内容提要：信访的本源和实质是一个权利问题，但其权利概念及其主张，却不能置于个人权利和公民权范畴上来理解。从权利观念史的角度看，信访不仅以历史文化传统为价值基础，也以现代政党国家体制为制度条件。信访的文化解释则试图从历史和现实的内在连贯性上把制度(结构)与文化(价值)关联起来，关注信访制度或信访过程后面的权利观念的根据和意义，一方面要证明信访所揭示的传统权利观念是一种并不一定会随着传统国家的现代转型而解体的关于人类行为的价值体系，另一方面要辨识信访制度或信访过程后面的权利观念的历史文化特性、理论基础和现代制度意义。
关 键 词：信访 权利观念史 制度与文化 政党国家体制 历史文化传统 complaints and proposals the history of ideas of rights system and culture party-state system historical and cultural traditions
一、信访的文化解释：既是立场，也是方法
在建制初衷上，信访制度源于执政合法性的需要，是执政党“群众路线”的产物，①亦即它主要是发挥社会动员或政治参与的政治功能作用，至于通过信访制度来解决或化解社会矛盾纠纷，只是其主要功能的伴生物而已。②1978年经济社会改革后，信访制度的矛盾化解功能方才日益凸显，③这主要是由于市场化改革带来的生存结构、生产结构和社会结构变化——社会分工、利益分化和社会群体多元化带来的结果。
另一方面，近十多年来从官方到民间，与其说是对信访制度本身的关注，不如说是对民众“上访”行动的巨量增长甚至政治化的担忧。相形之下，在法治要求的背景下，信访制度本身却颇像“鸡肋”或“笼中之鸟”，④同时，法治话语下的信访研究更多的却是“只见制度不见人”，信访主体及其具体行动逻辑的表达被有意置放于制度结构中。⑤换言之，信访似乎并不是一个能够解决问题的制度安排，更像是一个社会矛盾冲突的“集散地”或“中转站”。同时，信访因与“行政维稳”关联而乱象丛生，信访制度改革因不从宏观体制本身的民主化、法治化和科学化上推动而深陷“无源之水、无根之木”的难解僵局。⑥如此一来，信访现象也被赋予了更丰富、更复杂、更宏大的叙事含义，诸如政治参与、权利意识觉醒、社会抗争、公民不服从等等。但与之对照，信访制度改革却是按照“以群众工作统领信访工作”的一贯政治逻辑得到了极大的强化并被赋予更高的政治地位和更大的权力。⑦
信访研究现今俨然成为显学，学术界、理论界、政策研究领域倾全力贡献各自的主张或建议。以往的研究大致可以分为两类：对策性研究和基础性研究。对策性研究对民间信访问题(主要集中在涉讼信访和行政纠纷信访)一般不做某种专业的和学理上的探究，是“就具体事物之本身来看事物”，属于政策论证之类，跟思想、知识没多大关系，具有显而易见的实用主义短处，这不在本文的讨论范围之内。至于基础性研究，即“从具体的事物上求出抽象的概念”，大致存在两个倾向，一个倾向是用一套主要是外来的理论或概念来对信访制度或信访过程做出阐述和定义，但由于无视中国语境下的政治基础、逻辑前提和制度条件而把信访纳入民主、法治、宪政的范畴来讨论，⑧基本上属于来自假设的理论或概念的移植工作；另一个倾向是做结构分析，试图从国家政权建设(自1949年建政以来)和执政党治国理政的政治逻辑和制度逻辑方面寻求一种“基础性的理论”解释，并试图找到制度结构上的一种均衡关系。⑨不过，上述两种研究倾向有一个共同点，那就是它们基本上都属于(传统)功能主义范式的理论推演和结构分析，即这类研究因其关注结构因素或系统因素而把“人的变量”(行为和观念)剔除，带有鲜明的“功能主义”印记。当然上述研究也经常有意无意地提到历史文化传统的影响，但在其作品中却看不出历史与现实有什么本质性的关联，大多属于牵强附会之作，基本上没有深入的、经得起验证的历史分析。⑩概括地讲，无论是对策性研究还是基础性研究，都是把“国家”或“社会”置于分析的中心，而不是把社会大众的信访行为和价值观念作为研究主题和分析中心。当然也有关于信访行动方面的研究，但这类研究是把信访行动作为社会抗争主题的一个特殊形态来加以引论，并没有注意到信访行动本身的独特性，(11)偏离了信访研究的主题。总体上讲，作为信访主体的社会行动者在上述研究中大多被做出边缘化、概念化或背景化的处理。
信访首先是、也只能是一个政治问题，这是本文立论的出发点。因为信访生成于政党国家体制逻辑及其“治国理政”的内在要求，故有“信访政治”之说。(12)在这个意义上，所谓的信访制度存废之争就是一个假问题；所谓的“信访法治化”“信访功能分类或定位”“司法救济或行政救济”等制度改革之议，就是不得要领的皮相之论。与之恰成对照，“信访综治化”即协调、调动党政、公检法司等国家权力机构力量及密如织网的各种基层党群组织体系，形成高度集权的“大信访格局”态势，才符合政党国家体制的政治逻辑要求。所以在“治国理政”上，信访问题既不是一个功能失调问题，也不是一个过渡行政化或滥权问题，更不是一个司法救济或行政救济问题，而是一个关于政治合法性或执政合法性的根本性问题。在明确这一基本判断之后，我们才把信访视为一个权利获得或权利配置问题，惟其如此，我们下面才能够真正进入关于信访本质的有意义的议题设定和分析视角及方法论的讨论上。
与“功能主义”的研究立场不同，本文首先把信访作为一种文化概念，即信访可以被认为是一系列的“安排秩序观念”(ordering ideas)(13)之一种，这当然是一个文化概念，但它同时又是一个制度/规则的概念，这个概念意指或认为人总是生活在他们信其所是的世界之中。以此观之，信访不但用来解决“问题”，同时也可以传达意义。也就是说，作为一种文化概念的信访，它在逻辑上一方面是关于制度/规则的本质的一类认知模式或价值体系，另一方面它又将人之“信其所是”投射于制度安排、规则制定的社会行动中，最终统一于关于信访的文化与制度的内在关联性之若干设定当中。其次，信访本质上是一个权利获得或权利安排的问题，这也同时表明信访文化的特性，即它是一个与权利观念有关的概念，这使它与一般的文化概念区别开来，后者通常包括知识、信念、艺术、道德法则、法律、风俗以及其他能力和习惯的复杂整体。(14)再次，信访的文化解释强调的语境有一个特别的维度，那就是历史维度，其实文化(culture)这个概念本身就揭示了一个强烈的历史维度，它意味着很多具体、细微现象背后的传统，可能跨越好几百年甚至更长的时间，信访文化也不例外。最后，信访的文化解释还可以扩大信访研究的固有领域，一方面，采用一种明确的历时性方法(diachronic approach)，在历史与现实之间进行对话，许多问题将变得更为清楚；另一方面，从社会行动者的立场去看他(她)提出的主张和话语，透过分析去发现它们所对应的经验现实、隐藏于其中的问题和因这种问题造成的困扰。而且还要看社会行动者提出的解决问题的方案或方式，看那些主张是不是有意义，它们和经验现实之间到底是什么关系。
如此，信访的文化解释，就不仅是立场，同时也是方法。作为一种立场，信访关涉价值和态度，它的核心是一种权利观念，并且后者经由世代积淀才塑造了个人、群体的道德诉求和政治诉求的认识基础和心理倾向。换言之，把信访的文化解释主要限定在权利观念史范畴，后者所涵括的并非是些“过了时的形而上学概念”，这首先是因为，信访由一系列的权利主张所构成，这些权利主张带有信访行动者的认知、情感和价值取向，而且由于人的历史性，这些权利主张植根于他们的传统与经验现实的(在解释学意义上)“前见”之中，它是一个“客观地”存在的世界，信访的文化解释就是在历史和现实的连贯性上对这类观念进行重新阐释和定义。而作为一种方法，信访的文化解释可以被视为对一种权利的观念史(history of ideas)诠释，这个诠释不仅仅是从经典文本出发，还要深入到普通大众的日常生活世界当中，(15)而且还必须放置于上述文献所产生的历史语境、社会规范或社会条件中。(16)或者说，不是要从一些抽象的观念表述中寻找一种“普遍观念”或“基本概念”，因为“从思想史中我们可以发现，事实上并不存在这样的一成不变的概念，有的只是与不同社会相伴随的形形色色的概念”。(17)寻找“普遍观念”的做法是将某些特定的主张从其形成语境(linguistic context)中抽象出来的传统观念史诠释，这被证明会陷入寻求这些主张的本质上的同一性当中。
进一步讲，信访的文化解释是要把观念与社会建构关联起来，即考察特定结构(或语境)与特定观念之间的相互关系。换言之，一种观念是否发生历史性的影响，不仅要看它产生的“知识语境”或社会条件，还要看它是否是某种基本制度型塑的逻辑前提。但这当然并不意味着文化从属于社会和经济，因为文化具有其独立性与能动性，这种文化的能动性，是指人们用什么样的观念、情感与心态来进行自己的行动，从而在实践层面上完成了社会内容的建构与意义的重建。那么，将观念置于社会的语境当中来考察的这样一个文化视角，是要思考观念在组织社会过程中所起到的作用，以及将其视为社会组织的基本要素和动力。(18)如此，我们才能够辨明某种观念是否具有历史连续性，不至于(热衷于)把某种观念抽象为形而上的、非历史性的“普遍观念”或“观念的单元”(unit ideas)——被认为思想传统中那些基本的和经久不变的观念。(19)这种连续性表现为许多关键概念和论证模式的长期使用，例如，本文对信访文化的考察，关注的是信访制度或信访过程后面的道德诉求和政治诉求之“根据”和“意义”，而权利观念恰好成为其意义模式中的起主导作用的关键成分。所以在这里，我们不仅要关注信访制度或信访行为背后的个人或集体的认识基础和心理倾向，而且信访的文化解释同时包含了某种方法论上的思考，这包括有意识地运用“信访文化”概念去指导具体细微的实际研究，同时又在此基础上自觉地思考和修正这一概念，重新确定其有效性。在这个意义上，信访的文化解释不仅需要对意义结构的产生和存续本身予以说明，它对于人类行为和社会条件的延续和改变的影响也应该受到关注。这同时意味着信访的文化解释不仅要关注上层精英所代表的“大传统”(great tradition)，更要深入到底层社会的“小传统”(little tradition)当中，(20)把普通人的权利观念放置于历史社会语境当中考察和理解，(21)这样做只会进一步证明，信访既是制度传统的产物，也是当下社会环境中的“事件”，并且信访的文化解释不仅仅是阐发行为、事件和制度的意义，它同时也要揭示信访与其他社会和文化现象之间的关联性，强调这种关联的复杂性质和互动关系。
二、传统权利观释义：民本观念及其制度文化
学理上讲，当代的“信访”具备社会动员和矛盾冲突化解两种功能，前者针对政府或官方而言，关乎执政合法性问题；后者针对社会或民众而言，围绕着权益(基本生存权利)纠纷展开。这有两个方面的逻辑关联：一个是要把信访行动放置于“政府与民众的互动关系”这一框架内来讨论；另一个是确认信访的实质问题乃是一个关于权利获得的问题，或者说是一个有关民众权利如何安置的政治问题。基于这两方面的关联性，接下来的讨论需要明确在如下意义上：在中国历史传统和现实政治语境中，信访所揭示的权利概念是否主要限定于“经济公正”这个涵义上，换言之，它为什么不能延展到个人权利(生命权、自由与财产权)的范畴上。因此，要准确把握信访的权利含义，需要采取一种“内部立场”，即首先从中国传统政治思想中的官-民或公-私这些历史范畴入手，将信访置于“经济权益与统治合法性之间的关联性”分析框架当中，辨识信访权利观的历史文化基础和范畴定义，同时围绕生存权这一古老的权利观念及其演化展开讨论，如此方能理解和把握当代信访权利的文化底蕴，之后才能深入到现代政党国家的“治国理政”的正当性当中去找出信访后面的根据和意义。
在中国古代政治思想中，人的权利(rights)的概念是不存在的，因为它事实上不存在。(22)这个论断在下面意义上是准确的：作为洛克式的自然权利概念(生命权、自由与财产权)，不仅古代中国没有，现代中国也没有。换言之，中国传统社会的权利概念，在来源上皮文睿(Randall Peerenboom)有一个概括：“权利不是固有的和不可剥夺的，而是由权力机关授予的。所以，如果权力机关要收回所授予的权利，他们就可以这样做。毫不奇怪，从历史的角度来看，这就是中国对权利的理解。”(23)这个判断大致不差，但更确切的表述应该是，中国古代政治思想中并不存在天赋人权或自然权利的认识基础，个人权利来源于君主或国家，包括他(她)的人身权利和财产权利，并且这种权利观念是为大众视为理所当然的、具有共识性的观念。不仅如此，传统中国的国家观念也是一种(君主)私产观念(24)——国家不是什么公共权力，而是一族一姓(改朝换代即改姓易号)施行其合法武力的家族政治的恰当形式，它君临于万民之上，是一种毫无遮掩的统治与被统治的关系。
但必须指出，这主要是由于对“权利”概念的理解、定义或认知不同。在中国的历史和社会语境中，所谓“权利”，指的不是个人的权利，实质上是指人的“最小限度的生存标准”或“基本生存权利”，获得基本生存权的依据可以表述为“人有权要求生存并且政府的合法性在于满足这种要求”，所以它指向的是经济福利(农耕文明中土地是财富的根本)与统治合法性之间的关联。就传统的“权利”概念而言，丁韪良(William Alexander Parsons Martin)解释为权力(权势)与利益(财货)，它既包含掌权者持有的权力，也含有民众应有之权利，“不独指有司所操之权，亦指凡人理所应得之分”，(25)这个释义较为贴切。荀子有言“是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操”(《荀子·劝学》)，意谓也大致如此；在来源上，传统的“权利”含义，有“力征经营”之义而无“人所固有”之义，(26)因朝代鼎革而涵摄“有所损益”，其源与流也大致不差。换言之，中国传统思想中的“权利”概念与现代意义上的“个人权利”(生命权、自由与财产权)概念或“公民权”(基本权利、政治权利、经济权利与社会权利)概念几乎没有本质上的关联，而主要是与经济福利或经济权益有关。事实上以往一切的社会运动(如改朝换代之际发生的农民起义以及近代以来发生的革命运动)都框定在要求社会经济公正即“基本生存权”的范畴上，并且这个社会经济公正的维护首先(要求)来自君主或国家，后者有道义上的责任。质言之，民众“理所应得之分”或“正当的权益”与君主的道义责任相关联，具有传统权利的“正当性”含义，而“仁政”则是为了实现这种“正当性”。在这里，君主与臣民的关系是一种施予与被施予的关系，传统权利观念的基底不在于“自己”而在于“他人”。梁启超以“仁”“义”概念来分判中西权利观念，中国思想重“仁”，西方思想重“义”，“大抵中国善言仁，而泰西善言义。仁者，人也。我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也。我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。……而待仁于人者，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下”。所以“吾中国人惟日望仁政于其君上也，故遇仁焉者，则为之婴儿；遇不仁焉者，则为之鱼肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，而权利(指‘rights’，引者注)二字之识想，断绝于吾人脑质中者，固已久矣”。(27)梁启超对传统权利观念的概括具有本质意义，这个权利观念把民众的经济福利与统治合法性的关联性揭示为“仁政”，这个仁政就是中国古典经籍中的“君为民主”和“民为国本”的两面一体，换言之，传统权利概念就完整地体现在关于“民本”主张(或民本思想、民本主义)的统治正当性的基础性观念之中。
