王旭，中国人民大学法学院教授。本文系作者在中国人民大学最新讲座整理稿，未经作者核对。
谢谢主持人同学的介绍和开场。我们今天晚上在云端举办一场关于法治的主题讲座。这次讲座主题是学校主要领导提议和确定的，同时学校团委、法学院、校党委研工部和校党委学工部四家共同举办，要感谢学校邀请我来承担这个讲座任务，也要对四个主办方表示感谢。我个人首先的一个体会是，认真学习领会、深入贯彻落实习近平总书记考察人民大学重要讲话精神是学校当前和未来很长一段时间工作的主题主线，这个任务很繁重；当下又恰逢学校根据中央和市委的部署严密防控疫情的关键阶段，各位同学都很不容易，很辛苦。当然，今天我们欣喜地了解到北京疫情防控工作取得了重大的阶段性胜利。陆机在《文赋》里说“瞻万物而思纷”，在一个很复杂的校园公共情绪和个人颇不平静、甚至有点焦躁的心绪交织的氛围里，安排一场以法治为主题的讲座，谈论一种特定公共哲学基础上的秩序建构，是有深意的，要体会到学校主要领导的良苦用心。
我照例还是没有课件，不需要在线专门共享什么资料，还是做一个“兴之所致”的漫谈，但想了一个具体的话题，就是“法治的中国之治与中国之理”，作为与校内各个专业的、各个学院的同学交流的话题。简单破下题。为什么要讲“法治”，因为法治是今天人类文明共同的基础语法，用孙隆基的话说，是一种依凭它可以发展出互相理解的意义系统的“共同语法结构”，这在当今之世是稀缺的文明资源，是二十一世纪的人类社会发展到今天具有的共通性话题。身处“百年未有之大变局”，我们首先一个体会就是国际秩序深刻调整和剧烈变动，全球化所赖以存在的文明共识和底线默契在破裂，世界秩序存在割据的走势，人类似乎在重返管辖权多元的中世纪。全球产业链供应链深度嵌合的同时，也面临着严重的区隔化、碎片化或用最近一本讨论国际政治的书的主题词来说，就是深度裂变。21世纪的民主政治也遭遇了国家治理的许多重大挑战，必须回应治理赤字的问题。如何通过规则的有效保障将民主政治重新带回真正具有公共性的议题，让国家对公共生活真正负起责任来，以原则的政治对抗利益的政治，以普遍规则控制党争、分利集团，克服政治疲软越来越关切到民主政治自身的合法性；从2008年金融海啸开始，全球经济已经十几年处在一种结构性的、持续性的衰退浪潮中，并日益引发国际国内的次生伤害。以信息技术为代表的新一轮产业革命和技术调整，刷新了人类作为共同生活的价值体系和行为体系。这些各种不确定因素的叠加，对于找到一个可以通约、可以交流、可以公度的话语，越来越少，越来越稀薄。如果以马克思的问题意识和叙事，21世纪的人类需要回答一个问题，世俗化的，摆脱了宗教和普遍教会秩序对政治生活设定的国家，是“自由的国家”，但“国家自由之后怎么办”，会不会重返丛林规则和自然状态，这是一个沉重的话题。
中国从日本学者王柯概括的“多重型天下国家观”转型过程中，也遭遇了巨大的意义空洞化，简单说就是曾经作为“天地之常经、古今之通谊”的意义体系崩溃了，“道术为天下裂”，这意味着我们也必须为自身找到新的公共秩序的建构基础，并在世界范围内融入更大的公共秩序中。在人类各种各样的价值图谱和行为准据中，法治是有希望成为共识的、可通约的话语模式。“法治”其实本身也有很多不同的概念类型，比如，所谓“薄的法治观”与“厚的法治观”、“内在价值的法治观”与“外在价值的法治观”、“规范性的法治观”与“功能性的法治观”，等等。但归根结底是为人类提供了一种非常特殊的、德沃金称为“合法性观念”的价值。这种观念在最大程度上能够为一个日益不确定的行为体系提供一种稳定的二阶观察模式。
法治是人类的普遍话语，它为人类文明的互鉴、交流和重构提供了共同语法的基本结构和特殊观念。这是可以超越不同专业，超越不同国家，超越不同时空的。桑德尔讲“背景道德的破裂”，哈贝马斯讲“理性的同一性的丧失”，但法治以一种“效力先于内容”的方式成功建立起对不同行为的观察、调整的二阶模式，极大程度扩展了不同行为体系共存的公共空间，通过“规范秩序”（nomos）为不同行为划定边界，设定视域，也就形成了可以互相观察、进而互相理解与协调的空间。所以，今天学校提出要做一个法治讲座，我觉得特别好，法治的合法性观念超越学科藩篱，不管什么样的学科，都要追求和遵守规范与标准，都要维护一套自身的“正当”体系，因此合法性观念其实是渗透到不同学科的毛细血管中的血液，是共同的作为一种规则而存在的语法。这是想跟大家破题的第一个方面，就是为什么一定要讲法治，因为它使得我们的信念和行为可以通约。如果用去世不久伟大的法学家约瑟夫·拉兹的话来讲，法治很重要的功能就是“允许人们在信念相左的前提下实现行动一致”。在世俗化的背景下，信念相左是非常正常的。你有你的信念，我有我的信念，我们的世界观、价值观，我们的生活世界的体悟，我们的价值体系可以完全不一样。但是我们如何在信念相左的情况下仍然保持共同体的生活，合法性观念允许或者担保了信念相左的前提下行动的一致。而行动的一致实际上是自由扩展秩序生成的前提。没有行动的一致，就不可能有公共的生活。这就会陷入到启蒙时期哲学家普芬道夫所讲的，人有反社会的社会性。人有社会性是容易理解的，亚里士多德讲人天生是政治的动物，需要过社会的生活。但是普芬道夫讲，人作为生物的特点就在于，一方面有合群的需要，但是一合群，他就分裂。霍布斯在《利维坦》里也讲得很清楚，因为人有自私，有短视，有虚荣，有嫉妒，有各种性格的弱点，所以他有一种反社会的属性。但是反社会性和社会性何以最终能够保持平衡，形成秩序。可以说，人类社会就是在这种一阴一阳、两极相克相生的循环流转中艰难建立秩序，而建立互相承认的法权基础并形成合法性观念，我想这在21世纪的今天具有特别的意义。
第二个关键词，“中国之治和中国之理”。这个提法大家并不陌生，习近平总书记在4月25日考察学校发表的重要讲话中特别提出，哲学社会科学工作者要以彰显中国之路、中国之治、中国之理为思想追求，在中央政治局最近的一次集体学习中，习近平总书记还站在中华文明赓续的大历史观里要求我们讲清楚中国人的天下观、文明观和国家观。中国有五千多年绵绵不绝的文明，有世界上最早的、最成熟、最稳定的国家治理体系、社会组织体系、价值观念体系和行为模式体系。那么，这样一种模式，它的特点到底是什么？它蕴含的内在规定性是什么？尤其是当它与来自西方古典时期的法治的典范模式和一整套叙事遭遇的时候，我们中国人究竟是怎么理解法治的，我们中国人究竟是如何对待法治的？在进入新时代以后，我们中国人又是如何全面推进法治的？应该说，在这里面，实际上蕴含着普遍性与特殊性相统一的大课题，蕴含着亚里士多德在《伦理学》里讲的，探讨正义是理解城邦和人性最高的主题，但正义是普遍的，对正义的实现却注定是具体的。正义是抽象的，正义是普遍的，但正义永远是在特定的、客观的约束条件中，是在特定的制度体制中，是在特定的地理、气候、人文的具体生态中，而道成肉身。所以，从这个意义上讲，法治作为一种合法性的观念，必然会在中国的具体的文明形态中，在具体的国家治理中展现出它的模式，以及在这个模式背后展现出它之所以如此的内在规定性，也就是它的道理。如果用黑格尔的哲学来解读，任何事物都有成其为这个事物的自身的内在规定性。
