——心体用说
心的学说是朱子哲学的重要组成部分，甚至是最重要的部分。朱子哲学中的许多问题，都要归到心灵的问题，通过心灵求得解决。因此，朱子对于心的重视程度，绝不下于任何其他范畴。但是，这个问题又是最复杂、最容易引起争论的问题，因为朱子有许多不同的说法。对于这些说法，需要在新的认识的基础上做出合理的解释，这样才能展示出朱子本来的多层面的心灵世界。
第一节心是体用之全体
心是什么？这是首先要回答的问题，也是今人研究朱子时争论最多的问题。但是，朱子对心从未下过一个统一的定义，即未从概念上说明心是什么。朱子是在讨论心灵问题以及与心灵有关的各种问题时说明心的意义的，而且在不同场合、不同情境下有不同的说法，很容易产生歧解。这就是至今为什么对于朱熹所说的心究竟是什么的问题争论不已，找不到共同答案的原因。人们总喜欢从朱子的著作中找到一种明晰而又简单的答案，但是往往顾此失彼，不易说清。在通常的情况下，人们将理学家所说的心分为两种，一种是所谓道德心，一种是所谓认知心，而朱子所说的心，则被归结为认知心，并以此区分心学与理学。这是正确的吗？
如果说，朱子所说的心具有认知意义，甚至在某种程度上朱子很重视心的认识作用，这是完全正确的。但是，如果说朱子所说的心，仅仅是而且只能是认知心，没有其他任何意义，这样说则是完全错误的。在朱子关于心的种种说法中，有许多看似自相矛盾的说法，但是，如果不是孤立地抓住他的一些话，而是进行具体分析，并综合地思考其各种说法，就能把握其心说的基本内容，使有些矛盾得到化解。正确理解其“心体用说”，就是这样做的关键。
所谓心体，是从本体上说心，主要指形而上之性；所谓心用，是从作用上说心，主要指形而下的知觉活动，其中包括情。本体有本质的意思，但不能归结为“本质主义”。本质是“存有”但不等于“存在”，朱子所说的心体，既有本质的意思，又兼有存在的意义。作用是指心理活动、过程而言，但不能归结为“心理主义”，即单纯的心理现象或心理事件，朱子所说的心用，是指心体的作用，不是纯粹经验论的心理作用。在朱子哲学中，心是本体及其作用的统一体，既有精神层面但又不是灵魂一类的精神实体，既有知觉层面但又不是单纯的知觉之心。朱子有时从本体层面说心，即所谓“本心”，有时从作用层面说心，即“知觉心”。但不能由此认为，朱子所说的心，要么是“本心”，要么是“知觉心”，二者之中只能取一而不能兼有，否则就是自相矛盾。事实是，在朱子心说中，本体表现为作用，而“存”于作用之中，作用实现本体而其中“有”体。这是体用统一之说，不是体用二元分立之说。
“心体用说”来自程颐。程颐在《与吕大临论中书》中说：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。唯观其所见如何耳。”[1]从这封书中可以看到，程颐关于心的说法，前后有一个很大的变化。在这之前，他认为，“凡言心者，皆指已发而言”[2]。而在这封书中，他已明确表示，这个说法“此固未当”，即已放弃，而代之以心有体有用之说。这就是说，心不只是已发，而且是未发，不只是作用，而且是本体，取决于你从哪个层面去看。其实际意义就是肯定心有体、用两个层面。以未发说体，以已发说用；以寂然说体，以感通说用。但二者都是说心，心则只有一个心。正是这一点，被朱子所接受，并且将这一学说进一步发展了。
朱子所谓“中和新旧说”的转变，就是从“心是已发”到“心有体用”的转变。虽然他自己说，“前日之说，虽于心性之实，未始有差，而未发已发命名未当”[3]。意思是这种转变主要是概念分疏的问题，而不是实质的改变，但这种概念分疏对于朱子建立心说，具有重要意义。所谓“命名未当”，就是概念分析不当，即“目心为已发，而以性为未发之中”[4]。其新说即朱子后来一直坚持的说法，则是“心有体用”或“心兼未发已发”，既确立了心的本体地位，同时也关涉到心性修养的工夫问题。旧说之失，在于“日用之际，欠缺本领一段工夫”[5]，经过这一转变，有利于从本体上用工夫。这是朱子由旧说转到新说的一个原因。