在观念史的意义上，可以将“民本”思想视为传统中国政治思想的“观念的单元”，(28)因为它融合了中国传统政治思想中的其他重要观念，被认为是中国政治思想史中的一个“全局性问题”，(29)是历代王朝统治正当性得以证立的基础性观念，并且至少从源流上看，在近代之前它的基础含义也没有发生任何实质性的改变。所以，对中国古代政治思想史有所涉及的任何主题/议题，都需要对“民本”观念做出重新梳理或定义。但本文的意图并不在此，而是试图从这一古老的观念中找到传统权利观的本源并确证其核心意涵及其逻辑依据是什么。
“民本”一词最早出自《尚书·五子之歌》的“民惟邦本”一句，即“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”，这段话的意谓，民为国家根本，根本稳固了，国家才得安宁。但需要指出的是这个民本思想与现代民权观念不可混同，也不可能产生民权思想，后者具有“民有、民治、民享”(of the people,for the people,by the people)的含义。《孟子·尽心下》有云：“民为贵，社稷次之，君为轻。”这里的所谓民贵君轻，其内容主要是规定君王仁民爱物的种种责任，毋宁是一套有关君道的规范伦理，如《孟子·梁惠王上》所言：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”这就是所谓的“君王之道”，亦即“民为邦本”的要义，如：“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师。’”民之重要性，君之必要性，其形而上的根据即在于此。“天”之性质、地位如此，天人关系如此，敬天保民就不仅是君王份内的首要职责，“民”被视为“本”，是由于民能致力于“本业”即农业和“民”是君权的构成要素，贾谊在《新书·大政》中指出：“民者，国之本，财用所出，安危所系。”也是其保有君主权位的条件。
因此之故，历史上普通大众对自身社会经济利益的要求，通常以“请愿”“伸冤”或“告状”的方式寻求官府或“清官”的司法救济或权力庇护，盖源于上述“民本”思想所包含的经济福利与统治正当性的关联性立论当中。但要进一步理解传统中国普通民众对“权利”(经济福利或经济公正)的“正当性”要求，还需置于中国古代的天人关系、君民关系的框架中来分析。所谓天人关系，意指“天生民而立之君”，即民为天所生，君受天命，为天所立。天既生民，故矜爱之，“民之所欲，天必从之”，设立君位也是为此。至于君民关系，民是依附于君的一个集合群体，并不是个体的存在形式，故有“子民”或“爱民如子”的表述，“君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨”。(30)这个大道理指出的就是要建构一种充满仁爱的父权式的庇护关系或支配-服从关系。“敬天保民”思想或观念几乎散布于中国古代所有“经史子集”的经典文本当中。
要之，“民本”观念包括近世所谓的民本思想、民本主义，就是把民众的基本生存权利或经济福利与君主或国家统治的正当性或合法性两者关联起来，它并不包含“政由民出”的民治意义，(31)它揭示的是“君为民主”与“民为国本”结合而为“尊君重民”的本义。
但对民本观念的概括不能止步于此，还需要深入到产生或形成这种思想的制度基础或制度文化，或者说，引述关于民本观念的各种经典文本，并不是要完成一个“思想的复原”工作(以往的大多数研究似乎都在做这样的观念训诂和考据工作，这使得关于民本思想的研究几乎成为一种论辩性的存在)，这也是为什么我们在这里要把传统权利观念和社会建构关联起来加以讨论的原因。惟其如此，才能对传统权利观念做出比较全面的文化解释，这当然也是“新文化史”或“观念的社会史”所秉持的方法立场及其致力于论证的一个研究范式。(32)它的中心意思是“在特定历史时期的同样文本由于它呈现和传达的条件不同会接收到多重的含义”。(33)反过来讲，清末民初的一些思想家面对西方的权利(rights)试图从传统思想中“发现权利”，并对接、理解和阐释权利(rights)思想，这类研究大多属于传统训诂或翻译学范畴，(34)思考囿于“其理想本为中国所无，或有之而为译者所未经见”的论辩之中，(35)这样的研究工作的价值令人生疑，因为即便传统观念里有所谓的“权利”思想的某些侧面，但它也从来不是传统思想的“观念的单元”，比如，梁启超尊杨朱为“权利哲学家”，把他的“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”的见解诠释为维护个人权利的观念，就是一例。(36)杨朱的见解在先秦尚可自成一派，但至秦制大行天下，杨朱之论与统治思想毫无瓜葛且湮没于道家思想的驳杂言论之中。所以，此类研究的重心应该是：为什么杨朱之类的见解不能成为政治发展主流观念的体制/制度原因是什么。极而言之，传统思想资源中有无权利(rights)观念并不重要，重要的是这种“权利”观念是否主导并贯穿于历史发展的主流观念之中，而不是相反，“训诂”得出的权利概念是一个知识问题，它服膺于/比附于西方的权利(rights)概念，并不在意它是否表现在传统的制度规范和历史演进过程中。因此之故，我们需要摆脱对“民本”概念的知识考古(事实上这一直是中国传统观念史或思想史研究最为擅长的工作)，探讨文本与意义之间的关系，具体讲，就是对民本观念与制度设置/制度规范做出关联性解释，后者一般表现为一种通过特定的途径、被社会成员共同获得的社会交流及社会传递即制度文化。(37)制度文化构成了人类行为与活动的习惯、规则，亦即当制度体现为习惯、规则时，它必然反映文化的价值、精神与理念，而当文化体现为习惯、规则时，它必然采取或风俗、或习惯、或制度的形式。(38)再者，人类的行为受思想、观念、精神因素的支配，这等于说，文化是依赖象征体系和个人记忆而维护着的社会共同经验，(39)然而人类行为实际上又是一种群体的、社会的共同行为，这等于说，虽然制度依赖于个人选择，但不存在孤立状态下的个人，个人选择内植于社会文化结构之中。
也就是说，观念或思想不可能是一个独立的、自洽的存在，它与制度及其制度文化紧密关联，后者通常可以视为一种观念或思想建构的结果。由于中国思想的世俗化特点，观念或思想与社会的整体性或一体化更为显著，(40)亦如家国同构、体用不二、知行合一，等等表述。那么，要获得对传统权利观念充分的理论阐释，就应该深入到(权利)观念存在(或发生变迁)的制度条件中，考察观念或文化范畴的制度化形态，分析观念或思想与制度及制度文化何以互为表现且统一于一的。其一，民本观念与皇权专制。儒家思想体系的核心观念之一是“明君论”。所谓明君就是希望君主“重民”“惜民”，民众则将安定温饱生活的希望寄托于明君，所谓“万姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为天下之足，一人为天下之首也”。(41)这个明君论的专制政治建立在两个基础性原因上：一是小农彼此间并没有发生多种多样的关系但具有高度同质化特点；二是小农没有政治自主意识，习惯于服从权威，渴求专制皇权保护他们不受其他阶级的侵犯。(42)对小农社会统治的合法性论述，源于以家族主义为中心的儒家思想，其核心之处在于：一方面，民众应该或主动将其基本生存权利交予父权式权力手中。另一方面，儒家希望明君力行“仁政”以保障百姓的基本生计，民众则通过对明君、“清官”这种良性的父权式权力，来寄托自己改变自身处境的希望。这种父权式的统治历经千年沉淀为一种传统权利认知观念。其二，民本观念与小农经济。小生产状态下的自耕农和佃农经济福利一般来自皇权的“仁政”。历史上，君主多颁行限田、均田等种种措施，抑制兼并保护自耕农，同时也防止大量佃农与土地相分离，成为扰乱社会安定的“流民”。唐代的“两税法”，明代的“一条鞭法”，清代的“摊丁入亩”等等法令，都由此而制定并实行。历朝历代的轻徭薄赋政策，除了起到保护小农的作用，另一个更直接的作用是打击地主，使其不至于对小农过度盘剥，造成土地兼并而导致流民起义。(43)土地分配体制下的财产关系与其说是一种经济关系，不如说是一种权力隶属关系。体现在权利观念上：一是财产权利观念弱化，以至于始终没有出现和形成规范赋税征收和使用的纳税人意识和纳税人权利要求；二是人身权利观念阙如。民众认为其人身也是属于皇帝的，以至于对皇帝的编户齐民制度不会产生任何疑问。这样的权利观念造成的后果，就是“如果公民不拥有私有财产权，那么，公民拥有的只是特权而不是权利。在政府面前，他们就像恳请者和乞丐，而不是权利所有人”。(44)其三，权利与义务的规范体系。传统的权利与义务的关系体现于个体与整体关系的利益平衡。这种关系由两个系统部分构成，最后融通为一。一个系统是“宗统”，是关于宗法社会的一套制度、惯习与观念。它以血缘亲疏远近来划分阶层，确定人们的权利义务关系，并依此实行权力再分配，它的社会基础就是以家族为基础的村社结构——社会基层多为半宗法、半地域性的组织形式。另一个系统是“君统”，是关于皇权合法性的一套儒家论述，实质上是从宗统到君统的同质化的法统建构，“家的伦常上升而成了治国的纲领，国之法律变成为执行道德的工具。礼与刑相结合，因此有礼法。礼法是道德，也是法律，它包罗万象，浑然一体，其中没有国与家、内与外、私与公的界限”。(45)即从以血缘亲疏到以雇佣的链条来确立人们的权利义务关系，并实行权力再分配。(46)这里的核心精神是法律附属于道德，法律和道德合一。最后，皇权通过基层组织体系将宗统(血缘共同体)与君统(政治共同体)联结起来：一是对家族或宗族的控制，比如通过“别籍异财”(家庭成员分割财产、分立户籍。分指分立户口；异指分割财产)之类的制度安排，以防止家族势力扩大；一是通过选官制度比如科举制等形式使乡村地主取得缙绅特权，(47)从而使绅、士大夫阶层的权力也被吸附到皇权体制当中。要之，宗法社会的权利与义务的规范体现了如梅因指出的身份社会的一切特征：首先，“个人并不为其自己设定任何权利，也不为其自己设定任何义务。他所应遵守的规则，首先来自他所出生的场所，其次来自他作为其中成员的户主所给他的强行命令”。亦即，权利、义务的分配决定于人们在家族等“特定团体”中具有的身份。其次，财产权利与亲族团体的权利纠缠在一起，难以分离。再次，“个人道德的升降往往和个人所隶属集团的优缺点混淆在一起，或处于比较次要的地位”。(48)概言之，在传统宗法社会，个体依附于整体，个体对整体的义务或个体利益的正当与否均由宗统和君统来规定和定义，从而消除了个体与整体关系的必要张力。
三、传统权利观的结构要素：官与民、公与私之范畴及定义
文化解释的本质既是历史性的、也是非决定论的。强调文化与制度的关联性或者观念与社会结构之间的关系，并不意味着文化从属于社会和经济，也不是为了重温社会内容决定着人们的思想观念这一机械的历史决定论，而是在强调二者具有相互支持或不断地再生产的关联性关系的同时，指出文化本身也具有的独立性与能动性，亦即重新思考社会的组织性动力与要素——一个社会是如何被组织起来成为特定的某种社会样式的。这就要求把观念置于社会的语境中来思考，即重新思考观念在社会过程中所起到的作用，以及将其视为社会组织的基本要素和动力。(49)下面关于权利观念的讨论，将集中考察传统权利观念是在怎样的历史社会语境中或实践层面上完成了其社会内容的建构并赋予其意义。
如前所述，观念的存在离不开社会结构或制度结构，这可以视为“观念的社会化”或“制度的观念化”。历史上，一些基础性的文化观念大多存在于由规则和惯习所构成的(民间)大众日常生活秩序当中。比如，请愿、申冤、告状之类的观念在广泛流行的(宋元)民间话本和小说中就反映得非常生动、也非常充分，如著名的《三言二拍》，就比较全面地反映了普通大众的生活观、价值观、思想意识，其中申冤、告状之类的叙事占总比例达14.57％，其中《喻世明言》7.5％，《醒世恒言》15％，《警世通言》7.5％，《初刻拍案惊奇》20％，《二刻拍案惊奇》23.07％。(50)再比如，“父母官”一词源于《礼记·大学》：“《诗》云：乐只君子，民之父母。民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”《孟子·梁惠王上》：“为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民之父母也?”有两层意思：一层是指官员称老百姓为“衣食父母”；另一层意思是指老百姓称官员为“父母官”。无论在正史还是野史，包括诗词歌赋以及各种民间话本、传说等，公正廉明的“清官”体现的是“爱民如子”和“为民做主”的为官之德，被立祠纪念，远的如《汉书·循吏传》中的“召父(召信臣)”和《后汉书·杜诗传》中的“杜母(杜诗)”，近的如《明史·海瑞传》中的海瑞，等等。
上述寓意丰富，为我们引出下面讨论的重点，即从形塑传统权利观念的基础性结构因素——家-国、官-民、公-私概念范畴入手，集中关注两个结构性问题，即社会与国家的关系，以及社会秩序的体制、运行机制及组织形式。
理解传统中国的“国家”与“社会”关系，要进入本土观念范畴的多重含义解释中。大致地讲，“皇权”解释为国家，包括皇室或朝廷和官僚集团，也可以称之为王权。至于对应于社会的“民间”概念，包含了一种社会的观念，在这个意义上，它所指称的可以是一个有别于“国家”的“社会”。放在今天的语境讲，这个“民间”不仅包括现代“中介性组织”或者新式社会团体，而且还包括传统社会组织如血缘共同体、宗教团体和族群在内的所有“民”的组织和活动。(51)显然，上述“民间”或民间社会不可以完全理解或解释为现代意义上的“社会”。因此，首先我们要辨明这类“民间组织”属于自治性质的还是依附性质的，如此我们才能深入到对传统权利观念做出恰如其分的界定或定义。这个讨论直接指向政府(官的部分)与社会(民的部分)的关系以及建立于其上的规则体系的性质规定。梁治平提炼出能够把传统国家与社会关系加以厘清和展开的几个基本范畴：即家-国-天下，公-私，官-民等基本概念范畴。“家”与“国”可以比之于“社会”与“国家”，但其关系并非如西方观念上的分别对立，家与国在构造原则上具有共同性，这种共同性最后抽象、统一于“天下”的概念。公-私概念具有制度的意味，以此可以把中国传统社会的统治体制分为“公”与“私”两大系统，“公”“私”的分别对立，可能被作为区分国家与社会的基准，以“公”“私”观念为了解国家与社会关系的透视点，所能见到的恰好不是不同领域之间的截然分立，而是一种彼此渗透、互相转换的复杂关系。关于官-民概念，大体上讲，“官”代表国家，“民”代表社会，但用这对概念来描述国家与社会的关系，需要考虑到其与国-家、公-私范畴具有概念上的对应性。因为，这三对基本概念或范畴，分别指涉传统上国家与社会关系的不同侧面。(52)这样，关注透过“民间的”组织和活动联结在一起的国家与社会，尤其是两者之间多层面和多维度的复杂互动，就能够把民间秩序与现代的社会概念联系在一起。所以，民间秩序这个概念是皇权社会的一个概念，也就是说，它有皇权秩序的含义，是皇权秩序的民间部分，另外，民间与草民、百姓等概念相通，从民众的主观行动者的意义世界来看，又有了民间的立场。概言之，首先从家-国、公-私、官-民这些本土观念范畴来理解和解释传统的国家与社会关系，才能够理解和解释传统依附性权利观念的秩序呈现形式且何以小农社会一直处于官治之下的个体依附状态当中。