习近平总书记所讲的“中国之理”，实际上就是这种事物的内在规定性。以北宋理学大家邵雍在《皇极经世》里的话来说，“发则神，神则数，数则象，象则器，器之变，复归于神也”，我们要发掘生发具象而又太极不动的中国秩序建构之本源。一方面，要保持法治的中国性，另一方面，要理解中国的合法性观念。那么，这两种内在规定性究竟如何结合？1840年以来，尤其是清末修律以来，大量西方的法治概念、范畴、术语、规范都进入到了中国的公共生活。但是实际上，中国对于法治不是被动的接受，不是盲目的移植，它一定是结合我们国家自身的内在规定性，对法治进行选择，进行重塑，进行新的建构。所以，法治的中国之治和中国之理，实际上彰显的是关于法的普遍性与法的特殊性命题的对话。这样一种对话，对于我们建立起推动法治中国建设的信心，对于我们投身到全面依法治国的实践中，对于我们建立一种法治的公共哲学，都是很有必要的。否则，如果我们找不到自己的模式，找不到我们的模式背后的道理和内在的规定性，要么就只能苦苦地追随在西方背后，作为一种西方文明的变种和变量而随波逐流。当达不到所谓的西方法治标准的时候，就只能陷入徘徊、痛苦和妄自菲薄之中。这实际上涉及到中国文化自强自立的大命题，涉及到当年唐君毅先生所讲的花果飘零、灵根自植的问题，就是中国文化怎么能够在二十一世纪的今天，在遭遇类似于法治这种强大的人类共同价值的时候，能够保有我们自己的文化本根。如果我们只是苦苦追随，那么不但我们追不到，追不上，同时也会丢掉灵根自植的机会。法治实际上只空有一副皮囊，“可怜换来假共和”，失去了自己内在的规定性。所以，探讨中国之治和中国之理的法治，它是一个非常重要的，涉及到我们的文化自信，涉及到我们的文明模式的中国选择的大课题。这是作为破题第二个想跟大家交流的，就是为什么会选这样一个题目。当然，它首先是要对习近平总书记重要讲话进行阐释。我们作为中国的哲学社会科学学者，作为共产党创办的第一所新型正规学校的教师，这种阐释工作我们责无旁贷，也必为人先。另一方面，习近平总书记的重要讲话也契合了任何一种文明在生发开展的过程中保持自我规定性的伦理要求，包括要建立中国自主的知识体系，都是具有学术判断上的正当性的。所以，从这个意义上来讲，它既是非常宏大的政治判断，也是非常重要的学术判断。
这是我想跟各位不同专业的同学交流的破题，接下来我大概想从两个方面对这个主题作具体的漫谈。我觉得做学问千万不要太辛苦，太刻意，学问不是经营出来的，还是古人讲的“兴之所至”，所以今天就是想到哪、讲到哪，不追求一种非常严谨的、庄严的、刻板的学术阐述。
首先，第一个问题是，法治的模式，或者到底什么是法治。它有哪些维度，有哪些核心要义。法治，就是 the rule of law，我大概从历史脉络和分析式进路两个方面展开。第一个，作一个历史脉络的梳理，看看法治作为一种人文类型，作为一种文明体系，它是如何在人类的历史长河缓缓地滋生出来的，这大概是一种历史的考察。第二个，也可以看看法治作为一种话语体系，通过分析性方法的解剖，它有哪些不同的角度，它有哪些不同的切入点，也就是进行法治的类型学分析。这大概是一种分析的进路。所以，一个是历史的进路，一个是分析的进路。这两种进路的结合，就是第一个问题，就是什么是法治。
历史的进路比较容易梳理。但由于时间关系，也只能粗线条地以年鉴学派里的“长时段”，也就是以趋势为中心，建立一种法治的大历史观。从法治的大历史观，可以把人类的法治观念分成四个历史阶段。第一个历史阶段，可以说是一种法治的古典阶段，就是以希腊和罗马文明作为核心。一般来讲，在西方的典籍中追溯这一古典阶段，都会追溯到亚里士多德。众所周知，他的老师柏拉图在《理想国》中，柏拉图认为对于正义的回答实际上是要靠哲学王去完成的，很难靠一种所谓的规则去完成。但是亚里士多德在《伦理学》中提出了一个很重要的命题。他说，依靠普遍的规则治理，要优于人的治理。这是他的基本判断。就是说，依靠在先的、已经制订好的、可以普遍适用的规则，对于城邦的共同善的追求，一定要好过对于个体的人的意志的治理。所以从亚里士多德那里，可以得到作为古典法治的最基本的含义，就是它是作为一种规则的治理，是依据规则的生活。对此，亚里士多德认为，它是要比依靠一个个体或者少数人的意志来规定公共秩序，用亚里士多德的话讲，就是追求城邦的共同善，是更好的治理。
但这其实只是一个流俗之见，因为如果细读他的《伦理学》和《雅典政制》，我曾经仔细梳理过三个不同时期编纂、不同版本的《雅典政制》，其实会发现，亚里士多德理解的法治还有两个条件。第一个条件是，法治能不能发挥真正好的作用，优于一人之治，要与特定的政体联系在一起，亚里士多德从来没有离开过政体理论谈法治。如果政体不行，那么它的法治也是不行的。英国18世纪的一位重要学者R.Price，他复活了亚里士多德这种思想。他说，如果法律是出自暴君之手，而不是出自普遍的同意，那么这样的法治其实与奴隶制就无异。不同的政体制订的规则其实是有优劣之别的。所以在亚里士多德的法治观中，他是提示我们说规则很重要，但是规则体现何种意志也很重要。
第二个，法治到底是什么意思？规则之治到底是什么意思？它是有内在的规定性的，就是规则意味着治理的平等性、适用的平等性。哈耶克曾经详细考证，法治最初的含义是“以平等的方式运用到每一个处在同一个秩序中的对象”，而规则并非创造，只能发现，也就是他发掘了亚里士多德理论中的“自然秩序”观念。法治从发现模式到创造模式完成了它自身的古今之变。哈耶克用了一个拉丁词，叫做isonomia来指称法治的原初含义，在拉丁语的原初意义上，它是指规则平等适用于每一个对，isonomia在亚里士多德的概念体系里要高于democratia。亚里士多德实际上一直在比较isonomia和democratia，他不认为democratia是一个最好的实现城邦共同善的状态。所以，亚里士多德其实是主张混合宪制的，纯粹的民主制得到的规则可能是多数人的暴政。
在亚里士多德看来，isonomia是法治的一个非常重要的核心，就是平等的自然秩序，当然他讲的这种平等又是建立在“统治与被统治的关系是一种自然关系”的预设之上，与现代的平等观有很大不同。在同一个阶层里，我们不可以因为多数人的意志，就欺负少数人。在亚里士多德看来，平等保护就是多数人的意志尤其不可以凌驾于少数人和个别的意志之上。这就是他认为纯粹多数人之治不是最优良政体的原因。