比较而言，程颐强调的是体用之间的区别，以至说出“体用自殊，安得不为二乎”[6]这样的话。他认为，体和用虽然都是说心，但“未发”之体和“已发”之用，二者不同，不能混为一事。朱子则重视从“全体”或整体上说，认为二者是“浑沦一物”而不可分。这看起来是侧重点不同，但是，却反映出朱子思想的一个重要特点，即体用合一，浑然一体。他在论寂、感关系时说：
无思虑也，无作为也，其寂然者，无时而不感，其感通者，无时而不寂也，是乃天命之全体，人心之至正，所谓体用之一源，流行而不息者也。疑若不可以时处分矣，然其于未发也，见其感通之体，于已发也，见其寂然之用，亦各有当而实未尝分也。[7]
寂无不感，而感无不寂，就是说，体在用中，用在体中，体用一源，既存在又流行。这就是天命之全体，亦是心之全体。但是，“中和以性情言者也，寂感以心言者也，盖中和所以为寂感也”[8]。以心言者，有未发、已发之分，这就是“以时处分”。但未发时却是“本体自然”，即“见其感通之体”，已发时却是“心体流行”，即“见其寂然之用”，这就是体用性情“各有当而实未尝分”。“各有当”者，以未发之体说性，以已发之用说情，以心之体用说性情；“实未尝分”者，心之体用与性情是不能分的，从体上说，情在性中，从用上说，性在情中，心之体用与性情浑然一体，实不可分，这就是天命之“全体”，亦即心之全体。所谓寂者，感之寂，而寂无不感；所谓感者，寂之感，而感无不寂，这就是“体用一源，流行不息”。
“心体用说”实际上是讲心性问题的，不是讲心理学的，如果把朱子所说的心，仅仅看成是心理的、实然的，就是一个很大的误解。但是，朱子所说的心体，究竟是说心，还是说性？这是最容易引起争论的问题。朱子有时指“虚灵”之体，有时指性体，二者又是什么关系？
朱子在注解《大学》“明明德”时说：
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。[9]
从字面上看，这所谓“虚灵不昧”，显然是从“未发”之体上说心，因此才有“具众理应万事”以及“发而遂明”之说，“发”就是“已发”之用。而所谓“本体之明”则是从性上说，光明之德即明德，亦即德性，因此又有“复其初”之说。“复其初”就是复其性，不只是恢复一个“虚灵”之心体。可见，“虚灵不昧”既是说心，又是说性。从心上说时，是虚灵之体，即“具众理而应万事”之心体；从性上说时，是光明之德，即“本体之明”。“发而遂明”既是说心之发，也是说性之明，即明其性的工夫。实际上，心与性是一而二、二而一的关系，心是虚，性是实，虚实合一，心性合一，所以说，“明德合是心，合是性”[10]。这就是所谓“全体”。
但是，这个问题比较曲折。朱子的一些说法，容易引起争议。不仅在今天，就是在朱子时代，就已发生了争论。朱子在回答学生的问题时说：
虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者，即其心也，岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也，若心之虚灵，何尝有物？[11]
这里所说“心之本体”，是从心上说而不是从性上说。心是无形之体，耳目能视听，是有形之体，但耳目之所以能视听，则由于心。可见，心与耳目视听是联系在一起的，耳目之所以能视听，是心的作用，心有虚灵之体，才能发出这样的作用。因此，当学生问道，“灵处是心，抑是性”时，朱子回答说：“灵处只是心，不是性，性只是理。”[12]其实，“灵处”已是作用了，作用者本体的作用，但已是气而不是理之本身，因此又说：“心者，气之精爽。”[13]
心的主要作用是知觉，因此，朱子常常从知觉作用上说心。当朱子这样说时，是体用、心性分开说的，只强调心的认知功能。但即使如此，仍不能离开性即理而只谈知觉之心。
问：“知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？”曰：“不专是气，是先有知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因这脂膏，便有许多光焰。”问：“心之发处是气否？”曰：“也只是知觉。”[14]