显然，传统中国社会的公域与私域展示出来的是一种界限不明、不具有领域的固定性的显著特性，它揭示出官(国家)民(社会)之间彼此渗透、互相转换的复杂关系。进一步讲，传统中国社会秩序，既有生长于民间的“自发秩序”特征，比如“乡绅自治”和宗族共同体所具有的宗族伦理规范的一般性原则含义，也有皇权体系的“组织秩序”特征，即运用强制性权力或法律来实施的统治秩序，比如传统基层社会秩序所反映的官民(以税赋和安全为核心)规制性互动(非覆盖)关系。传统基层社会包括“乡绅自治”或宗族自治依赖于传统、习俗、惯例等，当它们关系权利与义务的分配，关系彼此冲突之利益的调整，而具有了客观性的陈述和规定了用于裁判而有别于单纯的习惯之后，它就能够为民间社会提供秩序——一套地方性规范，(53)由此形成的一些基本规则为基层民众普遍遵行，并内化于日常生活行为当中。在此，(国家)外部秩序规则与(基层社会)内部秩序规则的界限是能够区别开来的，即国家和民间社会各自的支持体系不同，在此基础上产生的(民间)组织形式，包括乡绅阶层、宗族共同体以及民间自发性结社，在乡村治理中实际承担了大量的地方公共事务，有效补充了传统国家行政职能在基层的“不力”。但“民间”社会从来都不是一个自主的和自足的地方性规范系统，它是在与其他规则或知识传统和社会制度的长期相互作用中逐渐形成的，实质上国家权力与民间社会秩序是建构在一种嵌入性的结构支持关系上。
上述讨论明确了这样一个问题：传统权利观的结构因素主要来源于家-国、官-民、公-私这样一些本土性制度概念范畴，同时这些制度概念范畴也不断地对传统权利观进行固化和重新定义。第一，社会与国家具有同构性，换言之，国家与社会在秩序规则上，具有互融性和同质性，所以，国家之外的社会并不存在，反之亦然。第二，公共规则(源于法律)和社会规则(源于契约)的界限具有不确定性和非规范性特点，并且可以互相转换，因此，必然导致公共领域的界限由社会行动者可以主观定义。第三，官-民对应于国家与社会关系，反映的是基层社会秩序的基本特征，即一种支配性的关系特征，并不可能建立在“民”或民间的自发秩序基础上。基于以上几点论断，可以认为传统社会没有、也不可能产生一个自治的(中介结构)社会组织形式。确切地讲，传统社会没有自治权但有自治组织，后者包括传统社会组织如血缘共同体、宗教团体和族群在内的所有“民”的组织和活动。这就是说，在中国传统社会中类似于中世纪西欧社会的那种“中间团体”，无论在法律上，还是事实上，都不存在。(54)所以，个人权利和社会权利没有存在的制度土壤，它以血缘或关系而不是以契约来处理社会关系，并且总是寻求权力或权威来维护自身的利益，每个个体无不存在于家国、公私、官民这样一个由等级秩序构成的位置上。这样社会的最大特点，就是个体处于“保持着孤立的社会圈子”的存在形式。
马克思对法国中世纪末叶以农民为多数的社会做出这样的概括：“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。”(55)费孝通对中国农村乡土性的概括也有类似的论断，即中国乡村社会的生活富于地方性，地方性是指他们活动范围有地域上的局限，在区域内接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。(56)马克思进一步指出，“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨露和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权支配社会”。(57)这里指的是小农与权威的关系，在中国的概念，就是指官民(或国家与社会)关系，在依赖权威的性质上两者没有差别。
小农社会面对矛盾纠纷和利益冲突时，主要有如下几种主张方式：一种方式是寻求地方权威或地方精英主持公道。例如，宗族长或士绅就主要发挥调解和斡旋作用，前者适用于血缘家族共同体的宗法约束，局限于血缘家族共同体成员的解纷调处上；后者连接官府和民众，以其功名、学品或学衔以及曾经担任的官职等积累威望并发挥社会影响力，在百姓和官吏之间常常担任调停人的角色，成为官民之间的沟通者和中介人。(58)上述方式都可以归结为“民间调解”，这样的调解方式主要依据惯习、乡约等这样的地方性知识体系；再一种方式就是寻求官府的裁定，但由于州县官不是本地人，对于本地的情况知之甚少或完全不知，因而他们有必要向士绅征询意见。另外，州县官员还不得不求助于另一个当地人群体即胥吏。胥吏是官僚体系的差役，凭借谙熟律例、掌控文书的机会获得了部分官员的权力。可见，官府的裁定除了官员做主还要依靠乡绅和胥吏的支持和建议。还有一种方式，由官府的各种基层代理组织来管控民间分歧。典型如保甲制即是皇权在基层社会的控制形式，是州县官职责的延伸，(59)保甲制在不同的时期又被乡里制度、村社制度或里甲制度等代替，但它的最本质特征是以“户”(家庭)为社会组织的基本单位，在整个帝制时期其基本职能并无大的变化。
至清代，保甲制所履行的各种职能已经突破了历代的传统，转变为以维护专制秩序为主、执行地方各种公务、管理乡村、承应官府的行政组织。职守所及，举凡“传集征召，不用公差；查报拘催，勿烦牌票，悉听保甲之自为承禀”，(60)且“身充保甲，即属在官人役。其所辖村庄一切事件，地方官悉惟该役是问”。(61)这个制度安排一直延续至20世纪初。清朝江西按察使凌火寿的《西江视臬纪事》，其中不乏推行乡约、保甲、族正治理乡村基层社会的资料。保甲与乡约是当时治理乡村社会的主要手段，出现了“约保”等反映地方组织系统的词汇。一些地方还有负责“分发滚单、理处词讼”的“乡保”，地保则是指“乡地保甲”。维护社会治安性质的保甲，进行教化的乡约，与传统赋役征收和乡村管理体系的乡长互相结合渗透，宗族也被引进保甲、乡约进一步组织化，出现“族正”“族约”的“族保”系统。这表明，清代治理乡村社会的组织措施，已经形成完整的基层社会组织体系，并影响了基层社会结构，反映了清代国家与社会复杂的互动关系。(62)另外，历史文献、简牍和考古发现一方面表明乡村宗族化并不明显，另一方面表明传统基层根本不能产生自治权，因为基层社会从来不乏皇权支持的各种组织控制形式。(63)
对因民间利益/利害纠纷引发争讼的正式制度反馈机制，还有一种直通最高权力当局的申诉方式，这个制度反馈机制在清代最为完备。清代法律用语把“上京城告御状”称之为“入京起诉”，类似于今天的“进京上访”。从民间立场看，告御状无非是一种“诉讼策略”，以寻求当权者“为民做主”来实现(个体意义上而非整体意义上的)公平正义，历朝历代都不乏告御状的案例，笔记小说里也常有类似的题材，著名如“杨乃武与小白菜”的故事等。从官府立场看，这个制度安排的初衷是要体现皇权的“敬天保民”“爱民如子”“为民做主”等这些源于民本观念的“德政”需求，具有加强(皇权)统治合法性的政治性涵义。告御状风气最盛的是清代，并且在清朝还形成了一套比较完备的制度，即所谓“京控”(即“士民进京告状”)制度。有清一代，“京控”制度至少要达到如下几个目标：其一，依靠京控制度来监控地方官员失政；其二，依靠京控制度来完善驭民之术，即针对诬告与“唆讼者”(讼师)寻找更为完善的控制方法，如乾嘉时期的严治讼师定例；其三，找出“好讼者”或“缠访”背后的主使者或忤逆势力。(64)实质上，从上述几点可以理解朝廷不仅想要通过京控遏制非正义行为，而且要借助京控作为获得有关帝国状况的基本信息的源泉。(65)对清代京控制度研究得出的一个结论是，之所以“京控”制度并非如其设计的那么有效，比如难以根除司法体制腐败、官员腐败引发的诉讼不断等等，(66)皆因这个制度本身是“一种有助于上诉孽生的官僚体制”，(67)但这个结论显然只指出了问题的一个方面，因为从民众的权利观念来看，好讼或“累讼”甚至发展到如“大川腾沸，无有止息”(68)般的“健讼”势头，其根源涉及专制体系、社会结构和意识形态，以及相应的社会控制和运行机制等各种结构性因素，所以从民间的立场看，小农社会就是一个(因司法腐败和吏治腐败)冤狱不断而“累讼”之民风相沿成习的社会，它揭示的是专制政治的本质及传统权利观的依附性质的构建基础和动力。
四、传统权利观的流变：政党国家观、群众路线与合法性张力
传统的权利观在与西方文化的“现代性”相遇之后开启的中国现代国家建构过程中发生巨变，亦即帝制国家向现代国家转型过程中，传统观念包括政治观念、权利观念等经历了“选择性吸收、学习和创造性重构三个阶段”，(69)国家体制的合法性被赋予崭新的涵义：第一，国家主义观念。从帝制时期的家天下观念(文化国家)到现代民族国家(政治国家)的人民主权观念，是中国进入现代国家行列的根本标志。但从传统帝制最终到以政党国家体制为选择的政治合法性建构，(70)在政治文化上没有本质的不同，亦即国家至上观念与皇权的整体主义思想具有文化同质性，后者与现代国家主义和集体权利观念互为表里，所以皇权下的个体(unit)无法完成向现代“个人”(individual)的转变，因为这些观念的导向不是地方自治或社会自治，当然也就不能促进以个人权利为中心的(政治意义上)社会自治观念的发育和成长。(71)第二，促成社会团结的集体主义价值。个体化的小农社会在剧烈的制度变迁过程中，如何被凝聚于政党国家这个大的政治共同体当中，集体主义价值提供了这种可能，它使传统意义上的习惯于服从权威的个体(unit)既不会失去原来的依附性文化价值和意义，又能够比较顺利地进入到一个建构于新的支配-庇护关系上的、组织化的社会整合形式当中。在这里，在“人民当家作主”的政治合法性话语下，政党国家体制展示出巨大的社会动员能力，个体对国家权力的依附性更强，也就是说，个体的传统权利依附性质不仅没有改变而且还获得了(政党国家)制度结构上的意识形态道德化——由此形成新的动员式政治参与文化。第三，全能主义。(72)从传统的家国同构过渡为政党国家体制，国家角色的重塑，面对的问题在于国家与社会的关联性质，以及双方交换资源的方式，尤其是来自国家与社会在不同层次上的相互牵涉，国家经常不得不面对散布于社会多个领域的组织力量，展开控制与反控制的斗争。重塑的结果是总体性社会(total society)(73)的出现，即社会的政治中心、意识形态中心、经济中心重合为一，国家与社会合为一体，资源和权力高度集中，公共体制具有极强的社会动员与组织能力。它的基本制度特征是，以政党意识形态作为国家建构和国家治理的前提条件，一个强大和占据支配性的政党国家对社会组织的授权和庇护关系。总之，从上述体制创制和思想的历史观上看，中国现代国家建构是一个从皇权概念下的礼法秩序转变为以现代政党国家体制为架构的权威秩序的发展演化过程，国家主导下的权威秩序的构成部分包括国家主义观念、集体主义价值、国家与社会一体化，都可以放在其后决定个体权利观念内涵的观念史谱系当中。
从现代权利观念及其建制的规范含义上看，“现代国家建构”不仅是一个立宪与行宪的过程，同时也是国家权威角色、性质及其与被治理者关系的变化，涉及“权力本身性质的变化、国家——公共(政府)组织角色的变化、与此相关的各种制度——法律、税收、授权和治理方式的变化、以及公共权威与公民关系的变化”。(74)也就是说，这是一个质变过程，包括公民权与自治权(即个人与社群的自治权建构)的确认和界定，并且需要国家与社会之间权利关系的明确和法律固定。中国近现代以来，国家统治权威需要重新做出法理上或合法性上的系统论述，它涉及如何建立起全面的统治权威，如何制定支配性的道德秩序，如何为社会订立经济议题，调度资源形成投资，确立生产、分配和消费的模式，等等，(75)但历史经验表明，中国的国家建构表现为这样一种历史连续性，即国家力量的扩展推动了传统基层社会秩序形态的变革，但并没有改变传统权利观念的依附性质，不仅如此，还加强了从帝制时期就一直存在的权利依附的结构状态，即以新的依附性组织形式将个体彻底纳入现代国家管制体系当中。(76)换言之，基层社会的秩序原则依然是旧的权力支配社会的原则，与之对照，国家“治国理政”有了一个结构上的变化，即从皇权体制一变而为(民族国家或政党国家)现代国家体制，国家权力深入社会基层，直至将整个社会纳入现代国家管制体系当中。
上述体制制度变革所产生的观念变化在精英和大众之间存在着巨大的张力并且一直难以弥合。也就是说，两者的观念具有关联性但不具有同质性，即无论是精英还是大众，是在什么(不同的)观念下建构或适应这个社会的，他们在现实的世界实体的后面隐含着什么样的文化价值认同。比如，属于精英阶层所理解和接受的“现代权利观念”，其实是一个本土观念与西方近现代思想杂糅(结合)之后的重构呈现样式；(77)而普通大众仍处于“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉”(78)的日常生活世界当中，也就是说，农耕文明的基础性结构并没有改变，他们的传统(权利)观念也没有发生多少实质性的变化。1949年之后多次大规模开展的移风易俗、批判封建思想残余、革命理想教育等意识形态运动，尽管对普通民众的社会关系造成了革命性的变化，但它并不能彻底清算、清除中国传统社会关系的基础性价值并使之发生根本性的转变，这一点为改革开放后人类学对东南地区村落家族文化的研究一再证明。(79)概括地讲，精英阶层要用新的思想来组织社会并赋予其新的意义，底层大众只是用旧的观念去适应新的社会组织形式并赋予其旧的意义，后者只是前者发动革命或社会运动的一个工具和配角。从“观念的社会史”角度看，对精英和大众的观念做出区分的分析意义在于，一方面，要探讨个体、群体用何种观念去组织现实世界以及与现实世界的互动关系；另一方面，在关注精英和大众在观念上具有关联性的同时，更要专注于后者如何制造这个世界认知的方式，呈现他们如何在其心智上组织现实并将其体现在行动中。正是通过这些富于观念的社会行为重新安排了这个社会的形式、规范与秩序，在这里无论精英还是大众的观念，都被视为建构社会的一种力量，所以在这个意义上，这个被建构的社会只是存在于意识、文化和语言的表达或表象当中。
