学阐释中使用的“中国”概念，到底是一个在古典意义上使用的中国概念，还是一个具有现代内涵的中国概念，抑或是在古今贯通的意义上使用的中国概念，这是一个需要在时间线索上厘清的问题。如果是以古代中国家哲学为基点，去活性地理解现代转型中的中国，那么后一中国已经是一个中西因素高度混生的中国。家哲学怎么在其中甄别哪些家理念属于中国、哪些家观念属于西方，因此去表彰属于中国的家哲学，去批评和拒斥属于西方的家理论呢？这是完全无法完成的理论任务。同时，家哲学是在中国与西方相对意义上使用的概念，西方指的是哪个西方，也是一个问题：是指古希腊罗马的西方，中世纪的西方，还是现代西方，抑或是古今关联在一起的西方？这也是需要清晰界定的概念。一旦将当代西方作为审视西方的立足点，那么家哲学阐释者引用来说明中国家哲学的做法，岂不有了明显的反讽意味？这些技术性问题，也许不至于从根本上影响家哲学的正常论述。但从中引申出来的一个实质性问题是，家哲学在何种意义上才能真正凸显家在现代人类生活中的重要性？
西方贡献的现代性方案，确实具有内在缺陷，这是由其依然属于具有内在缺陷的人所作出的贡献而注定的事情。家哲学站在西方现代性方案有其缺陷的基点上，试图对缺陷进行有力诊断，实属可贵尝试。但就后者，即所有人为设定的社会生活方案都有缺陷而言，现代性的根本缺憾，是由个体的凸显来显现的，还是由家的缺席来呈现的呢？抑或是由人类无法克服的缺陷所致？这是需要审慎讨论的问题。一般来讲，现代性的缺陷确实体现在个人主义对个体价值的张扬上，但更为关键与直接的体现，不在个体的处置上，而在财产权的不平等性上，在理性推动不断启蒙与革命的自持上，在一揽子承诺终极性的改善人类处境上，在承诺根本改变人性并使其绝对向善上。家哲学尽管可以说这些都与崇尚个体紧密相关，但这些问题不能被归结为个体问题，自然也就不能在家哲学所推崇的家庭那里获得解套资源。将家视为解决本体问题、社会问题与人类情感安顿的唯一寄托，是典型的古代方案。不是说古代方案就不具有正当性与合理性，但如前所述，这是与古典社会相宜的一种家理念与家模式。在经过脱离家模式建构自由、平等、法治的现代国家的古今之变以后，家不再能够担当起贯通社会一切要素、连接社会一切领域的使命。一个最为适宜的做法是，将家尤其是以孝道体现的家庭伦理，作为社会领域的基本伦理，使社会在良序状态下保有温情与互爱的情感氛围，这可能是家能够承担得起的现代使命。至于家哲学试图由家来全方位引导似乎一直懵圈的现代发展，则既是一种与中国传统之家的整体情形不相符合的单纯想象之物，也是对现代怀抱抵制态度而反身走向传统纵深地带的反历史取向。它肯定需要以撇除经验之家、现实之家来理想化、超验化家庭，因此笃定是一种任由意绪飞扬的浪漫想象。需要看到，因为家不再处在家国同构的社会环境中，对家有着特别加持作用的诸环境条件已经不再存续，一种以家国同构为预设条件的家哲学阐释，也就必须随之进行结构性的再造。
任剑涛（清华大学社会科学学院政治学系教授，教育部长江学者特聘教授）