这段话经常被人们用来证明朱子所说的心是知觉之心，而知觉是专指气而言的，换句话说，朱子所说的心就是气，是形而下者，即认识器官。但是，如果仔细分析这句话，不能简单地得出这样的结论。“灵”是心的一个重要特点，指灵明，也指神明。“灵明知觉”是心的作用，“神明不测”则是心的主体能动性的重要特征，其中有性的问题。灵而有知觉，那么，知觉是不是“气之为”呢？朱子回答说，“不专是气”，而是先有知觉之理，“理与气合”，便能知觉。“气聚成形”之“形”，是说心之形体。心必有形体，如同人必有形体一样，成为性的载体。但这绝不是心之全体。心以知觉为主要功能，知觉活动是气之所为，但知觉之发，必有其知觉之理，而理与气是同时赋予人的，这就是禀理而成性，禀气而成形，性与形、理与气一起构成心。因此，心是“理气之合”，而不仅仅是气，当然也不仅仅是理。这就是心之体用说。体是性即理，用是知觉作用，二者统一于一心，不能说心是知觉，理是知觉之外的东西。知觉之理就在知觉之中，不是知觉之外有一个理作用于知觉。因此，当学生进一步追问“心之发处是气否？”时，朱子又一次明确地回答说：“也只是知觉。”这就是说，不能只从气上说心，即不能将心仅仅归结为形而下之气，而要从“理气之合”上说。
以“理气之合”说心，也不能被理解为二元论式的并行关系，即不能说，理是理，气是气，外在地合在一起。朱子固然重视理与气、形而上与形而下的概念区分，但这只是逻辑的分析，只具有逻辑的意义。从体用上说，则是存在的问题，而存在问题是不能仅靠概念分析能说明的。从存在上说，体在用中，而用即是体，浑沦一物，是一个整体。这是心的最原初的意义。但是，说“理气之合”容易使人产生一种印象，好像理与气是两个独立的存在而机械地合在一起，心好像是匣子，性好像是馅子，馅子装进匣子里。其实完全不是这样。理气之合完全是先天地自然地生成的，是完整的有机体。如同鸡蛋的外壳与蛋黄（鸡子）一样，缺了其中的任何一个，就不成其为鸡蛋。心作为虚灵之体，是有知觉作用的（通过耳目等器官），但心之有知觉作用，必有其所以知觉者，这“所以知觉者”，便是理，便是性。性（理）内在地存在于心之中，不是外边放进去的。理与气本来是浑然一体，只是从概念上进行分析，便有性（理）与形（气）之别。这个分析是重要的，在浑然一物之中分出理与气、性与形，说明心的内在结构。因为这个分别仅仅是概念的，不是存在的。以概念为存在，这是人们最容易犯的错误，这其实是理性的预设，并不是存在本身，它也是无法证明的。至于心的活动展开之后（心是活物，无时无刻不在活动之中），情况就复杂了，朱子关于心的种种说法，就是面对和解决这些问题的（以后讨论）。现在再回到心的基本含义上来。
问：“人心形而上下如何？”曰：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之，这个心，则非菖蒲茯苓所可补也。”问：“如此，则心之理乃是形而上否？”曰：“心比性则微有迹，比气则自然又灵。”[15]
这也是一段很重要的对话，说明朱子对心的基本看法。有些人以心是形而上者还是形而下者区分朱子理学与陆王心学，将朱子所说的心说成是形而下者之认知心，而不是形而上者之道德心。但是，从这段话得不出这样的结论。朱子并没有明确肯定心是形而上者，还是形而下者，因为他是从整体上论心的。朱子所说的心，显然不是“肺肝五脏”之心，而是“操舍存亡”之心，“操则存，舍则亡”之心，显然是讲道德心。这是孔、孟以来儒家关于心的基本看法。但是，道德心也不能离开知觉心。从逻辑上可以分形而上的道德心与形而下的知觉心，但是，从存在上说，心是包括形而上与形而下的整体，因而用“神明不测”以形容之。其中，既有形而上之体，又有形而下之用，是有体有用、体用合一之心，“心者，兼体用而言”[16]就是这个意思。因此，不可只从一处说。从浑沦一物的整体的意义上说，“心者体用周流，无不贯彻”[17]。这是心性体用一起说，体用合一，周流贯彻，就是心之全体。如果只从心上说，则“比性则微有迹，比气则自然又灵”。这个“迹”是指形迹，虽不是实有之物，但其知觉作用仍有形迹，因此不能等同于性。这个“灵”，不只是气之灵，气之灵还是气，所谓“气之精爽”，就是气之灵。“比气则自然又灵”的这个“灵”，既是“虚灵”之灵，也包含“神明不测”之灵，有主体之意，因此不能等同于气。其实质是，从整体的意义上说心时，既不能只说成性，也不能只说成气。