这样一来，考察传统的权利观念向现代权利观念的转化，就需要聚焦于一些“核心性观念/概念”，解释这些观念/概念如何成为政治和社会体制的合法性基础范畴，也就是说，一个社会如何能够按照这些概念的含义建构起自身。一方面，要考察传统观念范畴是如何直接或间接为政权体制提供了很多概念、分析的范畴和视域，而这些概念、分析的范畴和视域，则改变了政权体制对于过去、现在和将来的看法；另一方面，更需要研究的恰恰是抽象思想与在不同层面上将经验概念化的方法和其之间的互动。例如，在某个“空间”所形成的“概念”，其内涵如何流动到另外一个“空间”，在这一流动过程中，它发生了什么变化，如何又被再次概念化。因此之故，接下来我们集中考察两个具有关联性的政治概念的涵义：“人民当家作主”和“群众路线”，因为这两个概念处理的是政治精英和大众之间关系在不同语境中被赋予的多重含义，及其政治道德基础植根于其中的历史建构意义，“人民当家作主”与“主权在民”这两个概念都是关于国家政权合法性的概括，它们之间的差异性主要是在政治文化上，即“人民当家作主”与传统“民本”思想有含义上的重合。比如，关于现代革命的叙事与“解民于倒悬”(《孟子·公孙丑上》)的民本观念比较，前者就是为了让处于社会底层的千百万劳动人民在经济上翻身，在政治上解放，成为新社会的主人。毛泽东如此论述：“我们共产党人区别于其他任何政党的又一个显著的标志，就是和最广大的人民群众取得最密切的联系。全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众，一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发，向人民负责和向党的领导机关负责的一致性；这些就是我们的出发点。”(80)这样的革命和建设就具备了政治道德性——“仁政”的意义，它的最恰当的表达就是“群众路线”，即“群众路线，就是一切为了群众，一切依靠群众，从群众中来，到群众中去”，(81)“党的群众路线，是我们党的根本的政治路线，也是我们党的根本的组织路线”。(82)它体现在“为人民服务”的意识形态价值及其实践上。与之不同，“主权在民”思想与国家契约观念相连，意指政府必须把权力完全交给这个国家的全体公民，然后再由全体公民把权力赋予一个民选的组织即政府。民主政府的关键点是每个有合法选举权的公民都有一张选举选票，公民的选举选票的联合力量非常之强大，使统治者不能不约束自己的行为对全体公民负责。“主权在民”思想的核心本质就是用公民的选举选票来驯服统治者，使统治者的专制本性得以驯化并向民主性方向转变。两种概念表述上的政治文化意涵具有本质性，因为尽管两者合法性的来源可以相同，但实现“民主”的方式或有不同，比如，保证人民当家作主，就要走“群众路线”，并且必须由执政党领导进行，“离开了中国共产党的领导，谁来组织社会主义的经济、政治、军事和文化?谁来组织中国的四个现代化?在今天的中国，决不应该离开党的领导而歌颂群众的自发性”。(83)这是将掌握国家权力的政治诉求转换为实现某一道德目标的德性修为。
上述体现“人民当家作主”观念的“群众路线”源于社会政治秩序中最关键的一个结构特征是：处于国家权力与个体之间的、具有独立性、自治性的次级社会组织形态或者缺位，即便存在社会组织，也不是自治的、独立的社会组织，而是作为“授权组织”依附于公共体制之中。如罗兹曼指出：“在光谱的一端是血亲基础关系，另一端是中央政府，在这二者之间我们看不到什么中介组织具有重要的政治输入功能。”(84)根本的原因是，没有基于个人权利和社会权利之上的(地方)社会自治权的法理来源。执政党实现政治输入和政治输出的功能就是“从群众中来，到群众中去”的“群众路线”的政治逻辑、组织逻辑和实践方式。
这种政治结构体系存在一个“执政合法性焦虑”问题，即何以可能“代表人民的利益”与取得“群众拥护”的问题——如何谋求党群利益切合、解决群众政治认同的问题。争取“群众拥护”的执政思考，始于延安时期，针对的就是执政的合法性问题。(85)这个问题在不同的政治发展时期面临不同的政治需求，比如，革命战争时期，“打江山”取决于民心向背或军民关系，那么，如何深入发动和组织群众，让农民成为中国革命的参与者和支持者，不仅要减轻民众的经济负担，而且要让民众得到现实的利益和好处；革命胜利后，革命者成为掌权者，与民众之间的关系变成官民关系或干群关系，这时就面临一个如何坐稳江山的政治问题。并且，建立政党国家，乃是一个执掌国家权力的政党全面控制国家的国家形式，(86)通过政治输出和输入方式获得政治认同，给执政党和政府提出了三个极具挑战性的现实问题：如何做好利益代表，如何做好利益整合，如何处理好与代表民众具体利益的各种机构团体的关系。这三个问题是对执政党执政能力的严峻考验，也是加强执政能力建设的重要动力。(87)因此，这一时期的“群众路线”要解决的政治问题，一个是因利益分配机制的多元化可能产生的“脱离群众”问题，这个问题的紧张会直接导致政治动员能力的弱化；另一个是党政组织科层化带来的官僚主义问题，这个问题的紧张会直接导致政治认同下降。根本上讲，这两方面的问题是政党国家的体制性问题，即一旦政党控制了国家权力，庞大的利益就会成为分散政党成员认同组织的巨大力量，被高度集中和化约的个人利益，便成为国家必须处理好但却处理不好的重大问题。那么，作为公民的个人，与作为组织成员的个人，就会出来挑战作为整全组织的政党与国家，政治主体就此出现裂变，政党国家的维持，便成为一个错位主体交相作用的、难以驾驭的体制。(88)所以，在国家与社会之间，如何把个体化的社会关系凝聚于政党国家的普遍主义之政治意识形态上来，这个问题处理不好就会产生一种“执政合法性焦虑”，恰好“群众路线”可以成为建构执政合法性的法宝，这不仅是科层化的执政党要坚持的原则，就公民个人与国家权力的关系而言，也是政党国家处理好分散的公民个人这一政治主体与政党组织这一集体政治主体之间的关系所必须遵循的原则。换言之，“从群众中来，到群众中去”具备了政治输入与政治输出两种功能：要求与支持。对于要求，是公众基于自己的利益而向政治体系提出的各种希望。(89)满足群众利益表达需求，就能得到民众的政治认同和政治支持，“这种认同以民众对政治统治实际行为的认识为基础，也就是说以被统治者对政权履行职能的效率、对公共利益的维护和民众个人利益的满足为基础，即以国家的政治产品满足社会需要的程度为基础”。(90)“群众路线”成为执政党的一条根本性的政治路线和指导一切工作的政治方针。
五、权利观的私人化：信访与政治庇护主义
“信访”理念的出现及其后得到不断加强的制度化，当然是“群众路线”的政治逻辑、组织逻辑和实践逻辑共同作用的结果。在这里，信访过程有两个相互关联的维度：一个关联是“干群关系”即“政府与群众的互动关系”，这种“干群关系”具有半制度化或准制度化特征，“群众意见”经由信访机构进入党政权力功能系统；另一个关联是政府与民众之间的权利/权益博弈。由于意见/建议或矛盾纠纷主要在公共组织与个体或群体民众之间展开，一般发生在经济领域或产权关系领域的权益纠纷当中。这两个相互关联的方面在一个核心问题上发生博弈，那就是如何把握政治原则的平衡和权利/权益的分配与界定。
对上述关系展开有意义的讨论，需要先明确如下一些结构性依据：第一，中国基层社会尤其是乡村社区原有的、封闭的社会结构一直存在，至今并没有为外部因素比如商业经济活动带来的社会分层和城乡流动所打破，传统社会原有的、以及之前旧体制带有的那种庇护性社会关系，不但没有解体而且还在人们的日常经济社会生活观念中发挥着重要的作用，它深植于由传统、习俗、惯例所构成的“地方上流行的知识”(91)中；第二，与韦伯的基于“合理性”(rationality)或“合法性”(legitimacy)理想类型的科层制不同，(92)中国的科层体系建构在自上而下的政治与行政授权关系上的党政体系所形成的命令-服从关系易于产生权力(人身)依附关系，它被赋予了政治职能与行政职能并在行政体系之内发挥作用，换言之，政治职能被嵌入行政体系当中，地方党政精英被赋予了具有政治使命与行政责任的双重身份角色。
明确上述逻辑和关联性之后，我们试图将“政治庇护主义模式”引入对信访过程的讨论当中。在此需要说明的是，我们不是要讨论人们社会生活当中盛行的带有庇护主义(clientelism)性质的初级社会关系，后者只限于个人与个人、群体与群体之间的交换关系，事实上只要出现资源稀缺和地位不平等，就有可能形成庇护关系。在这里，庇护关系体现了一种特定的社会交换的逻辑，即庇护安排是一种非对称的但却是互相有利的、公开的交换方式。我们要讨论的是这样一种政治庇护主义关系，即随着人类社会边界的扩张和政治社会的兴起，庇护关系从一种庇护者与被庇护者之间有限的、人际的、半制度化的双边关系延伸到更为广泛的社会和组织领域。庇护关系随即发展为一种复杂的社会安排，成为一种重要的秩序模式，它构造了资源流动、权力关系、交换关系以及它们在社会中的合法化。(93)以此为参照，我们界定的信访庇护主义是指发生在政府官员和上访民众之间的、制度化和半制度化的互动关系，它通常是在权力、地位和影响力不平等的双方之间形成的、一边要获得政治支持而另一边要获得利益/好处的交换关系，在这里，公共体制与民众之间庇护关系的形成和维护，依赖于双方之间互相交换物品和服务，在稀缺型社会和不确定的环境中，比如乡村社会，信访庇护主义可以通过有限资源的交换，向被庇护者提供保护、帮助和社会流动及其他任何东西，它要发挥的作用是，在不平等的庇护者和被庇护者之间构造一种控制关系。但在这一资源/权利的分配过程中，必然会出现偏离规则或法治但却符合政治原则或政治偏好的结果：公共权力异化和权利私人化。
信访庇护主义关系存在的制度性根源是资源再分配体系，或者说，没有一种垄断性的资源再分配体系，就不可能发生信访庇护主义关系。因此，在解释权利观念特征时，必须要把社会中的稀缺资源的配置制度对人际关系形成的作用这一关键性变量考虑在内，因为在社会结构和组织结构上，新的社会资源配置体制变迁对社会关系产生的影响甚至具有决定性作用。换言之，新的社会关系的建立实际上是整个社会的新的组合形式的必然要求，在这种组织中，一个人并不是以一个片面的角色成为这个组织的一员的，相反，而是以一个完整的个人的方式成为这个组织的一个成员，这种可以被称之为总体性组织(在城市中是单位，在农村是人民公社)要求它的成员与组织建立全面性的关系，而且除了一些自然属性的关系之外，其人际关系应当主要限于其组织之内。形成这样的一种组织形式的基础，是个人对组织的全面依赖与效忠。(94)换言之，在政府与社会之间，没有中介结构(地方和团体的独立和自治)的公民失去了自我拯救的权利和能力，国家取代传统上由家族、宗族或乡绅提供的庇护关系，顺理成章地成为全体国民的监护人，这部分地回应了如下看法，即“随着国家集权结构的出现，国家对人力、税收、赋役的需要急剧增加，现代化进程中物质匮乏和保障的缺乏，导致了庇护关系客观上成为对社会保障的一种‘替代’机制，对于稳定、巩固现代国家制度具有重要意义”。(95)对执政合法性而言，这种政治庇护关系在国家集权和政治动员中发挥了一定的作用，从而推动了一种社会和政治的均衡。事实上，政党国家乃是一个全能国家，(96)它负有发展经济、收税、征兵、修路、维持治安、救济穷人等等公共责任，因此个体民众彼此之间也就不需要合作和联合，不仅如此，个体必须依赖和忠诚于所在的单位(unit)，才能得到基本的资源分配资格和基本生存权利，这个资格和权利不仅包括物质资源，而且也包括就业和得到权力、威望的机会。举凡生产资料、就业机会、居住的权利，都直接控制在国家之手。换言之，一个完全服从于国家权威的“总体性社会”就确立在国家中心体制提供的庇护主义的管理和服务机制上。
在国家资源再分配制度下，信访制度乃是实现社会动员和政治参与的一体两面。国家的能力无所不在，社会和个人在国家面前几乎无能为力，其中，农民被描述成原子化的、被动的、在政治上毫无作为的、像“散乱的马铃薯”一样的个体。(97)比如，乡村政治的最基本因素就是资源分配制度问题即收获的农产品是如何分配的问题，从来没有改变。(98)并且在集体化的组织形式中或单位组织中得到了实现。有论者认为，在信访实践中，国家在不同历史时期或者偏重其中一个(功能)方面，并相应形成社会动员和冲突化解这样两种信访工作取向。例如，1978年以前，在社会动员取向主导下，信访制度建设趋于革命化。1978年以后，国家信访工作的主导观念向冲突化解取向调整，从而极大地促进了信访制度的科层化。(99)毫无疑问，这一关键性事实是存在的，但它必须被置于资源再分配制度变革的框架内来讨论，因为前一个时期实行国家与社会一体化，个体是“被动的、无能为力”的；后一个时期的功能转向则是社会结构分化的结果，即个体民众与国家的关系是出离的、主动的、有讨价还价余地的结构形态。所以，两个阶段的不同是从强调国家的绝对权力(国家与社会一体化)转向国家和社会的分离及互动关系结果。关于这一点，可以从戴慕珍(Jean Oi)对中国乡村政治的庇护关系研究中得到进一步的证实。(100)实际上，决定信访本质功能的基础性因素和条件一直没有发生任何的改变，也就是说，从计划经济的单位社会和改革开放后的公共社会两次转型，都没能消弭中国社会中赋予其社会动员和矛盾化解的信访庇护主义这一权力运作模式，只是使得其机制和形态因资源再分配体制的变革发生了改变而已。
另一方面，总体性社会中的社会关系和个体权利观带有鲜明的依附性质或特殊主义倾向，这也是我们把信访过程放置于庇护主义关系模式的框架当中来理解和分析的基本判断。这样就不难理解，解决行政纠纷，为什么相对于行政诉讼，民众更偏好上访，这肯定不是一个对行政诉讼的程序感到陌生和排斥的问题，(101)而是庇护主义给非正式互动关系留下足够大的利益妥协和交换空间。换言之，庇护主义分析模式能够将信访过程令人信服地置于个人与掌权者之间的一般结构关系情境中：庇护关系的权威来自于个人，掌权者垄断了政治权力且不负责任，掌权者与支持者之间的关系是非透明的，缺乏可靠性，掌权者通过提供个人恩惠以获得民众的忠诚从而维护权力，决策过程是秘密进行的，缺乏公共讨论和民众参与，组织是以掌权者为中心，围绕个人运转，决策的标准是私下的，缺乏透明的程序，支持者的利益引导了政策方向等。(102)进一步讲，庇护主义是一种特殊主义的、私人化的社会交换关系，是在权力和地位不平等的行为者之间形成的以满足各自需要的互惠关系。基于这样的认识，我们就能够理解，为什么中国式法治的原理旨在限制社会中的豪强势力而不是国家权力，因此强调国家要帮助弱者伸张正义，要迫使强者遵守法律。锄强扶弱，申冤雪恨，这也是中国式法律秩序一个重要的正当化的根据。上访民众权利诉求的特殊主义取向与政治庇护主义所要编织的政治和经济交换互惠关系具有契合性，当然这并不是说信访仅仅建立在庇护主义观念之上，毋宁说它是塑造民众的信访权利文化的诸种观念之一。