古典的法治观，首先就是isonomia，它强调的是一种法在效力范围内的平等，而不仅仅是普遍。这一观点由希腊哲学提供了一个最基本的规范性的基础。这种以isonomia内含的平等保护作为基础的法治是一种正当秩序，是一种自然秩序，是事物的自然之理。这其实跟中国的一些观点是大异其趣的，比如说，和荀子的“以礼定分”就不太一样。因为中国的儒家恰好在人类文明的轴心时代不是强调一种平等，而是强调差序。这个社会治理得好，不是说平等适用某一个现有的规则，而是在统一中一定要有差序，因礼治序、以礼定分。这个分不是平等，恰好是区别，是差序的格局。在中国的儒家和法家的观念里，一种绝对的无差异的平等，反而抹杀了事物治理的要求，我们是要在一种差序中保持治理的有效性。这是在中西文明的源头关于法治的理解就不太一样。
这是在希腊，到了罗马，罗马从共和国到帝制，它对于法治的理解有一个最大的跟希腊不一样的的特点，虽然它们都属于一种古典的法治观。这个特点是，不是去祈求于一种先在的自然秩序，从一般哲学上论证什么是法，更多是通过具体地制订法律来流布法的精神，实现帝国在扩张中的有效治理。通过具体制订法律，处理市民法中的人与人之间的法律关系，发展法律适用的技术。但希腊自然秩序观念意义上的法治平等等要义仍然是保留的，比如，乌尔比安就讲，一切人法和物法都受哺于神法。人在法律面前平等，其实是在神的面前平等。到了西塞罗那里，他提出了所谓的世界主义，普遍理性主义，强调基于理性的平等与人的尊严。“理性是宇宙间永恒的活火”，根据理性制订的法律当然就应该平等地适用于不同的人。按照汤因比的说法，帝国扩张提出了规则治理普遍性的必然要求。征服了大量的异邦人之后，帝国必须要有统一的规则来进行治理，来促进贸易、军事，以及填补军事征服后的权威空白。所以这种法治的世界主义是与征服主义、扩张主义帝国精神联系在一起的是征服之后，以普遍而平等的规则来进行治理。所以，古典意义上的法治观，实际上强调的是，作为一种先在的普遍规则，平等地运用于不同的对象，这是它作为一种古典观念的核心。
到了中世纪，这大概是法治观的第二个很重要的历史阶段。尤其是在十四世纪和十五世纪以前，与古希腊和罗马的法治观相比，它最大的特点是，法治的碎片化和法律管辖权多元。在罗马帝国分裂以后，欧洲大陆再也没有出现过像中国这样统一的国家，历经更迭几千年，矗立不倒。虽然这是他们的期待，包括后来的神圣罗马帝国，包括欧盟的一体化进程，其实都有向罗马帝国致敬的情愫。但是在世俗的统治权里再也没有实现过统治权的一致。在中世纪还有一个非常重要的背景，就是在所谓“双剑论”的这样一种论战下，普遍教会秩序与世俗王权秩序形成一个管辖权的竞争、对峙。所以到了这个阶段，法治它实际上表现为一种碎片化的情况，这个与我们中国的法治观念又不太一样。中国的法治观念大概在秦朝建立以后，我们通过车同轨、书同文、行同伦，它就建立起了一套公天下的秩序。就是所有的法律标准都是统一的。三代的宗法分封制变成了三代以后从秦制开始的这样一个官僚-郡县制，它实际上使得法律规则在整个帝国的版图里是高度统一的。所以中国理解的这个法治观在今天看来实际上是以中央集权为核心的法治统一观作为基础。中国有民族区域自治制度。但是大家知道吗？按照宪法的规定，我们的自治机关是不包括当地的法院和检察院的，只是指人大和政府。那为什么中国宪法要这么规定？因为在我们看来，法院和检察院不可能地方化，法院和检察院他们适用的法律不是地方的法律，是中央的法律在地方。这就是秦以来我们建立起的法治统一原则，这是跟西方极大的一个差异。
中国的法治统一远早于西方。经过汉武帝时期的董仲舒更化儒家，建立起一个国家治理更加标准化的体系以后，我们的法律规则体系再也没有破碎过。我们就远比西方悠久的法典化传统。我们有煌煌巨著的唐律，有宋刑统，有大清律例，我们有所谓中华法系，它都是以统一的法典化作为传统。所以中国今天编纂《民法典》其实并不完全是跟西方去学。这就是我们法治的一个很重要的中国之治，或者说中国之理。就是我们特别强调万法齐备为一，来自于一个中央的统一体系。
但是在西方的法治观念的第二个阶段，在中世纪完全不是这样的。应该说在欧洲大陆，包括在英伦三岛，法治从来没有统一过，在中世纪。它真正统一是十六世纪初主权观念从意大利地中海流传开，现代国家建构的时候，早期国家的建立过程中，才慢慢地将不同管辖权的法律进行归并。大家可以看一看美国的一位非常有影响的法学家伯尔曼，他写过的《法律与革命》，两卷本的《法律与革命》。他就详细的给我们描述了，在中世纪有多少法律。比如说，以国王为代表的世俗法，以教廷为代表的教会法。那么在《法律与革命》第一卷里，伯尔曼给我们描绘了教会法里它有大量的对于世俗法的例外规则。比如说很多牧师，很多僧侣，他们是不受世俗法律关于财产权和继承权的调整。按照英国法制史大师梅特兰的考证，牧师是一个单体法人，他有双重法律属性和人格，很多世俗财产法的规则交易、拍卖、强制执行要受到教会法的例外规则制约，这甚至影响了后来王室作为单体法人，国王作为机构和作为自然人在适用财产法上的双轨制。
那么在这两套体系里边，其实它们又各自是法律标准鼎立，像在世俗法里有国王法，有城镇法，有商业行会法，有各种各样不同地方的习惯法。所以当年1066年诺曼公爵登陆，他作为外国人，要到英国去进行一个有效的统治的时候，就要建立巡回法庭。他为什么要建立巡回法庭？就是要用所谓的common law普通法，通过巡回法庭代表中王室，去扫荡地方的习惯法。所以即便在世俗法的体系里，法律也是法出多门，管辖权是冲突而不一致的。所以这就是第二个西方的法治观念的历史阶段。我们可以讲是一个碎片化的阶段。以西塞罗为代表的普遍理性在中世纪崩溃了。当然在中世纪王权内部由于王权受限而孕育的早期立宪主义精神，其实都是利用这种碎片化去节制王权，这就是历史暗藏机锋之处。
所以这个是我们所谓的西方法治观念，它是第二个阶段，就是处在一个碎片化的理出多门的标准齐出的这样一个历史阶段。这跟中国秦汉以后的煌煌的中华法治文明很不一样。那么当然，我们讲的这个阶段其实如果要和中国，因为我们今天主题是中国，所以我会不停地穿梭在中西之间。如果我们要进行第二个比对，我们也会发现一个很有意思的现象，就是大体在同样的历史时期，不仅仅是在形式标准上中西不同，对于什么是法的精神和作用的理解也不同。
刚才我们讲，虽然中国自秦汉以后，我们就进入到了一个统一由中央来确立法律标准的历史的时期，郡县它只是执行法律的单位，它没有创设法律的权力。但是对于什么是法，应该说在中国的思想，或者我们对于法的这种理解中，法更多是一种工具主义意义上的。那就是韩非子所讲的，它实际上是法、术、势的一个组成部分，它是治理社会、管驭万民，驾驭群臣的一种工具。虽然这种法也能够约束到作为皇权的最终的代表，但是它是缺乏制度化和机制化这样一套实际设计的。但是在欧洲中世纪，由于皇权和教权的二分，由于在世俗法体系里管辖权的不统一。因为大家都知道，中世纪的经济基础是封建采邑经济，是庄园主经济，它不是统一的经济。所以由于这种经济基础和政治管辖权的多元，实际上中世纪的法治观也孕育出一种思想，那就是用法来戒备和防御绝对主义。任何一个权力都不可能绝对的，任何一个权力都不可能是没有边界的。为什么？因为不同的权力所代表的法律之间是互相节制的，是互相竞争的。所以在这种情况下面，它实际上也孕育了早期的立宪主义的思想。就说法律实际上它是要对于绝对权力提出戒备的。所以我们才可以看到1215年所谓的英国的自由大宪章。虽然它是贵族和国王之间的协议，但实际上就通过这种法律宪章的形式，节制了绝对的王权。大宪章先后有好几个版本。因为每一次王权扩张与回潮，大宪章的核心条款就会被修改，然后贵族或者代表贵族的议会又把王权节制下去，它的这个条款又要复原。所以在这样一种波浪式的演进中，所谓一种绝对主义的权力其实是被节制的。所以在中世纪它的法治观其实并非是一团漆黑，它实际上孕育了戒备绝对权力的这样一种因素。这个大概是西方第二个很重要的时期。