问：“先生前日以挥扇是气。节后思之，心之所思，耳之所听，目之所视，手之持，足之履，似非气之所能到，气之所运，必有以主之者。”曰：“气中自有个灵底物事。”[18]
“气中自有个灵底物事”，与“虚灵自是心之本体”都是指心体而言的。但是心体就是性体，在本体的层面上，心性是合一的。所谓“必有以主之者”，与“气中自有个灵的物事”，都是说心的主体性，也是说性的存在性，不只是心之神识。心虽是虚的，但虚中有实理，这就是虚实合一，心性合一之学。
心是形而上者还是形而下者？这是朱子心说的又一个重要问题。由于朱子在不同场合下有不同的说法，因而引起了争议。
问：“心既发，则可谓之情，不可谓之心，如何？”曰：“心是贯彻上下，不可只于一处看。”“‘既发则可谓之情，不可谓之心。’此句亦未稳。”[19]
“心是贯彻上下”，即贯彻形而上与形而下，这是朱子对心是体用之全的另一种说法，与他所说“心者，兼体用而言”是同样的意思。前者是从心上说，后者是从性上说，但性不离心，心不离性，因此，既不能离性情（体用）而言心，也不能离心而言性情（体用）。“既发则可谓之情，不可谓之心”的说法，之所以“未稳”，就是将心之体用与性情分开了。“既发”是情亦是心，因此不能说“可谓之情，不可谓之心”，“既发”当然是情，但同时也是心。“未发”也是一样，既是说心，也是说性。所谓“贯彻上下”，从心的功能上说，是贯彻形而上之性与形而下之情，从心的存在上说，它既是形而上者之性，又是形而下者之情。因此，不能只于一处看，即不能只从形而上或形而下的一个层面看，而要从形而上与形而下的全体看。
第二节分说与通说
但是，这并不等于不能分别说。事实上，朱子本人在很多情况下就是分别说的。这就给人造成一种印象，即朱子关于心的许多说法是互相矛盾的。这里所说的“分别说”有两层意思。一层意思是心性（情）分别说，一层意思是形上与形下、体与用分别说。这两层意思是交错在一起的，这就造成更大的疑惑。实际上，分别说是“权法”，即为了分析的需要，因为朱子一向很重视概念的“条分缕析”。但是分别说，绝不意味着它们是各自独立存在或者互不相干的。
问：“天之付与人物者为命，人物之受于天者为性，主于身者为心，有得于天而光明正大者为明德否？”曰：“心与性如何分别？明如何安顿？受与得又何以异？人与物与身又何间别？明德合是心，合是性。”曰：“性却实，以感应虚明言之，则心之意亦多。”曰：“此两个，说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心。故孟子言心性，每每相随说，仁义礼智是性，又言恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心，更细思量。”[20]
这既是分别说，又是会通说。其中，对心、性、明德的关系提出了明确的回答。明德既可以从心上说，也可以从性上说。从心上说时是“虚明”之体，从性上说时是“实理”，但是虚中有实，虚实合一，所以，“说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别”。就是说，虽然心性可以分别说，但并不是真有分别。因为舍心则无以见性，舍性则无以见心。这不是外在地结合，而是内在的合一。从心的功能上说，是虚灵明觉，从心的存在上说，是性即实理，明德正是二者的统称。因此，“明德合是心，合是性”。就是说，既可以从心上说明德，也可以从性上说明德。从心上说时，明德是心，但又是性；从性上说时，明德是性，但又是心。这就是“说着一个，则一个随到”，不仅“不相离”，而且“难与分别”。这不仅是从存在上说“不相离”，而且是从概念上说“难分别”，因为说心时已含着性，说性时已含着心。至于“明如何安顿”的问题，是说有一个存在本体即德性，这就是“明”的安顿处。这个“明”，不只是虚明之体，而且是光明之德。这就是通说。他认为，孟子言心性，有时言性，有时言心和情，说法不同，但意思是一样的，这就是通说。