换言之，理解信访的关键不在于它的规则与程序，而在于信访过程中发生的庇护关系在掌权者与个体民众之间是如何互动和交换的，并且是如何偏离了僵硬的规则和程序的。在这里，庇护主义的解释力在于，可以分析微观的信访过程如地方官员与个体民众之间的权力/权利博弈关系。在国家权力一方，要获得政治支持及社会动员能力，因其不可避免的政治化处理方式，使其游走于正式制度与非正式制度的斡旋空间，并且政治上讲，法治对待上访的出发点是限制个人的膨胀、限制社会的强势群体，而不是限制国家权力。这种倾向又使其陷入人治与法治之间难以平衡的困局之中。一方面冲突因利益交换(所使用的力量不是法律，而是政治资源和人际关系的历史传统)而可能会获得暂时的平衡关系，但同时它也鼓励民众寻求权力支持的非理性上访倾向。在个体民众一方，传统文化上习得的、其后也没有发生本质改变的敬畏权威以及对官本位的体认，使他们本能地要寻求权力的支持，而蓄意绕开程序性的制度安排，同时底层社会行动中盛行的是特殊主义人际关系，其权利诉求亦嵌入于这种特殊主义的、公私界限模糊的社会关系当中。在这里，一切普遍的标准都不会发生。在这个意义上，信访就是人们运用传统的文化资源来在庇护关系中建立功利性社会关系的努力。一个关键性特征是，在信访的权益博弈中，庇护关系揭示的恰恰是公共权力与个体民众之间无一例外都奉行一种特殊主义的道德、规范和伦理。因为新型的社会关系具有原子化(atomization)特征，(103)在这种社会关系中，个人之间的联系是很少的，同时这些个人之间的联系也主要是通过与一个共同的权威的联系才得以建立，而不是直接发生联系，不是生活在一个互相依赖的群体之中。反过来讲，在信访博弈中，追逐自己的利益时，是以个人而不是以群体的形式行动的，并不存在被双方共同信守或追求的基于公正、公平、正义或社会主义意识形态的、代表着一种普遍主义的价值标准和道德准则。概言之，信访庇护主义是要在庇护者与被庇护者之间确立一种利益交换和控制关系。在这里，特殊主义的、个人化的社会交换关系与普遍主义的、契约性的社会支持关系之间的界限，公共因素与私人因素的边界，在信访庇护主义的轮廓当中是模糊不清的、甚至是刻意混淆起来的一种社会政治关系，但它却是庇护关系得以维持和运用的关键性条件。所以，信访过程既不纯粹是公共领域的事情，也不全然是私人领域的事情，而是体现了一种公共领域与私人领域结合在一起的政治社会现象。如此一来，信访自然地成为一个政治问题，在信访过程中公共权力和个体民众双方都得到了彼此想要交换的东西，除了现代法治原则和法治精神之外。
进一步讲，信访庇护主义关系的存在取决于这样一种社会关系，即个体依附于整体之中，从属关系的强弱取决于是否存在替代性资源的来源及多寡。传统的庇护关系存在于家庭及单位组织形式中，是在一个相对封闭的非正式组织和正式制度体系中发挥作用；改革开放后，从单位社会过渡到公共社会，国家单独控制全部社会资源的一统局面已经无可挽回地改变了。尽管替代性资源或职业选择机会的广泛存在削弱了个人对公共体制的依附性，但人们以个体为单位而不是以群体为单位行动(与西方社会比较，个体以利益群体的形式来追逐自己的利益)，面对这种个人化的社会关系，一方面，运用基于血缘和地缘上的传统的庇护关系在基层社会推动传统调解机制的再兴，区别于法律的硬性标准裁决，民间调解采用更为弹性、民间熟悉和接受的原则化解矛盾，立足于传统资源——邻居、亲属、熟人、乡贤、老人等等社会信任关系上；另一方面，在维持社会稳定的政治要求下，庇护主义关系伦理特别适合于处理社会矛盾政治化问题，也就是说，相对于法律裁决或行政维稳，庇护关系的差别对待特性和广泛应用能够立竿见影地解决属于经济纠纷或经济福利方面的诉求，从而达到了“止讼解纷”和政治稳定的一举两得的效果。简言之，之所以庇护主义关系仍然有效，主要是因为个人化的、特殊主义的社会关系性质使然。虽然，信访庇护主义面临一个两难的处境，就是如何平衡以特殊主义伦理支持而实现的交换庇护关系与通过依据一种统一的而又是普遍主义的标准来衡量和调节人们的行为。但由于政治/行政权力对资源的独占以及以政治标准为考量的“权力技术”(规训与惩罚的微观技术和手段)(104)的渗透、泛化和无处不在，再加上民众除了对权力的崇拜或者迷信权力可以改变自身的处境或带来好处之外，基本上也没有什么政治能力，上述规则和程序上的张力得到了变通处理，事实上，这种新的庇护机制不仅得到政府鼓励和支持，而且政府还试图建构一种兼具传统伦理的以功利为取向的庇护主义关系，并且事实上后者已经成为政府“社会治理现代化”结构的一个(德治)重要组成部分。
最后，信访庇护主义模式也适用于公共体制，只是维持庇护关系的规则性质有所不同。也就是说，体制内人员之间亦存在着组织化的依附关系约束，这个判断既有学理的基础也有经验的支持：与金耀基提出的“行政吸纳政治”(105)概念在逻辑上相似，政党国家体制政治博弈进入行政体系中，形成所谓“党政统合体系”。其结果，一方面导致基层官员的“晋升锦标赛模式”，(106)基层官员只从有利于晋升上位的公共责任领域来考虑治理问题，结果经常出现背弃规章制度和公共责任的现象。另一方面，政治利益博弈在行政领域展开，利益派系的活跃为地方干部结成利益共同体制造了条件。如此，一种隐蔽的、但广为流行的依附性关系或庇护关系渗入党政统合体系并贯穿于其政治与行政活动之中。比如，信访的“一票否决制”直接关系到官员的仕途升迁，它驱使各级掌权者通过政治与行政体系的层层节制，建立起“一荣俱荣，一损俱损”的庇护关系链条，造成的直接后果是，一方面运用行政权力强力维稳导致的不是减少上访而是激起更多的上访；另一方面各种层级的“信访责任状”泛滥致使官员与下属之间陷入越来越深的庇护关系网络之中。与之相应地，在各级党政系统，信访的责任落实到每一个公职人员头上。比如，一项新生的矛盾控制机制主要由行政力量推动，运用利益制衡的原理，对公职人员和基层党员的“现实表现”评定记分，结果用于增加、减少或扣除年终绩效奖金标准计算，并作为个人任职晋升的参考信息，施加组织压力，对人们的行为进行约束。这个控制机制强调几项表现：第一，配合中心工作的义务，按照要求积极配合，做好邻里或亲属的工作(比如自己及亲属中无房屋违章违建，无旧式殡葬活动)；第二，维护社会稳定的义务，不参加集体上访，特别是敏感时期不越级上访，不阻挠或影响重点工作正常开展(比如征地、拆迁、新农村建设)，不扰乱会场秩序或无故退场，不拒绝签署承诺书，等等。(107)概言之，党政统合体系的权力依附关系之核心是政治而不是行政，或者说，其支配关系是政治——涉及人事控制权与行政分权，其治理目标也是政治秩序稳定。信访由此而成为政治问题，但完全从政治控制来规范信访，却使政府变成异于“韦伯式”科层制的一种组织形式，亦即政府的合理性不是建立在对正式制定的规则和法令的信赖基础上，而是建立在政治庇护主义的规则需要上。
六、信访困境：基本生存权观念的逻辑悖论
有一种看似颇具说服力的观点，认为中国个体民众的权利主张或权利观念主要限定在经济福利或经济正义方面，即限定在“基本生存权利”(准确的意思是：人有权要求生存并且政府的合法性就是满足这种要求)这个含义上。这是从孟子到毛泽东以至于今天的国家领导人非常一致的认识基础，(108)它不但反映于政府的宣言和政策中，同时也体现在底层民众的示威抗议话语之中。换言之，中国个体民众的权利诉求不能简单地理解为公民权的诉求，所以它无法、也不应该置于现代社会的公民权框架中来讨论，这主要是因为后者包含基本权利、政治权利和社会权利等范畴。但必须指出，这首先是因为中国民众的权利诉求始终是一个经济福利与统治合法性之间关联性的问题，或者说，没有与国家权力做出关联性解释就无法定义所谓的社会经济正义。这与西方确立在天赋人权或自然权利(自然权利既先于也优于政府颁布的法律)的公民权观念具有逻辑上与发生学意义上的不同，并且后者也是有一个发展和丰富的过程。T.H.马歇尔在其关于西欧公民权产生的经典著作中论述道，18世纪西方出现了一种所谓“极少主义”的市民公民权(civil citizenship)，也就是对个人财产、自由、法律正义的准许，而一种发展更完备的政治公民权(political citizenship)观念则出现于19世纪，它要求参与到政府权力的运作中来。只是在20世纪，一种对充分的社会公民权的要求才开始广泛流行于整个欧洲。马歇尔指出，社会公民权(social citizenship)——或者说就是关于经济福利和社会安全的集体性权利是公民权的最高表达形式。(109)因此之故，理解公民权需要兼顾两个方面的认知取向：一方面不能把经济福利或经济公正简单地理解为社会公民权；另一方面从发展的角度看，也不能把中国民众的权利概念仅仅做出经济福利或经济正义的理解，尽管中国民众的权利观念一直被公共体制限定于如此的范畴之内。以此为出发点，只有深入到制度基础和制度条件方面去观察和分析，才能不断加深对文化与制度关系的历史性理解，并且还要从“内部视角”进入并透视中国民众的权利观念的生成机制及其表达形式。
中国个体民众的社会经济权利观念首先与国家资源再分配体制紧密关联，后者决定了人们的身份和位置，并赋予人们的权利观念以特定的“生存权与发展权”的涵义。1949年后，个体民众从传统的血缘和地缘关系提供利益的共同体中进入到新的国家再分配体制中。国家垄断并控制着绝大多数的稀缺资源，后者不仅包括物质资源，而且也包括就业和得到权力、威望的机会。在城市中，这意味着就业、住房、公费医疗、子女就学、副食补贴以及其他福利等资源的获得；在农村这标志着一个人获得了生存的基本权利，即参加劳动的权利和获得生活资料的权利。(110)并且只有同时具备属地户籍和单位成员资格，个体才能够进入由国家所控制的活动空间并获得接近国家配置的资源组织的成员权利认证当中。改革开放后的权利观念的变迁，实质上是一个“赋权社会”或“开放权利”的进程，原来的利益组织化架构大部分解体，进入到公共社会的资源分配体制，从个体身份观念上看，这是一个从“人民”(政治概念，所表达的是群体的概念)到“公民”(法律概念，所表达的是个体的概念)的权利观念转变，核心是个人权利与义务的实质性观念的变化。这个转变首先始于社会成员的归属单位(unit)变化。在城市，国家或全民所有的社会组织在整个中国社会中所占的比重在迅速下降，在某些经济领域和行业中，国家或全民所有的经济组织已经变成一个很小的部分，取而代之的是私营的、合资的或股份制的经济组织形式。(111)进入市场组织的人在不断增长，还在单位利益结构当中的人在不断地减少。乡村社会结构也发生了巨变，一是实行村民自治制度，以家庭联产承包责任制取代人民公社的集体化组织形式。二是乡村社会联系方式发生了变化。人际关系的(家庭)伦理化、个体化、契约化，构成了乡村生活各种社会关系中的基本形式。上述变化的实质性意义体现在权利获得方面。在城市，市场化改革的深入，随之而来的是分配制度的变化，推动社会分工和专业化的发展和职业结构的多元化。也就是说，基本经济制度的变化，有了从事非公有制经济的机会；经济体制的变化，使人们进入了市场经济体制的各个环节；尤其是产业结构的变化，使单位分流出来的人纷纷转移到第二、第三产业，出现了新的社会阶层，包括民营科技企业的创业人员和技术人员、受聘于外资企业的管理技术人员、个体户、私营企业主、中介组织的从业人员、自由职业人员等；在农村，在基本权利方面，农民在居住与迁徙自由和财产权方面获得了有限的但却是具有实质意义的改变，这主要包括资源(财产、资本和人力资源)流动、控制权的变化。前者的变化就是部分农民变成农民工(离开村庄到城镇就业的农民)之后有了工资性收入，后者的变化就是实施“家庭联产承包责任制”所造成的资源控制权变化，作为基础性的生产、生活资料，土地使用权掌握在农民的手中。在政治权利方面，村民自治制度赋予农民以选举权与被选举权，农民参与和监督农村公共事务的权利也是开放的，即村级行政与村务管理的监督权和知情权的实现。在社会权利方面，农民在劳动权、财产权(所有权、产权、财产处分权、法人财产权、债权、专利权、商标权等)、社会保障权(家庭保障、五保保障、优待抚恤保障、农村社会养老保险、农村部分计划生育家庭奖励扶助制度、农村新型合作医疗制度、最低生活保障制度)等方面，不同程度地在推进和完善当中。总之，改革开放后城乡社会结构的变化，程度不同地体现在由教育权、就业权、健康权、社会保障权、社会安全权、环境权等构成的民生权利体系和由知情权、选举权、参与权、结社权、表达权、监督权等构成的民主权利体系这两个权利框架体系当中。
那么，如何解释改革开放后不断发生的上访或群体抗争现象以及这类个体或群体行为所体现的权利观念呢?这首先要澄清两个关联性问题：一方面，尽管我们必须清楚地看到民众的权利诉求主要还是在社会经济公正方面，而不是公民权的要求方面，或者说，尽管作为一个公民这样的认识正在渗透进大众日常话语中，(112)但普通民众的权利观念依然框定在传统的社会经济正义含义上；但另一方面，新的权利冲突展示了与以往不同的内涵和发展趋向：制度变革与文化转型相脱节，上访的大量出现因改革赋权而生亦因改革不彻底而导致矛盾激化和权利冲突加剧，权利开放推动公民权利意识的发育和成长但并没有带来相应的社会改革和制度改革，或者说，政经社会改革的滞后使得公民权利的成长受到了抑制和压制，社会自治无所凭依，以至于个体化的底层社会因权益问题而产生的不满情绪不断积累并日益政治化。
从信访问题看，几乎涉及教育、健康、医疗、就业、社会保障、选举等等所有领域，(113)也就是说，各类矛盾冲突所涵盖的权利范围不仅仅局限于社会经济公正范畴，实质上涵盖个体民众的基本权利、政治权利、经济权利、社会权利的方方面面。或者说，大部分矛盾纠纷和冲突无不是因为公民权利的不完整或缺失所导致的经济社会后果。但现实中的民众上访诉求只是在“生存权和发展权”即经济福利问题范围内来限定或解读，亦即保障“基本生存权利”反映在个体诉求和政府的主流话语当中，也就是说，“生存权”这个古老的权利观念依然存在于经济公正与政府合法性的关联性表述当中。比如，尽管土地纠纷关注财产权，但它往往以道德经济的话语被表述，(114)在这里，个体民众要求官员能够照顾自己的利益，官员也应该给民众一些合理福利，而不是其他基本权利；再比如，一系列以意识形态或国家法律条文为正当性诉求的所谓“依法抗争”，(115)实际上大部分是一种博弈策略或修辞，不能过度解读为公民权利的觉醒，实质性的诉求还在生存和经济要求的范畴之内，事实上它并没有延伸到公民权概念范畴上。
之所以上访或信访巨量增长，并非是信访制度的(沟通、调节、监督、救济等)功能错位问题或是对其发挥的社会治理功能认识不足的问题，(116)也不是什么社会动员和矛盾冲突化解两项功能不能协调统一的问题。(117)从根本上讲，信访或上访大面积发生是权利开放的结果。由于市场化改革带来的生产结构、社会结构和社会组织的巨变，个体的生存权利或经济福利问题还没能进入一种新的利益协调和利益整合机制当中，此其一；个体民众直面公权力，国家权威之外的公共空间并没有成型，社会自治组织(中介结构)没有发展起来，多元分化的社会依然处于个体化的状态；而且，“权力支配社会”的制度逻辑没有改变，信访工作的重点是修补(已经发生的问题)而非预防(可能发生的问题)，它远没有发展成为一种体制的能力，而是服务于/从属于国家对社会的渗透——通过扶植和培养新的代理人组织将个体不断地整合进新的控制组织当中。所以，尽管信访涉及几乎所有的权利领域，但这并不意味着它会带来个人权利结构性的实质性变化，更不意味着“公民权和市民社会快速而大范围的发展所拥有的潜力，可以产生具有如西欧发展早期一般具有深远意义的变化”，(118)此其二。下面将从改革开放后社会组织的发展和社会治理的实践这两个维度来进一步确证上述论断。