第三个时期，我们大概就可以讲，它是启蒙运动以来，从十六世纪、十七世纪，到十九世纪作为高峰，它进入到一个以法典化运动为外在的驱动，以现代统一国家 的政治建构作为内在动力，以普遍自然法作为一种超验精神，来理解和表达法治的这个阶段。那么这个阶段的法治，我们不妨把它理解为是一种作为理想与制度化双重属性的法治观。这种法治，它实际上是一套非常重要的启蒙运动以来孕育的理念的制度化、世俗化。比如说人权的理念，权力分立的理念等。在这一套理念之下，实际上它也阐释了非常多的具体的制度设计，它的核心要义就是对公共权力裁量的制约，英国宪法学家戴雪在1885年的《英宪精意》里通过三原则做了最好的阐释。这实际上是第三个阶段法治的历史观很重要的一种品质。这个公共权力当然最开始可能来自于王权，后来君主立宪以后可能就是对于议会的权力，对于立法的权力。后来尤其到了十八世纪，像普鲁士邦，开始进入到所谓的警察国时期，进入到绝对权力时期，那么就开始对行政权进行制约。所以应该说对公共权力的这种制约，对公共权力可能运用裁量权的这样一种制约，构成了第三个历史阶段，一直到十九世纪，它的一个绝对的历史主题。但是因为时间关系，我们没有办法把这两三百年的历史细节，给大家进行仔细地梳理和展开，但是这个历史主题是非常清晰的，就是王权它已经不再是作为一个理性化的世俗化的自然法时代的一个神圣的符号，但是权力本身它在世俗化的过程中也有可能会扩张它自己。所以作为一种法治的观念，对于公共权力的运行进行制约，在这个基础上保障作为权力服务对象的人权的存在，就成为第三个阶段法治观非常重要的核心要义。我们也可以把这样一种观念的法治模式，也可以把它从另一个意义概括为是一种革命的法治观，或者说是法治的革命观。
这种法治的革命观，当然这个革命我们应该是在阿伦特的那个意义上，revolution，它的原意来理解就是恢复到原来的秩序，因为大家知道阿伦特讲过革命拉丁语的原意实际上是回到一个正常的秩序，所以是re开头，回复到事物原来的秩序，所以我们应该在这个意义上来理解法治的革命观，它实际上是要回到一种希腊所主张的带有正当性的自然秩序规定的那样一种状态，尤其是我们建立起了以人本身的价值作为核心的一种状态。这是经过格老秀斯、普芬道夫、托马斯，这些十七、十八世纪的，甚至更早一点，十六世纪的学者，以启蒙思想作为一套核心的叙事所奠定的人的秩序。
所以这个阶段的法治观实际上作为一种革命的法治观，这个革命它要回复到的就是以人性本体作为价值的这一套秩序。所以在这种法治观看来，任何公权力也都必须得到节制，任何公权力的裁量性、自由性、选择性，都必须得到控制，最终是保证人权和以人的尊严形象的牢固矗立，我想大概是第三个阶段。
第四个阶段的法治观，我想是以1959年的《德里宣言》（为标志），我想法治观进入到了人类文明的第四个阶段，就是一种治理的法治观，《德里宣言》提出的“法治三原则”明确表达了要超越机械、单纯限制裁量权的法治观，而提出通过立法确保个体社会经济条件，通过积极有为的政府更好提供公共服务的要求。也就是说这种法治观，不仅仅是19世纪所预设的那种人权与主权的对峙，社会与国家的二分，人民与政府的对抗，基于反抗暴政而孕育出来一种法治观。这种法治观我刚才讲了是一种革命的法治观，它是在启蒙运动这种精神的滋养下，以反抗暴政、树立人权作为核心的。
实际上《德里宣言》对于这样一种法治观做了一定的修正，就是说实际上法律作为一种公共工具，它的功能不仅仅只是面对公权力的那一面，法律它的效力也不仅仅只是拘束政府那一头，它实际上是要为国家治理提供一套方法，提供一套工具，促进公共服务和公共善良，它是我们社会和国家治理的工具箱里一种非常重要的治理手法。
我想这个20世纪法治观它的一个背景，当然就是经过了二战以后，我们整个世界秩序要恢复到一个新的自由而繁荣的状态，它需要法律发挥它治理的功能。
另一个方面，就是我们也特别强调了法律要在20世纪建立新的公共性，这种公共性不一定是建立在对抗性和防御性的基础上。大量的社会问题，经过20世纪我们所谓的从自由资本主义到国家资本主义这个阶段，工业文明发展到一定程度，大量的社会问题它不是国家权力带来的，它是社会资本带来的。当然20世纪50年代那个时候还没有预见到我们今天的社会资本在高度的国家化，像我们的各种平台，像我们各种以信息技术为工具、为基石的资本的无序扩张，在那个时候还没有看到。但实际上已经看到了法律的敌人或者法律作为一种国家治理的工具，它不仅仅只是约束那个狭义的政府。所以我想这是从西方的这样一个法治观来看，从历史脉络来看，它的第四个非常重要的阶段，就是作为治理的法治观，法治是作为回应我们共同问题，法治是作为克服治理有效性和危机的一种工具而存在。
所以大家非常熟悉的一位日裔的美国学者弗朗西斯·福山，他在21世纪政治秩序重建的这个主题下，他就明确提出，一个国家在21世纪要赢得合法性、要赢得正当性，必须要具备三个因素：第一，国家能力；第二，民主问责；第三，法治。所以我们可以看到在福山这样一个框架里面，就是一种非常典型的作为治理的法治观。法治已经不再是简单地去限制公权力，不再是简单地去反抗暴政，而是如何在一个日益复杂的、不确定性增长的、风险社会来临的全球秩序里，作为一个工具为我们的繁荣和自由提供基本的保障，为我们的公共善、公共治理提供基本的动力。
所以我大概是从Isotetismus这样一个拉丁语出发，我们非常粗线条的、大历史观地梳理一下法治从古典到当代的一种基本的西方模式，这是从历史脉络来看。
第二个我们可以从一种分析的法治的类型学，或者从一种分析的思维出发，我们可以把法治这样一个观念conception，可以把它变成很多不同的范畴。比如说我刚才讲了，第一个范畴就是薄的法治观和厚的法治观。所谓薄的法治观，它实际上是第三个历史阶段以来形成的一种重要的观念，就说不要对法律有太多的期待。什么是法治？法治其实是一个国家在形式上对于法律提出的一些要求，所以我们只要满足了这些形式上的要求，这个国家就是一个rule of law的状态。