但朱子有时候又坚持分别说，这样说时，他是从知觉作用上言心的。
问：“灵处是心，抑是性？”曰：“灵处只是心，不是性，性只是理。”[21]
心与性自有分别。灵底是心，实底是性，灵便是那知觉底。[22]
上蔡云：“释氏之论性，犹儒者之论心，释氏之论心，犹儒者之论意。”此语剖析极精。[23]
心的主要功能是知觉（广义的知觉，非今之所谓知觉），因此，朱子很重视知觉的作用，并从知觉上言心。从知觉上言心时，心性是有分别的。这里涉及存在与功能的关系问题，原则上说，功能是存在的功能，二者是统一的，并且朱子很强调由功能而显其存在，由用以显体，但关键是以何者为存在本体？在这个问题上，儒佛之间有根本区别，这是朱子坚持分别说的一个重要原因。
知觉作用发自虚灵之体，是虚灵明觉，这是知觉之心的通则。但是不是发于“实理”即性，则是有分歧的。因为虚灵之体可以说性，即会通说，也可以不说性而只说心，即分别说。儒家坚持心性合一，就是从心上说性，说虚中之实，而佛氏则只说虚，不说实理，就是只说心而不说性，但不能说佛氏所说的心不是心。正是在这个意义上，才有心性分别说的问题。他在批评谢上蔡的“知觉为仁”之说时说：
上蔡所谓知觉……亦只是智之发用处，但惟仁者为能兼之，故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。盖仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言。……至于伯逢谓上蔡之意自有精神，得其精神则天地之用皆我之用矣。此说甚高甚妙，然既未尝识其名义，又不论其实下功处，而欲骤语其精神，此所以主意愈高，为说愈妙，而反之于身，愈无根本可据之地也。[24]
朱子认为，知觉是性体即仁体的发用处，以知觉论心时，只是从作用上说而不是心之本体即性上说，但心体之性，即仁才是知觉的根据。所谓“识其名义”，就是要确立知觉作用的根源、根据，才能从知觉处说性，而不能孤立地说一个知觉就是性。所谓“实下功处”，就是“识其名义”之后，在如何知觉其性上下功夫，使本体之仁真正得以实现，而不是说一个“知觉为仁”就能解决的。如果只从知觉作用上谈“精神”，虽然很高妙，却失去了根据。
因此，从概念上分析地说，心有体用之分，性是心之体，这是儒家的立场。但是还有另一种情况，即离性而言心，则心只是一个虚灵之体，这是佛氏的立场。至于知觉作用，既可以从性体的发用上说，也可以从虚体的发用上说，如此则不能保证其必然地发于性体。因此，不能说知觉为仁，知觉为性。从这里可以看出，朱子既要坚持儒家的立场，即道德本体论的立场，又从一个更广大的视野出发，承认佛氏的心性之说有其理论的来源。但是从当代新儒家的立场看，朱子的这种说法，使心性体用终不能完全合一，即不能坚持一贯之说。牟宗三先生说，朱子的性“只存有而不活动”[25]，大概就是指此而言的。从概念上说，所谓“心与性自有分别”，就是从知觉之心即心的作用层面区分心性的，从这个角度说，牟先生的说法是有道理的，即存在与活动未能“贯通”。但是，朱子之所以这样说，是有他的用意的。他在批评佛氏“作用是性”时，就体现了这一点。他认为，佛氏从源头处错了，不是推论形式上有错误。如果只从形式上说，佛氏的见解可能更高明。佛氏所说的性，是“玄空”也罢，“真空”也罢，作为最高“实在”，将一切内容都抽掉了，只剩下一个空的概念形式，其“作用是性”之说，就是建立在这一概念推演之上的，即作用就是本体。这真是直贯而下，毫无阻拦。如果只从形式推论而言，佛氏的“作用是性”之说，“他说得也是”，但问题也在这里。