改革开放后中国社会是否发展了一种社会自治组织以至于今天已经具备了所谓“公民社会”的发展和成长条件?这个问题实际上包含两个相互关联的方面：一方面，中国社会组织能否成为连接公共体制与个体的一个中介形式，通过个人之间的自由结社，对公众话题的讨论和对公共事物的关注和参与，影响或者决定公共体制政策的形成，发挥社会治理主体的功能作用；另一方面，在历史参与者和社会行动者的理解和观念中，中国社会组织是否应该或只有在国家权力框架下才能获得自我协调和自我建构的存在意义。(119)毫无疑问，当前中国的社会组织具有完全可以辨认的现代性因素——非政府、非营利、自主性与自治性等，但这并不能证明如下看法：中国已经形成一个独立于国家以外的社会领域，并且在社会领域结构变化的意义上，“公民社会”已经是“中国的现实”，这种论断是把社会领域或经济领域与政治领域分开来讨论的结果。(120)因为我们同样也看到另一个明确无误的事实是，至今中国并不存在一个“自治性”“独立性”或“中介性”的社会领域，或者说，构成“公民社会”的各类社会组织无一不在公共组织(政府)的直接或间接控制和禁止之下，其赖以存在的自治空间不断缩窄，或者成为传统意义上的“民间”部分，或者成为公共组织(政府)社会治理的辅助形式。概括地讲，改革开放后，尽管社会结构发生了“符合”“公民社会”的变化，但这并不意味着就有了一个公共体制权威之外的社会领域及其社团组织形式，之后的发展也一再地表明，“公民社会”不可能从全能主义结构当中发育出来，那种“从社会内部的横向联系看问题的思维方式”，(121)实际上是基于西方“公民社会”的社会事实和思维方式，因为从中国的社会现实发展上看，诸如个人自由、法治、自愿结社及其社会组织的相互合作等，这些“公民社会”的一般特性不能(也无法)脱离政治领域而成为独立的社会观念和社会形式，并且不断出现的社会组织也没有脱离传统的官-民、公-私、家-国的范畴而置于其外。
从治理维度上看，改革开放后的中国社会治理面临一个中心问题：多元化、异质化的社会如何满足不同个体和利益群体的不同诉求。这个诉求主要包括两个方面，一方面是政治权益诉求，其中政治参与、权益分享、平等和公正的要求等，另一方面是社会权利诉求，其中个人权利、经济权利、社会权利和文化权利在不同的利益群体中虽有不同的表现形式，但有一点是共同的，那就是对传统的权利分配体系的日益不满，直接反映在公共体制的权威性资源分配体系和资源性分配体系的利益再分配体制当中。现代社会治理的实质意义是开放权利，即以社会为本位，以个人权利和社会权利为本位，致力于构建公共性社会关系。这涉及重塑利益组织化基本单位、界定公权与私权的关系、厘清公域与私域各自遵循的原则和边界等基础性关系。把公共体制与个体民众的关系法治化和制度化，并创造政治和社会条件，让个人、家庭和社区与公共体制的关联确立在利益共享与价值共享的基础上。但尽管社会结构和社会公共关系发生了变化，社会的结构集中化和集权化也在不断强化。“权力机构挤占社会空间，吸纳社会资源，但却并不能生产出自组织的公民社会，以及真正意义上的社会生活”，(122)其结果，在权威主义社会治理下，个体权益和社会自治没能得到发育和成长，伴随着社会结构转轨和经济体制转型而来的社会分化和利益群体的多元化，引发的社会对立和冲突，不但没有解决或缓解，反而使政府治理陷入权威弱化、治理内卷化、社会矛盾政治化的困境当中。(123)
信访量剧增只是上述结构性问题的集中发展结果，但国家中心体制对信访权益诉求的定义却首先不是与权利获得做出关联，而是从社会政治秩序稳定方面做出关联，以至于如一些论者看到的那样，国家信访工作的主导观念向冲突化解取向调整，实践中出现了一个所谓“信访制度科层化”的趋向。这个信访制度科层化是面对重复访、集体访、越级访、串联上访以及各种极端上访行为层出不穷的压力而不断强化的结果。信访科层化主要强调如下一些功能：第一，属地管理原则。《信访条例》(2005)规定：“信访工作应当在各级人民政府领导下，坚持属地管理、分级负责，谁主管、谁负责，依法、及时、就地解决问题与疏导教育相结合的原则”；第二，规范信访行为。信访人反映信访事项需要用走访形式提出的，应当向依法有权处理的本级或上一级机关提出，信访事项已经受理或者正在办理的，信访人在规定期限内向受理、办理机关的上级机关再提出同一信访事项的，该上级机关不予受理。防止越级上访、重复上访等；第三，将信访考核纳入目标管理责任制中。一是上下级政府之间签订《信访目标考核责任状》，从信访的人次、规模、级别、案件影响等各方面做出了详细规定，并制定了一系列量化考核指标。二是信访工作被纳入公务员考核体系，考核结果跟官员奖惩和人事选任直接挂钩。三是“一票否决制”被普遍引入信访工作之中，即一旦出现重大信访案件，主管领导将面临承受各种处分甚至被撤职的风险。“信访制度科层化”最关键的特征是把信访行为政治化。从管理主体看，不只是行政系统还包括政法委领导的公检法司各个机构；从惩治上看，违法上访触犯法律，违法犯罪信息将永久记录，影响子女等直系亲属考学、入党、征兵、就业、报考行政事业单位等。(124)总之，信访制度科层化是要建构一个集中党政系统各部门联动的防控机制，是“信访综治化”。或者说，它不是为了在政治与民意之间建构一种适用于利益变化与价值变化的制度反馈机制，所以它的逻辑是确立在政治秩序的安全上，而不是确立在民主的、法治的个人权利和社会权利的制度保障上。
与“信访综治化”逻辑一致的做法，是运用传统民间社会调解方式来化解矛盾纠纷，达到“无访”的目的。乡村社会矛盾和分歧主要由利益纠纷引起，大多发生在亲戚、熟人、朋友以及邻里之间，这类矛盾纠纷虽然一般不会引发恶性治安案件或群体性事件，但却比较普遍。再者，强制性的政策或法律等公共规范的介入与乡村社会地方性规范(村规、村社伦理等)存在着不一致，甚至冲突和对立，在化解乡村社会矛盾纠纷方面发挥的效果有限，解决不好还会把矛盾纠纷引向对公共组织(政府)的不满。但运用传统资源的悖论是，官民的诉求并不一致，官方要的是秩序稳定，所以操控的结果还是产生了支配-依赖关系而不是权利观念的成长，社会进步缺乏动力。同时，基层公共体制运用地方性规范资源并将其行政化、伦理化和关系化，这既会造成基层公共权威和法治权威的弱化，也会妨碍乡村社会秩序向自治秩序的转型。(125)
从传统权利观(基本生存权)到现代公民权观念的转化究竟意味着什么呢?第一，社会治理的中心问题是公共权威与公民关系需要做出改变，这些改变涉及公共组织(政府)的权力本身性质的变化，公共组织角色的变化，与此相关的各种制度——法律、税收、授权和治理方式的变化。第二，公共组织(政府)应该成为提供公共产品，管理公共财物，为公共社会服务的组织。这样一个角色及其与公民制度化关系代表的公共性权利原则，是以建构公共性社会关系为基本任务的公共政权建设的基本内涵，其核心是型构新的社会关系和权利关系。第三，社会治理转型取决于国家与乡村社会二者相互依存的转化，一方面涉及国家权力的重塑，另一方面与重构乡村社会秩序有关。或者说，国家与社会之间的分野是现代社会民主生活的核心特征，也是达至社会秩序的必要条件。
社会自治的缺位对乡村社会秩序意味着什么呢?社会自治在国家和民众之间形成一个中间结构，这个中间结构起到了缓冲社会危机、防止极端和暴力革命的作用。社会发展进步对于社会秩序的作用，是将民众利益充分组织化，公民与国家之间、不同层次的社会自治体之间，有明确的权利边界。换言之，如果不能开放权利，比如户籍制度造成的社会权利不平等，农民工群体就会一直根系于农村，那么国家中心体制如何安置这样一个身份群体，又如何确定他们在乡村社会关系和权利关系中的位置，这事关乡村社会发展和秩序稳定。因此，需要改革歧视性的社会制度和社会政策，同时致力于乡村社会的基本权利的保障、政治权利的实现、社会权利的平等、经济权利的公平等方面的改革。总之，确认国家与社会之间的法治关系并且同时使这两个领域民主化，通过联结国家与民众的社会自治组织，保证权威来自社会。事实上，社会稳定秩序就存在于这种全体社会成员都置身于相互勾连的、制度化网络之中。进一步讲，在中国历史与社会情境下，社会组织是体制外的一个存在，它主要发挥两种功能和作用：作为“民”的一部分，它获得一种社会自组织形式；作为“私”的一部分，它成为国家统治的辅助形式。这两种存在形式不必然会带来对立和冲突，这部分地由于两者是一种可以相容、可以转换的关系。那么这是否意味着中国的社会组织面临两个不确定的发展走向：一方面中国社会组织只有在国家权力框架下才能获得自我协调和自我建构的意义；另一方面中国社会组织能否成为连接公共体制与个体的一个中介形式，通过私人之间的自由结社，对公众话题的讨论和对公共事物的关注和参与，并影响或者决定公共体制政策的形成，发挥社会治理主体的功能作用。总之，政党国家政治逻辑与公共社会的异质化、多元化发展构成了一个现实张力，而且后者要求社会自治必须建立在个人权利和社会权利得到保障的基础之上。
七、结语
信访的权利观，乃是从“经济福利与统治合法性的关联性”(人有权要求生存并且政府的合法性在于满足这种要求)的政权合法性论述中抽象出来的关于社会经济正义的人权概念，非如此不能证立并赋予其恰如其分的本质意义。在这个意义上，信访行动并不是西方观念上的“权利意识觉醒”，也不是对所谓“公民权”的要求。(126)再者，说信访是一个权利问题，是因为信访作为一种本土性的(生存权和发展权)权利观念只有在上述意义上才可能成立，这是需要特别地加以说明的地方。
信访权利观念史的立论依据有如下方面：由于第一，人的历史性的存在这一事实表明，一种观念之所以有“活”(working)的生命力，一定存在着一个适应于其发育和成长的社会环境和制度条件；因此第二，以一种“内部立场”视角，从本土的概念范畴来解释这一观念形态，在方法论上是恰当而有效的；所以第三，权利观念的历史与现实的连贯性就存在于文化与制度的内在关联性之中，反过来讲，任何的规则包括文本式制度/规则在内，只有“活”在人们的日常生活秩序中才能显示其功能、价值和意义。
不受当代信访制度范畴的局限而对信访权利观进行大时段的历时性(diachronique)分析，来自如下一些方面的认知或依据：首先，传统权利观与当今中国社会的权利观在本质上具有一致性，这基于/限于如下三个方面：第一，权利观的内涵均由“经济福利与统治合法性的关联”性质来界定和定义；第二，权利观的内容限定于“经济福利”或“基本生存权利”这一范畴；第三，权利观的道德化使其不能延展到个人权利(生命权、自由与财产权)的一般涵义上。其次，传统权利观与当今中国社会的权利观在权威结构的认知上具有同构性，这基于/限于如下三个方面：第一，个人与整体的关系。个人依附于整体，个人权利和社会权利得不到充分发展，社会自治发展不起来；第二，特殊主义社会关系与普遍主义社会关系之间的张力。个体化的社会结构特点造成社会联系弱化，特殊主义的社会关系不能完成向普遍主义的社会关系的转化；第三，庇护主义与社会关系个体化。身份等级意识盛行，个体隶属于公共体制的资源再分配网络之中，后者建构起个体与公共体制的利益交换/博弈关系。最后，传统权利观与当今中国社会的权利观在来源上具有同一性，这基于/限于如下三个方面：第一，个人权利来源于君主或国家，包括他的人身权利和财产权利；第二，个人权利由社会地位和社会身份所规定，并由一系列制度安排和法律规定所确认；第三，个人权利只有与政治合法性发生关联才可以确认或具有正当性、才具有实质性的含义和意义。总之，本文把“信访”做出权利观念史溯源，并不是要从观念史中获得某些大致的“教训”，而是获得某种自知之明(self-knowledge)的重要途径之一，并且由于历史与现实具有内在的连贯性，从一个文明或国家连续体的视野对信访的权利观念采取一种历时性的文化解析，逻辑上就是自足的、自洽的，其探讨的意义或学术价值也许正在于此。
另一方面讲，不能简单地根据某种相似性特征，就把“信访”直接附会为古今无差别的一种制度安排，并做出非历史主义的“历史临摹”。(127)这样的质疑当然不是说古今制度无可镜鉴，而是说古今制度之间即使存在某种形似的关联但也是非本质的关联，这个判断属于政治制度发展史研究中的常识范畴。作为本文讨论的逻辑前提，信访更是一种权利观念在制度上的投射或支撑，以至于成为一种惯习、规范和秩序形式。基于这样的认识，本文的意图实际上就是要进入权利观念主导的信访及其制度的历史基础、理论逻辑和制度结构的“内部观察”当中，并试图对当今信访及其制度的研究提供一种新的解释可能。
信访权利观念史的文化解释是在“文化与制度的关联性”这样一个分析框架中展开的，“所有文化进化或传播过程都首先以制度变迁的形式发生”，(128)在给定的逻辑前提下，制度变迁亦是文化或价值推动的结果。之所以说信访具有“中国制度文化特色”，不惟现实制度逻辑使然，从传统与现实的关联性中寻找依据，更是因为不同的传统造成不同的制度安排，以及独特的权利维护的正当性依据及其制度形式。当然，信访的文化解释立场，并不一般地否认“功能主义”方法的有效性，但从权利观念史角度看，如果把信访只看作是一个当代的制度产物，且不管把它放置于何种功能主义的分析范式当中去解释，似乎都是非历史性的。信访的文化解释只是不以此为满足，或者可以这样认为，对信访制度或信访过程的一种文化解释立场使得研究者一方面在功能主义者“求同”的地方敏于“辨异”，另一方面又往往由观念入手，向深、广两个方面去寻求更有说服力的解释可能。毫无疑问，传统的权利观念在向现代政治秩序的转换过程中发生诸多变异形态，其中信访的权利观就是一种，它揭示的是后者如何适应变化了的条件并做出现代转换，这涉及历史与现实的调适问题。再者，通过信访的权利观念史的梳理和分析，可能对信访当下所面临的问题、困境和走出困境的途径等有一些更切近实际的了解。在这个意义上，信访的文化解释是要透过“功能”(结构因素和系统因素)一类联系去追问信访设置和信访过程后面的“根据”“意义”，后者就深植于信访权利观念史的更有说服力的解释之中。在这个意义上，与其把信访看作是个体或群体社会行为，毋宁把它看作是一个历史议程，这样说的理由是，它反映的是一种国家与社会关系，并且渗入到政治秩序建构的一系列本质规定当中。
信访权利观念的性质规定来自“经济福利与统治合法性的关联性”这样一个核心命题，也就是说，信访的权利观念(包括其他权利观念)并非既先于也优于政府颁布的法律，而是只有政府才能对它做出定义。这样的权利观来源在逻辑上(实践结果亦如此)就引出如下两个相互关联的观念：一个是人有权要求生存并且政府的合法性在于满足这种要求，这种观念传统上源自“民本”思想关于民众生存权的要求和统治者与被统治者之间的“道统”论述中，现在则体现于关于政党国家的“群众路线”合法性论述之中。另一个是国家应该促进社会经济的发展。这种观念脱胎于传统儒家的“仁政”概念而始于近代以来中国现代国家建构的政治合法性确认中，并体现在关于“生存权和发展权”的当代人权原则论述之中。(129)这两个相互关联并互为支撑的观念，在赋予政府无限责任的前提下，最后统一于关于“生存与发展”的现代主权国家的统治合法性论述当中。
上述权利观念的来源隐含或暗示这样一个观念，即国家干预民众生存成为衡量政治道德性的标尺，因此以“造福人民”为承诺，以建构论理想主义和科学主义为旗帜，政府各种规划和政策大举进入人们的日常经济社会生活领域当中，它的目标是建构一种权力支配的“组织秩序”(相对于自发秩序)，这个组织秩序能够满足人民在垄断性的资源再分配体制当中找到属于自己的位置——成为依附于某个单位(unit)的份子，且个人权利(基本生存权利)为公共体制所规定和定义。