我们可以举出两位非常重要的学者，一个是美国的学者，叫做朗·富勒，他在1960年代写了一本书叫做《法的道德性》，在这本书里面他就提出了作为法治内在道德的属性，就是程序自然法。他强调法其实不是去拥抱一个实质的善，法也不代表一个绝对的善，任何一个国家如果能够满足法在形式上的一些特点，这个国家就是一个法治的国家，法的功效就发挥了。后来再过了大概十年，刚才我提到的英国学者叫做约瑟夫·拉兹，拉兹也提出了法治的八个美德，基本上也都是从形式上来讲。从形式上讲，我们把这种观念就叫做薄的法治观，也就是说，法其实并没有与某种实质的价值主张联系在一起，它只是满足一些形式上的要求，只要满足了这些形式上的要求，我们就认为这是一个法治的状态。
比如说这些形式的要求，两位学者都提到了有哪些？第一，公开性，法律必须是公开，这个其实我们中国古人也讲，商鞅变法就讲过法是“布大信于天下”，法必须要公开。第二，普遍性，不能针对个别人、具体人立法，法必须普遍适用。第三，稳定性，法律不能朝令夕改、不能朝秦暮楚。第四，平等性，法律在它的效力范围内要平等的适用于它所拘束的每一个对象。第五，法不能溯及既往。第六，法律要让人能够获得亲近。这就是拉兹所讲的法律，尤其是司法，要能够有效地救济，无救济则无法律，然后拉兹在富勒的基础上专门提出，在刑事法律的领域，要有效地保护犯罪嫌疑人的权利，要满足无罪推定的基本要求。同时，拉兹特别强调政府守法的形式问题。
所以以朗·富勒和拉兹为代表，他们代表了人类的一种薄的法治观。所谓薄的法治观就是，法只要具备一些形式特点，就能实现法治的状态，它本身并没有直接提出某种实质的法治价值。
与这种形式的法治观或者薄的法治观相对应的是一种厚的法治观，厚的法治观讲如果法仅仅满足于一种形式的、程序的要求，不与一种实质的人类的良善生活结合在一起，那法治也许就并不值得追求。所以这实际上就是回到中世纪一位学者福蒂斯丘所讲的，法注定要和一些实质价值联系在一起，相互构成，法本身因为形式就能获得合法性吗，就能获得正当性吗？所以与这种薄的法治观相对应的是一种厚的法治观，那就是他认为法治不是一种形式规则体系，而是一种价值体系，它是包容了、结合了、融贯了很多人类的其他价值。
比如说我们为什么讲法一定要普遍、一定要公开、法一定要平等，这实际上体现了人的尊严的价值。拉兹实际上也发展出一种基于中立的法治品格促进人的道德自治（moral autuomy）的理论，法治其实最重要的是要促进人的自治、人的道德自治，法实际上是为人的行动选择创造了一种外在的条件。在这种条件里面，法律能够帮助人的道德自治。
罗尔斯他在《正义论》里面强调的，法其实不是因为是一种形式化的规则而重要，而是因为它是正义的具体化。大家可以看，他在后期《政治自由主义》里面历数了正义从一个抽象的观念到一个具体的执法行为的五个阶段，每一个阶段都是我们通过一套机制去具体化抽象的正义，最后让它看得见，变成公共理性的一部分。最后通过法院的适用，我们实现公共的理性。
还有德沃金，他强调法治实际上带有价值融贯的特点。就是通过法律适用这样一种活动，能够沟通人类很多不同的价值。比如说我们法律里面规定了隐私权，隐私权代表一种价值。法律也规定了言论自由，言论自由也代表了另一种价值，隐私权的价值相对是一种内在的价值，言论自由它需要表达是一种外在的价值。但是有的时候隐私权和言论自由会冲突，通过法律的阐释和适用，我们就能调和两种不同的人类价值。所以德沃金实际上认为法它实际上是通过一种合法性的观念，来调和不同的人类冲突的价值。所以只有这样的法，它构成的法治的状态，才具有真正的正当性。所以这是我们讲的法治的类型学里第一种类型，就是薄的法治观和厚的法治观。薄的法治观仅仅强调法治的形式面向、程序面向。厚的法治观，强调法治本身承载着特定的人类公共生活的价值，甚至包含价值一体性的原理。
第二种类型，比如说作为规范性的法治观和作为工具性的法治观。我们刚才讲了自启蒙运动以来，17世纪到19世纪，人类这200年在个体主义和自由主义的规范性理念之下，对法治的要求是很高的。但是到了20世纪，我们可以看到我们治理型的法治观其实更多在强调法治功能主义的一面，就是法治不是去简单地捍卫一个抽象的绝对的价值，必须要实实在在有效地解决现实的问题，解决社会合作的问题，解决社会复杂性的问题。所以从这个意义上来讲，法治可以和一种精巧的论题学思维，和一种问题解决导向的策略安排结合在一起。法治成为一种“社会算法”，通过精确筹谋和理性计算各种利益、形势，再导入不可变更的程序安排，产生干预社会，化解复杂性的效果。从马克斯.韦伯到卢曼，其实都可以将他们的法治观作如是理解。
麦考密克围绕“修辞与法治”的主题写过一本重要的书，因为写一篇论文，我昨天还又翻出来细看。麦考密克就讲其实法治首先是一种修辞功能，这种修辞功能就是它提示我们大家要注意，法律其实有一个特点，就是可辩论性、可辩驳性。法律看上去不能辩论，不能辩驳，但是只要在具体的情境中，它就一定是可辩论的。比如说中国宪法规定法律上人人平等，但是同工不同酬，平不平等？男女退休时间不一致，平不平等？高考录取不按统一分数，按省来录取，平不平等？所以麦考密克其实告诉我们，法律它是有可辩驳性的。条文是抽象的，但条文变成具体的判断，是可辩驳的。所以在这个里面他提示我们法治有一个重要的美德，是修辞的功能，就是说服。我通过说服不同的意见，通过法律调和不同的矛盾、调和不同的意见，我实现了一个秩序，这是一种功能主义的价值观，是一种功能主义的法治观，而不是一种有着坚固内核的规范主义的法治观。所以从类型学上来看，第二个我们可以把法治分成规范主义的和功能主义的。
第三种类型，我们可以把法治分成内在价值的和外在价值的。内在价值的就认为法律本身就是人类一项独有的价值，它不需要通过促进别的价值而证明自己。比如说我要服务于民主、服务于平等、服务于效率，不需要，法律本身就是我们的价值。外在价值观认为法律本身是不自洽的，法律它一定是促进其他价值的重要价值，它是一种二阶价值，而不是一阶的价值。所以大概我们可以从法治的观念类型上，给大家做一些分析性的工作。
所以这是我想讲的第一个大的部分，实际上我们就是两个部分，第一个部分就是我给大家讲法治的一般领域，我们从历史脉络和类型分析这样一个理论轴来做一个立体的搭建。第二个我们就可以看到我们这次讲座的第二个关键词，就是“中国”。我们第一个关键词是“法治”，刚才给大家做了一些梳理。第二个关键词就是“中国”。
就是说这一套来自于古希腊、古罗马的法治叙事，我们讲它是一套价值也好，是一套规则也好，是一套技术也好，是一套程序也好，能不能在我们中国这样一套话语体系和理论体系以及制度体系里全然接受呢？我想是非常难的，所以法治一定有中国的模式，有中国的原理，道理就在这。
为什么很难呢？时间关系，我想主要就是择其精要，我认为比较重要的一些地方给大家做一些提示。
第一个就是我们一定要注意法治的客观约束条件，其实这个也是亚里士多德的教导。为什么？他在《雅典政制》里经过实证研究，可以得出城邦的人口、面积、财富等其实决定了城邦对于特定政体选择的有效。所以实施法律同样如此，它一定是受到这个国家它的一些客观约束条件的影响。这些客观约束条件，它可能就在历史上会制约这个国家对于法治的一些选择和想象。