其言曰：“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍见俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。”他说得也好。……所以禅家说：“直指人心，见性成佛。”……他个本自说得是，所养者也是。只是差处便在这里。吾儒所养者，是仁义礼智，他所养者，只是视听言动。[26]
从形式推论上说，朱子承认，“佛氏之学，与吾儒有甚相似处”[27]，“于天理大本处见得些分数”[28]，而且为“区区小儒”所不及。那么，问题出在哪里呢？“此只是源头处错了。”[29]就是说，佛氏只是以“空寂”为体，而不是以“实理”为体。以“空寂”为体，实质上就是以神识为体，人的存在本体即道德理性被抽掉了。与此相联系的是，以知觉作用、视听言动为性，而不是以仁义礼智为性，也就是作用取代了本体。“他只是将知觉运动做玄妙说。”[30]这两个错误其实是一个错误，但是可以从不同层面上说。如果从“既存有又活动”的角度看，佛氏之说可说是最彻底最简便也最“快活”了，但是，在朱子看来，佛氏说得虽然很高妙，“只是差处便在这里”，即儒者所养，是仁义礼智之性，他之所养，只是视听言动。这个“差处”，是实质上的，不是形式上的。
就佛氏的第一个错误而言，朱子与陆象山原则上可以取得共识，因为他们都提倡“实理”。陆象山说：“宇宙间自有实理，所贵乎学者明此理耳。”[31]“吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理。”[32]这“实理”，就是理学家所主张的性理。但是，就佛氏的第二个错误而言，在朱子看来，陆象山与佛氏很难区分。因为陆象山的“心即理”之说，是一骨脑地说下来，不分本体与作用，实际上是以作用为本体，以视听言动为性。如陆象山说：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”[33]这一类的说法，与佛氏很相似。但朱子认为陆氏虽然以仁义为心之本体，但是当视听言动、知觉作用任其发展时，如何保证其所发都合于“本心”？换句话说，人何以能够保证他的视听言动都是“本心”的作用？这个问题并未解决。陆象山不是也承认人有物欲之蔽吗？陆象山认为，这都是外物的作用，与心无关，因此，提出用“减担”、“剥落”的方法以解决之。但是朱子认为，这看起来很“简易”，却不能解决问题，首先是“源头处”不能错，即虚中有实，虚实合一，亦即心中有性，心性合一，也就是识得明德既是心，亦是性，不能只说心而不说性，即不能说个“心即是性”就算完事，还必须从性上说心才完备。这样做就是为了与佛氏区别开。他批评佛氏虽说心理为一，而其实是心理为二，吾儒所说才是心理为一，就是从这个意义上说的。其次，还有工夫的问题，人还需要一系列“由用以达体”的方法，其中，“格物穷理”就是一种主要方法。
问题就出在知觉作用上。从理论上说，这是体用关系的问题，知觉作用即是本体的发用，但是实际上，这是一个存在的问题，而存在问题要复杂得多。陆氏和佛氏除了前提不同，即一个出于实理，一个出于虚体之外，二者以作用为性之说是一致的，佛氏以知觉作用为玄妙，而陆氏以知觉作用为仁义。但是，正因为心性可以分说，因此，如果“源头处”不搞清楚，就容易出问题。陆象山只说心而不说性，只以心为性，就容易与佛氏合流，只守一个虚体。此外，陆象山的实践之学，只强调顺着知觉作用而行，就很容易滑向佛氏“作用是性”之说，说来说去，却“只说得个形而下者”，陆氏亦不能保证其视听言动就是仁义之性。这里既有概念推理，又有现实存在的问题，不能以概念推理代替实际存在。关键是在知觉作用中有“气禀之所拘，物欲之所蔽”。这也是心的问题，不能说与心毫无关系。这正是心的问题的复杂性之所在。从本体上说，心体是性即理，是善，但是不能直接推出知觉作用皆善，其所以不能，就在于这是一个现实存在的问题，不只是概念的形式推演的问题。朱子是主张体用合一的，但是他更重视二者在现实存在中可能出现的张力和紧张，因此主张通过人的认识和实践，克服其张力，实现真正的合一。在朱子看来，道德本体即心性本体虽然就存在于每个人的心里，但是，人生活在现实中，人心是活动的，因此，道德本体如何可能的问题，既不能只诉之于“本心”，也不能听凭知觉作用，而是要有实践工夫作保证。