权利观的依附性存在形式在传统与现代遵循不同的规则。在帝制时代，个体融入整体(家族/宗族、皇权)，个体的“基本生存权利”的物化形式就是土地财富，后者随王朝兴替处于不断的“确权”之中。1949年后，个体权利因资源再分配体制的变化而具有不同的依附形式。在计划经济时期，个体无不身处“总体性组织”(城市是单位，农村是人民公社)中，是一种比较彻底的依附状态；改革开放后的资源再分配体制分化为体制内与体制外两种形式，个体的依附关系也随之发生改变，其中各种替代性资源分配形式的出现，再加上单位体制解体造成的社会关系个体化，政府必须担负它本该担负的公共物品提供责任，利益(新旧资源控制权)之争愈演愈烈，由于社会自身没有发展出新的利益协调的组织化机制，各种权益矛盾纠纷引向政府，个体乃至各种群体性的维权行为与公共体制处于广泛的利益博弈之中。从传统的整体主义(依附于皇权和儒家的家族体系)到现代的集体主义(依附于家庭及单位组织)，个体依附的单位(unit)虽有很大的不同，但个人与整体的关系亦即个体依附于整体的权利观念在性质上并没有什么改变，尽管没有人认为经济公平正义就是个体权利观念的全部意义，但也没有人反对“从身份到契约”(130)是人类社会的进步。这样，我们就能够理解为什么一些论者总是试图去区别信访制度的社会动员功能(主要在计划体制时期中发挥作用)和矛盾纠纷化解功能(主要在市场化改革形成的新的资源分配体制中发挥作用)何者为先、如何统合或拆分功能，并希望信访制度的改革朝着如何变得既能用(发挥功能)又好用(发挥效率)的方向去来推动，而几乎不去触及个体为何必须依附于某个整体这样一个带有根本性的问题。
其实，信访最深层的制度性根源，在于这样的公共体制必然伴生一种难以消除的“政治合法性张力”问题，因为它必须同时面对来自两个方面的结构性挑战和压力：一个是政党国家总是要面对一个利益分化和多元的经济社会结构关系带来的政治合法性挑战，它惯常的做法是不断地扶植形形色色的代理组织和庇护关系，(131)也因此它就会不断地强化、调适和确认一种组织化的支配-服从关系；另一种是市场转型不完全，商业活动不发展，法治就确立不起来，结果就是封闭的乡村社会依附结构不能打破，社会自治发展不起来，不可能形成基于价值共享与利益共享基础上的公共空间，社会关系处于个体化状态，社会不满情绪总是指向国家公共体制并日益政治化。这两个方面的挑战和压力都指向一个问题：国家政治秩序的稳定。这样，我们就能够理解，为什么信访巨量增长，却刺激政府的信访改革进一步做大信访部门，构建“统一领导、部门协调，统筹兼顾、标本兼治，各负其责、齐抓共管”的“大信访”格局，(132)义无反顾地走上了“信访综治化”的路子。同样我们也能够理解，为什么信访现象被赋予了诸如政治参与、权利意识觉醒、社会抗争、公民不服从等等更丰富、更复杂、更宏大的叙事含义。
从权利观念史的文化解释入手，探究信访的本质，是因为这样一个事实：为什么在信访行动者(官员和民众)的权利观念里，没有甚至也不能容纳现代个人权利和公民权的概念和基本涵义?前者只是对事实的陈述，后者却是逻辑上的判断。在中国的权利观念史里，没有个人，也就没有个人权利，一个完全不讲权利的社会，不仅在历史上真实地存在过，而且不乏文化上的合理依据。权利的观念是被塑造出来的，它不能够越出它置身其中的文化的界限。今天的中国迫切需要一个自主的和健全的社会，它要求在行使公共权力的国家与作为私人领域的社会之间做出某种适当的制度性界分，惟其如此，个人、权利、自由等公民权概念才能得到实质性地发育和成长。在这里，权利的概念不仅指个人的要求和主张，而且本质上带有“正当的”的意味，后者所要解决的问题，只是确定哪些属于正当的要求，哪些不属于，对于正当的要求可以提供什么样的保护，以及如何去协调各种相互冲突的要求和主张，等等。就本文的主题而言，考察信访的权利观念史是因为：传统的权利观念是一种并不一定会随着传统国家的现代转型便会解体的关于人类行为的价值体系，它与文化(价值)和制度(结构)紧密相关。因此之故，信访的权利观念史研究涉及一系列复杂问题，其中不但有制度性因素、社会性因素还有文化因素。明辨信访制度或信访过程后面的权利观念的历史文化特性、理论基础和现代制度意义，乃是一个需要在历史学、政治学、社会学与人类学等学科基础上进行综合研究的基础性问题，这也是本文尝试去做的工作。
注释：
①参阅刁杰成编著：《人民信访史略》，北京：北京经济学院出版社，1996年；毛泽东：《中央关于反对官僚主义、反对命令主义、反对违法乱纪的指示》，中共中央文献研究室编：《建国以来毛泽东文稿》第四册，北京：中央文献出版社，1990年；毛泽东：《中央转发关于处理群众来信问题报告的批语》，中共中央文献研究室编：《建国以来毛泽东文稿》第一册，北京：中央文献出版社，1996年；毛泽东：《转发中央办公厅秘书室关于处理群众来信的报告的批语》，中共中央文献研究室编：《建国以来毛泽东文稿》第二册，北京：中央文献出版社，1996年。
②应星根据信访在不同历史时期承担的政治功能，将信访制度的变迁划分为大众动员型信访(1951.6-1979.1)、拨乱反正型信访(1979.1-1982.2)和安定团结型信访(1982年以后)三个历史时期(应星：《作为特殊行政救济的信访救济》，《法学研究》2004年第3期，第58-71页)。事实上，无论从政治逻辑还是建制逻辑上看，解决执政的合法性问题是“群众路线”的核心功能，后来的信访制度只是群众路线的实践形式之一，这一点可以追溯到20世纪共产党在边区临时执政时期。进一步的分析可参阅张静：《晋察冀边区的群众动员》，《战略与管理》(内部版)2010年第7/8期，第1-14页。
③冯仕政：《国家政权建设与新中国信访制度的形成及演变》，《社会学研究》2012年第4期，第25-47页。
④近些年来，政策界、知识界、实务部门关于信访制度的存废之议此起彼伏，拥之者则以群众路线为辩护，攻击者斥之与法治建设相背离，前者是政治合法性的捍卫者，后者则是用外来的法治概念和标准来针对信访的人治特色。其实这两种立场和态度都是意识形态。
⑤赵旭东、赵伦：《警惕“底层冤化”——也谈信访制度》，《探索与争鸣》2012年第3期，第26-31页。
⑥肖唐镖：《信访政治的变迁及其改革》，《经济社会体制比较》2014年第1期，第127-136页。
⑦王学军主编：《学习贯彻中共中央国务院关于进一步加强新时期信访工作的意见百题解读》，北京：人民出版社，2008年，第59、76-79页。
⑧参阅童之伟：《信访体制在中国宪法框架中的合理定位》，《现代法学》2011年第1期，第3-17页；张千帆：《上访体制的根源与出路》，《探索与争鸣》2012年第1期，第33-36页；于建嵘：《中国信访制度批判》，《中国改革》2005年第2期，第26-28页。
⑨冯仕政：《国家政权建设与新中国信访制度的形成及演变》，《社会学研究》2012年第4期，第25-47页。
⑩有论者把信访制度溯及上古三代或东周至于当今，立论无以成立，既无学术价值，亦无实践意义。这方面的主要著述可参阅李秋学：《中国信访史论》，北京：中国社会科学出版社，2009年。
(11)冯仕政：《老问题新视野：信访问题研究的回顾与再出发》，《学海》2016年第2期，第125-147页。
(12)肖唐镖：《信访政治的变迁及其改革》，《经济社会体制比较》2014年第1期，第127-136页。
(13)梁治平：《法律的文化解释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年，第2页。
(14)人类学家爱德华·泰勒的文化定义，转引自哈里斯：《文化·人·自然》，杭州：浙江人民出版社，1988年，第136页。
(15)Robert Darnton,The Kiss of Lamourette:Reflections in Cultural History,London:W.W.Norton and Company,1990,p.219.
(16)Quentin Skinner,"Meaning and Understanding in the History of Ideas," History and Theory,Vol.8,No.1,1969,pp.3-53.
(17)丁耘、陈新主编：《思想史研究》第一卷，南宁：广西师范大学出版，2005年，第78页。
(18)Darrin M.Mcmahon and Samuel Moyn,eds.,Rethinking Modern European Intellectual History,Oxford:Oxford University Press,2014,p.17.
(19)是否可以认为有一种不受时空或“语境”影响的“观念单元”，这正是以诺夫乔伊为代表的观念史派与以斯金纳为代表的观念史派的核心区别，亦即过去诺夫乔伊所开创的观念史只是研究基本的“观念单元”，现在的新观念史则在以语言哲学为理论基础后，走向了以语境、修辞与行动等为核心的研究。参阅李宏图：《观念史研究的回归——观念史研究范式演进的考察》，《史学理论与史学史》2018年第1期，第29-39页。
(20)美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德提出的大传统与小传统的二元分析框架，用以说明在复杂社会中存在的两个不同层次的文化传统。“大传统”指的是以都市为中心，社会中少数内省的上层士绅、知识分子所代表的文化；“小传统”则指散布在村落中多数非内省的农民所代表的生活文化。参阅罗伯特·雷德菲尔德：《农民社会与文化——人类学对文明的一种诠释》，北京：中国社会科学出版社，2013年。
(21)Darnton,Kiss of Lamourette,p.219.
(22)王毓铨：《莱芜集》，北京：中华书局，1982年，第377-378页。
(23)皮文睿：《论权利与利益及中国权利之旨趣》，夏勇主编：《公法》第一卷，北京：法律出版社，1999年，第111页。
(24)顾炎武有“亡国”与“亡天下”之辨，以“易姓改号”为亡国，以“仁义充塞，人将相食”为亡天下，因而主张，保国者，其君其臣肉食者谋之，保天下则匹夫有责。详见顾炎武：《日知录》，石家庄：花山文艺出版社，1990年，第590页。从孟子所谓“天下之本在国，国之本在家”(《孟子·离娄上》)，以及《大学》中的修身、齐家、治国、平天下等秩序构成原理来看，儒家所要求的国家秩序是家族秩序的扩大反映。所以，近世有所谓“家族国家观”的认知，是把国家作为君主的私产来对待的。参阅尾雄勇：《中国古代的“家”与“国家”》，张鹤泉译，北京：中华书局，2011年。
(25)王健：《沟通两个世界的法律意义：晚清西方法的输入与法律新词初探》，北京：中国政法大学出版社，2001年，第166页。
(26)严复：《严复全集》第8卷，福州：福建教育出版社，2014年，第122-123页。
(27)梁启超：《新民说》，北京：商务印书馆，2016年，第92-93页。
(28)“观念的单元”是以诺夫乔伊为代表的观念史派的核心主题，意指西方思想传统中那些基本的和经久不变的观念。参阅李宏图：《观念史研究的回归——观念史研究范式演进的考察》，《史学理论与史学史》2018年第1期，第29-39页。
(29)刘泽华主编：《中国政治思想史·综论卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第46-47页。
(30)王文锦：《礼记译解·表记》下册，北京：中华书局，2005年，第814-815页。
(31)梁启超：《先秦政治思想史》，上海：上海书店，1992年，第5页。
(32)参阅李宏图：《观念史研究的回归——观念史研究范式演进的考察》，《史学理论与史学史》2018年第1期，第29-39页。
(33)李宏图、王加丰选编：《表象的叙述——新社会文化史》，上海：上海三联书店，2003年，第134页。
(34)严复用“直”来对译“rights”；梁启超率先揭示“义者我也”这一传统训诂所蕴含的权利观念；刘师培从“义”之“勿为所不当为”及裁制、限制的含义，来论说“裁制己身之自由而不侵他人之权利”；蔡元培同样基于“义”的限制义和消极义，把“公义”界定为“人人互不侵犯权利”；胡适则径直建议以“义权”翻译“rights”，从积极义上强调伸张自己的权利与尊重他人的权利。上述诠释或申论，如果只是一个翻译问题或者为社会变革从传统观念中寻找依据的思想活动，这无可置疑，但如果挖掘的结果却是为了证明或“发现”所谓“权利”观念或思想“古已有之”，基本上就属于虚妄、附会之议了。这方面的研究文章的最近一例，可参阅陈乔见：《从“义”到“权利”——近代道德意识转型一例的观念史考察与义理分析》，《哲学研究》2021年第2期，第57-68页。
(35)严复：《严复全集》第8卷，第122-123页。
(36)梁启超：《新民说》，第93-94页。
(37)库利：《人类本性与社会秩序》，包凡一、王源译，北京：华夏出版社，1999年，第5页。
(38)G.哈奇森对制度的定义，转引自秦海：《制度范式与制度主义》，《社会学研究》1999年第5期，第36-65页。
(39)费孝通：《乡土中国》，北京：人民出版社，2008年，第17-24页。
(40)刘泽华主编：《中国政治思想史·综论卷》，第49-50页。
(41)罗隐：《两同书·损益》，北京：中华书局，1985年，第3页。
(42)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第677-668页。
(43)孔飞力认为，“清朝统治者的财政政策，是将农民的税负保持在较低的水平上，同时对拥有土地的地方精英百般威胁，不让他们插在国家和农民之间。大地主一旦成为税收掮客，便会对朝廷的利益构成最大的潜在威胁。除了推行一系列有利于小土地拥有者(在朝廷的眼里，他们在缴税这件事上比大地主们驯顺多了)的政策之外，官府还对逃税大户实行严厉制裁。满人作为‘外来者’，从来没有受惠于中国最富有省份——尤其是长江三角洲地区——的大地主们，因而在税收上也对他们毫不留情。1661年，数以千计拥有土地的绅贤名流因为逃税而受到惩处，有的甚至遭到廷杖和监禁”。参阅孔飞力：《中国现代国家的起源》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第87-88页。
(44)凯斯·R.孙斯坦：《自由市场与社会正义》，金朝武等译，北京：中国政法大学出版社，2002年，第81页。
(45)梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，北京：中国政法大学出版社，1997年，第23页。
(46)武树臣等：《中国传统法律文化》，北京：北京大学出版社，1994年，第213页。
(47)程念祺：《国家力量与中国经济的历史变迁》，北京：新星出版社，2006年，第162页。
(48)梅因：《古代法》，北京：商务印书馆，1959年，第176、73页。
(49)Mcmahon and Moyn,eds.,Rethinking Modern European Intellectual History,p.17.