比如说我们讲在西方，由于自中世纪以后，这样一种法治的多元存在、管辖权的存在，以及王权和神权的抗争，以及在世俗社会内部由于封建庄园经济的兼并所引发的战争，很早就催生了两个观念，第一就是权力的多元，第二就是法律的多元。但是这样一种权力的多元、法律的多元，恰好是中国的客观约束条件里最反对的，或者我们最相反的。
我非常喜欢的一位学者，罗伯特·昂格尔，他写过一本书叫做《现代社会中的法律》，在这本书里面他实际上基于文明的比较与分析，谈到了法治的客观历史条件问题。他细数西方的历史，他说西方意义上的法治大概建立在三个约束性条件上：第一个条件，昂格尔讲是一套超验的价值体系。就是法律之所以正当，是因为它代表了超验的秩序，要么是永恒的理性，要么是中世纪的神性，这些东西它都带有超验性，它不是完全来自于世俗和现实，也不是完全服务于世俗和现实，它是有超验性、因而也具有批判的一面。所以他讲这是法治的第一个条件，因为只有法律有神圣性的一面，权力才会向法律低头。如果法律没有神圣性的一面，权力就可以把法律当作工具，说改就改、说废就废、说绕就绕、说毁就毁。所以昂格尔讲西方法治第一个客观条件，就是自然法传统。
第二个条件就是近代以来的市民社会。市民社会提供了法治的社会基石和土壤，催生了诚信意识、契约精神、所有权神圣、交易秩序这一系列的法律内容。
第三个昂格尔讲，就是多元的政治竞争，这是来自于中世纪的传统。权力从来不定于一尊。在不同的世俗体系里，有国王、有侯国、有郡国，有不同的分层等级秩序，恩主制的体系。所以昂格尔讲法治在西方的第三个条件就是多元的政治市场，political market，政治也是个市场，它也靠竞争，它要靠制衡，所以这就是美国宪法学讲的，恶魔相争才能出立宪主义，权力跟权力互相制约、互相制衡。
但是中国的确与这三点客观约束条件相比，我们不完全与一致，但是这不意味着我们就没有法治，因为法治从来也不是只有一种模式。中国的法治之理有四个基本特点：
第一，我们所理解的法治不是竞争性法治，而是和合的法治，或者叫包容性法治，这是第一个特点。西方的法治观是一种典型的竞争性法制，权力跟权力竞争，利益主体跟利益主体竞争，纠纷与纠纷的竞争，所以德国法学家鲁道夫·冯·耶林讲为权利而斗争。我们的文化里很难理解，要为权利而斗争，我们更多的是一种包容性的法治观，这种包容性的法治观，它是费孝通先生讲的多元而一体，“一体”体现在我们的法律在标准上最终是政道归一，法律只能有一个源头，绝对不允许法出多门，所以从法律渊源上看，而不是从法律内容上看，我们不可能有判例法，我们不可能有习惯法，但是在这套体系的里面，我们是用不同的人、不同的地方，可以有差序的安排，这就是一种包容性的法治观，它与一种竞争性的法治观是不一样的。所以这就是中国之治或者中国之理的第一个特点，就是我们是一种和合性的法治观，它是阴阳流转、相反相成，没有绝对的两造对抗和权力对峙。
第二种，西方的法治观是一种对峙性的法治观，它不但是有竞争，而且它形成了一种结构性的对峙。比如说在中世纪，是王权跟神权的对峙。到了第三个历史阶段，是国家与社会的对峙。到了今天，可能是国家、资本与个人的对峙。所以在黑格尔的《法哲学原理》和《德意志宪法》这些重要的作品和论文里面，他就会特别强调宪法来自于哪，宪法来自于国家与市民社会调和的产物。政治国家它高高在上，它想去干扰这个以需求为体系的市民社会，而市民社会是一套自发秩序，它要戒备和抵抗这种政治意志的长驱直入。此种对立、调和就有了立宪的需要和成就。不懂黑格尔，我们就根本无法读懂现代西方的根本政治精神，也根本进入不了现代西方的公法和政治理论。
所以20世纪伟大的经济学家哈耶克他就特别强调，我们的法治，他讲的这个法治、他所理解的这个西方的法治，一定不是立法意义上的那个法治，而是自发秩序，order，是一种自发的order，而不是一个体现建构理性的立法。因为他认为立法代表的是政治意志，是一种建构理性，最终通往奴役之路。我要保持社会有机体的自发秩序，国家是不可以随便进来的。所以用加拿大另外一位哲学家查尔斯·泰勒的话来讲，什么叫社会？社会就是国家权力永远不能淹没的地方，这就叫社会。所以它是二元对立，泾渭分明，黑格尔完成了一个很好的政治哲学的论述。
当然在中国大家可以看到，我们从来自古及今就不会有国家与社会的二元对立，而是圆融自洽、相应一体，这是我们的特点。所以在今天我们就会发现，为什么我们讲中习近平法治思想的核心要义里，有一个就是“坚持法治国家、法治政府、法治社会一体建设”，这个命题其实用现代西方公法理论很难理解的。法治主要就是限制政府的，怎么还会对社会提出要求呢？国家、政府、社会它是对立的，它是有彼此泾渭分明的界限的，是互不干预的，而且社会还要戒备国家和政府，怎么还要一体建设呢？所以在我们这样一个法治模式和我们法治的内在规定性里，国家、政府、社会是一个同心圆结构，服务于共同的体现了党和人民意志的法律。国家也好，政府也好，社会也好，都是守法的主体，都要围绕这个圆心进行旋转。
所以在我们的语境里面，我们的法治观它不是一种对峙性的法治观，它是一种互动性的法治观。法治政府会渗透到法治社会里，法治社会会塑造法治政府的特征，所以这是第二点，我们讲了我们的客观约束条件里的确和西方不一样，所以也呈现出我们的法治的模式，从分析性那种品格来讲有很大的不同，这是第二种。
第三种，西方的法治观我们讲它是一种演绎性的法律体系观，而中国的法治观表现为是一种实践性的法治体系观。一个是抽象演绎，一个是具体实践，这是中西方关于法治观第三个很大的差异。
大家可以看到，从古希腊开始，我们刚才梳理西方法治观念的源头，这种演绎性的法治观其实非常的明显，也就是对于什么是法、对于什么是法治，西方的文明是习惯于从一些抽象的、先定的、普遍的公理出发，进行演绎。不管是亚里士多德讲的“自然秩序”，还是西塞罗讲的“普遍而永恒的理性”，还是奥古斯丁所讲的“永恒流溢的神性”，还是到格劳秀斯他们所讲的“普遍的人性”。我们可以看到法的正当性基础，它是一种公理式的演绎观，这种公理式的演绎观经过法典化运动，就变成了一些基本的法律原则，像人权天赋、人人平等、所有权神圣、财产权的公共福祉等等。然后再通过具体的司法和行政，变成具体的法律判断。所以实际上它是一种线性的、抽象演绎的法律体系观。
这样一种抽象、线性演绎的法律体系观，从来不是我们中国对于法治的理解。我们对于法治的理解，首先我们在效力来源和形式渊源上单一，但是在法律的内容来源上，我们是开放而多元。所以中国人有一句话叫情理法交融，所以习近平总书记才会讲“法安天下，德润人心”，“法治与德治是鸟之双翼，车之两轮”，“依法治国与以德治国要有机结合”。这都是习近平总书记关于法治阐述的很多金句，尤其关于法治与德治的关系，这实际上他在浙江做省委主要领导的时候就提出了。