(50)此统计主要从《三言二拍》各卷的标题及相关情节内容上进行统计的结果。
(51)梁治平：《“民间”、“民间社会”和CIVIL SOCIETY——CIVIL SOCIETY概念再检讨》，《云南大学学报》2003年第1期，第56-68、95页。
(52)梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，北京：中国政法大学出版社，1996年，第22-23页。
(53)梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，第162-166页。
(54)罗伯特·W.赫夫纳：《公民社会：一种现代理想的文化前瞻》，何增科：《公民社会与第三部门》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第226-227页。
(55)《马克思恩格斯选集》第1卷，第677页。
(56)费孝通：《乡土中国》，第7-8页。
(57)《马克思恩格斯选集》第1卷，第678页。
(58)瞿同祖：《清代地方政府》，北京：法律出版社，2003年，第307、305-308页。
(59)《清朝文献通考》，卷21，《职役、乡治》。
(60)戴兆佳：《天台治略》，卷1。
(61)《朱批奏折》，《内政》，《保警》，乾隆二十二年十月二十七日方观承奏。
(62)常建华：《乡约-保甲-族正与清代乡村治理》，《华中师范大学学报》2006年第1期，第71-76页。
(63)参见秦晖：《传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织》，《传统十论》，上海：复旦大学出版社，2004年，第1-44页。
(64)李典蓉：《清朝京控制度研究》，上海：上海古籍出版社，2011年。
(65)欧中坦：《千方百计上京城：清朝的京控》，谢鹏程译，高道蕴等编：《美国学者论中国法律传统》，北京：中国政法大学出版社，1994年，第89页。
(66)崔岷：《山东京控“繁兴”与嘉庆帝的应对策略》，《史学月刊》2008年第1期，第50-60页。
(67)欧中坦：《千方百计上京城：清朝的京控》，高道蕴等编：《美国学者论中国法律传统》，第494页。
(68)袁守定：《治原·南北民风不同》，徐栋：《牧令书》卷十七《刑名上》，道光戊申本。
(69)金观涛、刘青峰著述认为，中国当代政治观念的形成几乎都经历了三个阶段：第一个阶段是19世纪中叶以后的洋务运动时期，其特点是用中国原有的政治文化观念对西方现代观念的意义进行选择性的吸收；如西方现代观念和中国传统观念无意义相重叠之处，即该观念是全新的，则常出现对该观念的拒斥。第二个阶段是从甲午后到新文化运动前的二十年(1895-1915)，这是个人以最开放的心态接受西方现代观念的一个时期。大量中国传统文化中原来没有的现代新观念都是在这一阶段传入的，而以前经选择性吸收的某些现代观念，在这一时期也比19世纪引入时更接近西方原意。第三个阶段是新文化运动时期，特别是1919年以后，可以看到中国人对所有外来观念的消化、整合和重构，将它们定型为中国当代观念，形成了中国特有的现代意义。参阅金观涛、刘青峰：《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2009年，第7-9页。
(70)任剑涛：《从帝制中国、政党国家到宪制中国：中国现代国家建构的三次转型》，《学海》2014年第1期，第76-94页。
(71)孔飞力：《封建、郡县、自治、立宪：晚清学者对中国政体的理解与倡议》，中国社会科学院近代史研究所编译室编：《国外中国近代史研究》(第27辑)，北京：中国社会科学出版社，1995年，第10页。
(72)全能主义(totalism)即“政治机构的权力可以随时地无限制地侵入和控制社会每一个阶层和每一个领域的指导思想”，参见邹谠(Tang Tsou)：《二十世纪中国政治——从宏观历史与微观层面看》，香港：牛津大学出版社，2000年，第206-224页。
(73)“总体性社会”这个概念最初是由美国政治学家邹谠提出来。参阅孙立平：《自由流动资源和自由活动空间——论改革过程中中国社会结构的变迁》，《探索》1993年第1期，第64-68页。
(74)张静：《国家政权建设与乡村自治单位——问题与回顾》，《开放时代》2001年第9期，第5-13页。
(75)参阅米格戴尔主编：《国家权力与社会势力：第三世界的统治与变革》，南京：江苏人民出版社，2017年。
(76)周庆智：《中国基层社会秩序变迁及其涵义》，《华中师范大学学报》2018年第1期，第17-33页。
(77)金观涛、刘青峰：《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，第103-150页。
(78)无名氏：《击壤歌》，黄醒亚选注：《中国传统文化精粹·古诗选》，珠海：珠海出版社，2004年，第3页。
(79)人类学近几十年来的深入发展，尤其是注重田野调查的社会学、民族学、文化人类学的发展把人们的视线更多地引向作为田野调查对象的微观社会，“小共同体”“地方性知识”“小传统”“地方性崇拜与祭祀圈”这类概念成为讨论的中心。
(80)毛泽东：《全党团结起来，为实现党的任务而斗争》，《马克思主义党的学说著作选读》，北京：中共中央党校出版社，1988年，第319-320页。
(81)《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，1981年6月党的十一届六中全会通过。
(82)《刘少奇选集》上，北京：人民出版社，1981年，第354页。
(83)邓小平：《实现四个现代化，必须坚持四项基本原则》，《马克思主义党的学说著作选读》，第468-469页。
(84)吉尔伯特·罗兹曼主编：《中国的现代化》，“比较现代化”课题组译，南京：江苏人民出版社，1995年，第272页。
(85)张静：《晋察冀边区的群众动员》，《战略与管理》(内部版)2010年第7/8期，第1-14页。
(86)任剑涛：《从帝制中国、政党国家到宪制中国：中国现代国家建构的三次转型》，《学海》2014年第2期，第76-94页。
(87)李春明：《政治输入与当代中国的政治认同建设》，《当代世界社会主义研究》2008年第2期，第117-126页。
(88)任剑涛：《从帝制中国、政党国家到宪制中国：中国现代国家建构的三次转型》，《学海》2014年第2期，第76-94页。
(89)阿尔蒙德、小G.鲍威尔：《比较政治学：体系、过程和政策》，曹沛霖等译，上海：上海译文出版社，1987年，第112页。
(90)龙太江、王邦佐：《经济增长与合法性的“政绩困局”——兼论中国政治的合法性基础》，《复旦学报》2005年第3期，第169-175页。
(91)詹姆斯·C.斯科特：《国家的视角：那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第2-3页。
(92)戴维·比瑟姆：《马克斯韦伯与现代政治理论》，徐鸿宾等译，杭州：浙江人民出版社，1989年，第65页。
(93)S.N.Eisenstadt and L.Roniger,"Patron:Client Relations as a Model of Structuring Social Exchange," Comparative Studies in Society and History,Vol.22,No.1,1980,pp.42-77.
(94)孙立平：《“关系”、社会关系与社会结构》，《社会学研究》1996年第5期，第22-32页。
(95)陈尧：《政治研究中的庇护主义—— 一个分析的范式》，《江苏社会科学》2007年第3期，第84-91页。
(96)任剑涛：《从帝制中国、政党国家到宪制中国：中国现代国家建构的三次转型》，《学海》2014年第2期，第76-94页。
(97)贺飞、郭于华：《国家和社会关系视野中的中国农民——20世纪下半期西方关于国家和农民关系的研究综述》，《浙江学刊》2007年第6期，第40-44页。
(98)Jean C.Oi,State and Peasant in Contemporary China:The Political Economy of Village Government,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1989.
(99)冯仕政：《国家政权建设与新中国信访制度的形成及演变》，《社会学研究》2012年第4期，第25-47页。
(100)Jean C.Oi,"Fiscal Reform and the Economic Foundations of Local State Corporatism in China," World Politics,Vol.45,No.1,1992,pp.99-126.
(101)张泰苏：《中国人在行政纠纷中为何偏好信访?》，《社会学研究》2009年第3期，第139-245页。
(102)Derick W.Brinkerhoff and Arthur A.Goldsmith,"Clientelism Patrimonialism and Democratic Governance," Paper for U.S.Agency for International Development Office of Democracy and Governance,Dec.,2002.
(103)原子化是一个社会学概念，是对现代社会的经典描述。原子化来源于中间组织缺失导致的社会失灵，表现为个人与公共领域的疏离、规范失灵等现象。参阅田毅鹏、吕方：《社会原子化：理论谱系及其问题表达》，《天津社会科学》2010年第5期，第68-73页。
(104)Michel Foucault,Discipline and Punish,New York:Random House,1977,p.26.
(105)金耀基：《香港的政治模式——行政吸纳政治》，《金耀基社会文选》，台北：台湾幼狮文化事业公司，1985年，第201-227页。
(106)周黎安：《中国地方官员的晋升锦标赛模式研究》，《经济研究》2007年第7期，第36-50页。
(107)张静：《社会变革与政治社会学——中国经验为转型理论提供了什么》，《浙江社会科学》2018年第9期，第11-19、155页。
(108)裴宜理：《中国人的“权利”概念(上)——从孟子到毛泽东延至现在》，余锎译，《国外理论动态》2008年第2期，第51-57页；裴宜理：《中国人的“权利”概念(下)——从孟子到毛泽东延至现在》，余锎译，《国外理论动态》2008年第3期，第45-50页。
(109)T.H.Marshall,Class,Citizenship and Social Development,Garden City:Doubleday,1964.
(110)孙立平：《自由流动资源与自由活动空间》，《探索》1993年第1期，第64-68页。
(111)李汉林：《中国单位社会：议论、思考与研究》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第1页。
(112)Kevin O'Brien and Lianjiang Li,Rightful Resistance in Rural China,New York and Cambridge:Cambridge University Press,2006,pp.126-127.
(113)信访问题涉及民生的政府专项资金管理和使用中的截留、挤占、挪用、虚报、冒领、套取资金等问题；侵害农民利益的各种乱收费、乱罚款、乱摊派行为，在农村土地承包、流转等环节发生的与民争利等问题；征地拆迁过程中采取暴力、威胁等非法方式迫使被征收人搬迁，未批先征、边批边征、以租代征等问题；教育领域中越权设立收费项目和擅自提高收费标准，乱收赞助费、择校费等问题；医药购销和医疗服务中虚开、假造发票等违法行为及背后隐藏的商业贿赂问题，医生乱开药方、收受礼金问题以及其他社会经济政治领域，比如，村居委会选举，村务公开，村集体资产管理，城镇国企下岗职工待遇问题，城乡土地规划权属纠纷，宅基地，医患纠纷，劳动安全，非法用工，女工保护，等等。
(114)裴宜理：《中国人的“权利”概念(下)——从孟子到毛泽东延至现在》，余锎译，《国外理论动态》2008年第2期，第45-50页。
(115)“依法抗争”是香港浸会大学李连江与美国俄亥俄州立大学欧博文在《当代中国农民的依法抗争》论文中提出来的。依法抗争是指农民积极运用国家法律和中央政策维护其政治权利和经济利益不受地方政府和地方官员侵害的政治活动。
(116)参阅肖萍：《信访制度的功能定位研究》，《政法论坛》2006年第6期，第34-38页；陈柏峰：《信访制度的功能及其法治化改革》，《中外法学》2016年第5期，第1187-1205页。
(117)冯仕政：《国家政权建设与新中国信访制度的形成及演变》，《社会学研究》2012年第4期，第25-47页。
(118)Merle Goldman,From Comrade to Citizen:The Struggle for Political Rights in China,Cambridge:Harvard University Press,2005,pp.2,24.
(119)周庆智：《中国历史与社会情境下的社会组织》，《华中师范大学学报》2019年第3期，第1-12页。
(120)高丙中：《“公民社会”概念与中国现实》，《思想战线》2012年第1期，第30-38页。
(121)高丙中：《社团合作与中国公民社会的有机团结》，《中国社会科学》2006年第3期，第110-123+206-207页。
(122)郭于华：《解析共产主义文明及其转型——转型社会学论纲》，《二十一世纪》2015年第6期，第2-23页。
(123)周庆智：《地方权威主义治理逻辑及其困境》，《中共中央党校(国家行政学院)学报》2020年第5期，第56-66页。
(124)内蒙古自治区兴安盟科右中旗：《关于依法打击信访活动中违法犯罪行为的通告》，2019年9月20日发布。
(125)周庆智：《地方性规范：作为乡村扩展秩序的基础》，《华中师范大学学报》2020年第5期，第1-11页。
(126)O'Brien and Li,Rightful Resistance in Rural China,p.119.
(127)这方面的著述参阅李秋学：《中国信访史论》；Qiang Fang,"A Hot Potato:The Chinese Complaint Systems from Early Times to the Present,:Ph.D.Dissertation,University at Buffalo,2006; Qiang Fang,"Hot Potatoes:Chinese Complaint Systems from Early Times to the Late Qing(1898)," The Journal of Asian Studies,Vol.68,No.4,2009,pp.1105-1135.
(128)马林诺夫斯基：《科学的文化理论》，黄建波等译，北京：中央民族大学出版社，1999年，第4页。
(129)中国国务院新闻办：《2004年中国人权事业的进展》，2005年4月。
(130)梅因：《古代法》，第96-97页。
(131)周庆智：《地方权威主义治理逻辑及其困境》，《中共中央党校(国家行政学院)学报》2020年第5期，第56-66页。
(132)王学军主编：《学习贯彻中共中央国务院关于进一步加强新时期信访工作的意见百题解读》，第59页。