所以我们可以发现，这样的一种法治观跟西方就不一样了，这是第三个不一样。西方的法治观它是一种公理演绎式的，这就意味着它的效力是多元的，但它的内容是单一的。效力是多元的，我可以是制定法，我可以是判例法，我可以是习惯法，在联邦制的国家我可能是联邦法，我可能是州法。所以西方的法治观它是效力多元，但内容它是单一，它最终可以归结到一些抽象的原则。
但是中国的法治观我们恰好相反，我们是效力单一，但内容多元。效力是单一的，我们不允许法外有法，我们不允许法官造法，我们不允许习惯成法。民法典编纂以后习惯在一定条件下可以成为法，但是这只是在民事法律体系，而且它有严格的条件。所以在效力上，我们是高度的政道归一。用牟宗三的术语来讲，政道和治道二分，政道就是事物根本的正当性属性，是归一的、是国家意志、是先定的，中央集中领导、党中央集中权威领导，是先定的。但是我们在内容上是多元的。这就体现了我们这个法治体系，它不是一个抽象演绎的，不是从几条抽象的公理里直接推出来的，我们是结合具体的历史情境，结合具体的革命、建设、改革进入新时代的历史实践，而不断具体化的。
所以我们有一个概念其实西方没有，西方关于体系这个概念，西方人更多指的是法律体系，但是在习近平法治思想的核心要义里，我们提出要坚持建设有中国特色的社会主义法治体系，这个法治体系它是从立法意义上的法律体系到高效的法治实施体系、有力的法治保障体系、严密的治监督体系、完善的党内法规体系，形成了一个完整的动态实践的体系，而不是简单地讲那个立法的体系。所以这体现了我们的这种动态法治实践观，它有别于静态的演绎法治观，这是跟西方的法治理论、西方经典的法治观念相比，我们第三个模式上很大的差异，呈现出我们中国自己的中国之治与中国之理。
第四个，最后一个我认为非常重要的、中西两大法治观不一样的，就是我们的法治观实际上是一种法治服务观，而不是法治本体观。应该说西方的法治理论，在相当长的理论脉络里，都希望建立起以法律本身作为一种绝对价值和最高律令的一套本体论。这个在康德哲学里大家可以看得最清楚，我们经常讲法治国家、法治国理论的集大成是康德。康德讲什么是国家？国家就是一群人根据法律的集合，所以在康德的哲学里面，国家就等于法治国家，法治是国家的构成要件，不讲法律的国家那就不是国家。在这样的一个理论的脉络里面，实际上它是建立起了以理性作为基础的法治本体论，就是法治本身它是理性的产物，法治与整个国家是同构的，所以它是一个本体。
我们过一个国家的生活，其实就是在过一个法律的生活，我们选择了国家，我们就是选择了法律，国家的意志就是公共意志，公共的意志就是法律的意志，法律的意志就是我们每一个人意志的集合，这就是哈贝马斯《在事实与规范之间》里讲的个体自治与公共自治的统一，所以这是一种非常坚固的西方的法治本体观。
但是在我们的文化里面，法治很难成为一种本体，就是它本身是一个绝对的追求吗》，它本身就是一个牢不可破的价值吗？它本身就是我们绝对向往的一个对象吗》这不是我们中国的传统。从传统文化出发，从法家文明开始，法治就带有非常强的服务属性。
当然我们讲，今天中国的法治理论已经与法家所讲的理论大异其趣、境界有别了， 但是我们今天讲的这个法治服务观，我想核心还是最后可以回到习近平法治思想核心要义里的第二个坚持，就是“坚持以人民为中心”。我们的这个服务观是把法律当做不断促进人民的福祉，不断地解决历史性的阶段课题，不断地迈向我们社会经济发展的目标的一种重要的服务的治理手段和工具。所以习近平总书记讲过一句话，我觉得讲得很好，他说全面依法治国既要追求自转的效用，也要追求公转的效用。
什么意思呢？就说全面依法治国就像地球一样，它当然是自转，它自身有一套价值、自身有一套体系，我们要维护。比如说规则的透明、普遍、平等，我们不能够随便打破。但也不要忘了全面依法治国也是战略手段，还有一套公转的效用，比如说它围绕全面建成小康社会、现在是围绕全面建成社会主义现代化强国，围绕全面从严治党，围绕全面深化改革，围绕推动高质量发展，为了构建以国内循环为主体，国内国际畅通的双循环，围绕我们的国家安全，法治它都要作为一种服务性的力量而存在。它自身的逻辑也要与我们促进其他社会目标的逻辑相协调、相一致。
所以我们可以总结一下，中国的法治观至少在四个方面与西方的法治观是不同的。它的包容性法治观、互动性法治观、实践性法治观和服务性法治观。
最后一点时间我想简单地讲，就是我们怎么看待中国的这样一种法治的中国之治与中国之理。我觉得这样一种法治观，当然呈现出我们自古以来，直到今天在党的领导下，结合中国的实际，我们形成了一套对法律的想象。但是它也是有挑战的，它不是没有挑战。
我觉得第一个挑战，就是来自于社会经济超常规发展的挑战。法律永远追求的是一种常规的力量，追求的是一种稳定的力量，我们保证人的预期，我们解决日常的常规性问题。但是到了21世纪的今天，经济社会的发展，不管是国际还是国内，越来越出现一些突变、出现一些超常规的现象，疫情防控就是非常典型的。一种以常规的秩序建构为核心的法律，怎么能够灵活有效地应对超常规的社会经济发展，这是第一个挑战，对于我们是第一个挑战。
对于中国的法治观，第二个很大的挑战就是我们讲了我们的特点是效力上单一、内容上开放。我们要维护中央的立法权，中央的立法权最终要维护宪法，但是怎么面对现在日益严重的地方法律治理的碎片化、碉堡化、割据化？疫情防控中，中央反复在讲，各地不能层层加码，要全国一盘棋，要强调中央统一集中的领导。但实际上改革开放到今天，法律的地方治理碎片化越来越严重，地方利益、区域利益、局部利益越来越顽固，法治建设在中国实际上越来越有丧失全国统一的公共性的危险。就是我这个地方的法律只为我这个地方服务，我这个地方的法律只为我这个地方的营商环境保驾护航，只为我这个地方的公共服务保驾护航，只为我这个地方的社会公共秩序保驾护航。所以法律的碎片化、碉堡化、割据化，这其实是第二个很大的挑战，这个挑战在中国古代的传统里就能够找到，就是郡县制里蕴含着封建制的因素。
所以自古以来，割据这是对中央皇权非常大的一个挑战，古代是军事割据，现在就是治理标准的割据。这个割据制的确是特别值得注意的，我非常喜欢的日本学者谷川道雄，一位非常重要的历史学家就专门强调了中国社会的治理，就是郡县制中蕴含着封建主义的因素，结果到你这，你做A理解，到他那做B理解，把一个统一的法律被割裂得支离破碎。
所以习近平总书记早就看到了这个问题，他有一段非常重要的讲话，在2020年11月份第一次中央全面依法治国的工作会议上，他就讲现在地方立法放水很严重，地方的立法放水。国家有统一的法律，到你这地方性法规、政府规章就放水，降低标准、降低要求，行政处罚、行政强制，设定门槛任意，对一些问题视而不见或者做区分。习近平总书记说，法治统一对于一个单一制的国家来讲，具有重要的政治意义。我觉得他这段话讲得真是非常的好，一个统一管辖权的法治体系里，如何防止法律的地方化、碎片化、割据化，这会极大地挑战中国的这种法治体系。
第三个就是我们这种动态的法治实践体系，它如何妥善地处理价值冲突，是很重要的。在西方这样一种静态的公理演绎体系里，比较好解决这个问题。比如说德国基本法，第一条，人的尊严不可侵犯。这就定于一尊了，所有的价值都在人的尊严之下。但是在我们这种强调具体的情境，在一种关系性伦理中，有机的融入情、理、法的一种内容多元的法治动态实践体系里，怎么平衡情、理、法，怎么平衡不同的社会利益？我们还有城乡之别，还有东西之分，还有日益固化的阶层的区分，我们怎么能够找到可通约的统一尺度和标准，在动态中维系平衡，而不是加剧分裂，这是对中国的这种动态实践法治体系的一个重要挑战。
所以这就是我最后想跟各位交流的，就是说虽然我们的法治，尤其在党的十八大、十九大以来，发生了历史性变革，取得了历史性成就。但是我们也要看到，在我们全面依法治国的实践中，我们独有的法治观也孕育着独有的挑战。当然我相信有习近平法治思想的指引，有党中央的定航把向，有我们高素质德才兼备法治人才队伍的不断壮大，我们一定能够乘风破浪、能够海晏河清，能够让法律为我们带来更好的公共生活。
今天我就简单地跟大家漫谈这些。好，谢谢大家。
观众提问一：
老师好，您讲到“中国之治”这样一个宏大的文明命题，讲到中国法治文明的特征和逻辑。我想问的是一百多年来，我们从前现代文明走到中国特色社会主义法治文明，其中最关键的转折点在哪里？
王旭教授：好的，这个问题我觉得挺好的，这个也是一个很宏大的语境，我就直接的回答。应该说首先这个问题里有用了一个范式，就是前现代文明到我们的中国特色社会主义法治文明，好像实际上这个问题它隐含着一个前提，是一种线性的历史观和进步主义的历史观，就是从前现代到现代，这是一种进步，这是一种线性的发展。
但是我首先想对这个前提本身谈一点看法，是不是意味着我们中国传统的法治文化里就没有现代性，我们以前都是落后的，都是外在于世界法治的精神和文明的。经过了100多年的进化，我们好不容易登堂入室了，登上了历史的舞台，拿到了文明的通行证。首先我想这样一种进步主义的线性的历史发展观，恐怕需要斟酌。
我举一个日本学者的例子，大家可能都很熟悉的，尤其非法学专业的可能更了解，内藤湖南，这是讲唐宋变革论的重要学者。内藤的很多研究，其实对中国的法学研究我觉得都特别有启发。他就告诉我们，唐宋以后，其实中国就有了所谓的早期现代性，比如说我们的国家治理结构，我们这种理性官僚制的程度高度成熟了，有明一代中央和地方科层制的官僚机构高度成熟，这就比韦伯所讨论的理性官僚制要早了多少年了，这就是在公法意义上。
第二个在私法的意义上，我们讲的民法、私法的这个意义上，宋代它在宽政、从文、弃武，强调厚生这些方面，孕育了非常发达的商业贸易的经济，当然后来中断了。
所以中国首先从法文化的角度，我们是有早期现代性这个因素的。如果说进入到中国特色社会主义法治文明，我想可能这个语境的转化，就是说我们有了更多与西方能够对标、能够接近的一些法律现象。比如说我们有了权力清晰的分立，我们有了民主制度作为法治的基础，我们有了中国式的合宪性审查。这些应该说一个方面是与西方对标接近之处，但是大家也不要忘了，其实也有很多中国传统的因素，仍然左右着我们今天的制度设计，我们也不可能亦步亦趋地完全走到所谓西方的法治文明所设定的这个现代方案里。
当然我觉得有一个地方、有一点，如果说最关键的转折点，我觉得第一个就是中国共产党的历史贡献。中国共产党的历史贡献不仅仅是在于他为我们构建了中国特色社会主义制度，以及为我们指出了民族复兴的远景，最重要的是他彻底结束了中国一盘散沙的这样一个政治状况，它使得人民从一盘散沙，有可能凝聚为一个新的共同意志。而这个新的共同意志，为法律提供了正当性的来源。如果没有这个共同意志，那这个法律从哪来的？这个法律就只能成为军阀的法律，成为割据的法律，成为少数统治集团的法律。这是他最大的历史贡献，就是说共产党他重新动员了社会、重新组织了社会、真正解放了社会，形成了中国历史上从未有过的共同意志。古人动员这个社会是靠着集家成国，我们是靠革命的力量重新建构一个民主的共同体，实现帝制向共和的转型，在这个过程中重新动员和组织社会。这我想对我们法制建设来讲是非常关键的，因为没有共同意志就没有法律，法律是共同意志的表达。
第二个我觉得中国共产党一个很重要的历史贡献，就是开发了、包容了、发展了人权的观念。因为我给大家刚才也讲了，在标准的西方法治观念里，法治一定是以人权作为基石的。中国共产党的人权观，实际上使得我们与西方社会在法治的核心要义上没有冲突。大家可以看到，习近平总书记前一段时间刚刚对于中国社会主义人权发展事业发表了重要讲话，提出了六个坚持，它使得中国的法治观念与西方在底层逻辑上有相通的地方，就是尊重和保障人权，我觉得这是非常关键的。
观众提问二：老师好，国家和社会共建的、融合统一法律体系下，在中观、微观层面上，如果在缺乏法律对抗理念的指导下，社会或者说公民的利益受损的时候，特别是受到国家权力侵犯时，如何救济?如果说需要在实践中形成内容，这样的一般过程是怎样的呢?
王旭教授：对于这个问题，我估计这个同学是可能听了我刚才讲到的耶林的那句话，“为权利而斗争”。其实我们要看到在德语里，权利其实它既有主观利益，也有客观法的双重含义。所以耶林实际上讲得很清楚了，就是为权利而斗争，不仅仅是为自己的主观利益而斗争，也是为一种客观的法秩序而斗争。这就是后来的日本学者川岛武宜所讲的法精神或者法感情。
中国人我们实际上为权利而斗争这个意识，这么些年来尤其改革开放以来，这个观念是在滋长，它并不是说没有土壤，你看我们同学现在权利意识多强，我们对大家真的是对待上帝一样，我们就是服务者，老师们就是好好为大家服务，各方面特别怕得罪同学们，尤其怕得罪法学院的同学。因为权利意识太强了，法条也比较熟，他跟你说的一套一套的，这个的确是。
所以我们不能讲中国就没有权利意识，也不能讲没有满足权利意识的土壤，我们是有的，因为我们有一套诉讼法的机制在这，有一套法律救济的机制在这里。但是同时我们不要忘了耶林讲的为权利而斗争，也有为客观法秩序而斗争这一面。那就是讲法律对于我们来讲，其实也是我们守法的一项义务，我们维护自己的权利，其实是在守法。而法是什么？法是规则，所以与权利意识相关的就是规则意识。
所以我特别想讲，就是说我们这些年来学耶林是学了他的那个主观面向，就是我的主观权利那是锱铢必较、寸土必争，但是耶林所讲的那个客观规则、那种规则意识，我们是不是尊重规则，按规则的指示办，当规则给我们的主观权利不利的时候，我们是不是也能遵守它，而不是规避它、挑战它、逃避它、对抗它？我觉得其实中国人还没有建立起这样的法感情，所以这就是川岛武宜所讲的，你要有一种守法的精神，而不仅仅是一种守法的习惯，一个奴隶社会、一个专制社会也会有守法的习惯，但是守法的精神就不一样了，它是对于这个客观规则的一种尊重。我想这个土壤，我们只有真正夯实了，权利保证的土壤才能够夯实。所以我想这是一体两面。