今学者致知，尽有次弟节目。胡氏不失本心一段极好，尽用仔细玩味。圣人千言万语，只是要人收拾得个本心不要失了。[34]
对于陆象山的“本心”、“良知良能”之说，朱子并不反对。不仅不反对，而且是赞成的，因为这与他的心性本体之说是一致的，并无根本区别。但是，如果只讲本心，就能使人的所作所为都能如此，能解决道德本体如何可能的问题，那就错了。因为“本心”之说，除了必须虚实兼举之外，还要防止以虚代实之误。此外，人作为现实存在，除了“气禀”的限制，还有“物欲”的蒙蔽，这是“本心”无法保证的。因此，人要经过自我修养以存养本心。这里，如何“收拾”得本心不要失了，才是最重要的，不是有没有本心的问题。
陆子静说良知良能、四端等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说人便能如此，不假修为存养，此却不得。[35]
可见，朱陆之间的分歧，并不在陆象山讲本心而朱子不讲本心，也不完全是“心即理”与“性即理”的区别。如果从本体的层面讲，朱子也是持“心即理”、“心即性”之说，不能说朱子从根本上反对“心即理”说。但是，鉴于佛氏的空无虚寂之说，朱子运用心性分说与合说的方法，试图堵死以心之虚体为性之实理的可能。因此，如果从作用层面说，朱子确实不能完全接受现成的“心即理”说。“心即理”作为本体论的前提，还须作一些论证，如前所说，在作用层面会出现更复杂的情况，如何实现心与理一，这才是朱子心学所要解决的问题，而不是从前提简单地推出结论就能解决的。这是不是朱子理论不完备之处，可以研究。但是，从实践的角度看，朱子之说自有其理由。
陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气，都把做心之妙理，合当凭地自然做将去。[36]
陆子静之学，只管说一个心本来是好底物事，上面著不得一个字，只是人被私欲遮了，若识得一个心了，万法流出，更都无许多事。[37]
从这里看出，朱子重视两件事。一是“气禀之杂”，一是“私欲之蔽”。这二者“固非心之本体，然亦是出于心也。”“心之本体，未尝不善，却又不可说恶全不是心，若不是心，是甚么做出来？”[38]既然心之本体是善，那么，恶从何而来？来自气禀和私欲。这二者，虽不是出于心之本体，但也不是与心毫无关系，它们就出在知觉作用之中。其中，“气禀”是先天带来的，人人皆有，虽未必皆恶，但对现实中的人而言，都有不同程度的“杂”，从这个意义上说，人并不是生而完美的。这虽不是“性恶论”，更不是“原罪论”，但它说明人心确有恶的成分或可能，应当通过“变化气质”消除掉。这实际上是说，人是需要自我改造的。这是朱子心说的一个重要特点。有人听到“自我改造”，可能很不舒服，其实，这是使人能正视自己，从而使自己变得更加完美，使人生更有意义。如果认为只要本心是善的，凡是从胸中流出，就都是好的，一任做将去而放弃修养，看起来很快活，实际上却会“害事”。因为凡是从心中流出者，并不都是道德本心的发用，本心也不能保证其皆善，这就需要在“变化气质”上下工夫。在朱子看来，“变化气质”不仅是必要的，而且是可能的，就是说，人的气质是能够改变的。
至于“私欲”，则是后天形成的，是心体发用之“偏”，即私心用事而偏离了本心。其所以如此，当然有外物的引诱，但是也要通过心的作用，不可不察。心是一身之主，但是也会受到物欲的陷溺，从知觉作用上说，心随时随地处在身体与外物的作用之中，由于形体所限，容易私心用事而使本心受蒙蔽，只考虑一己之私，而不顾本心之仁，甚至私欲横流，无所约束。因此，需要“克”去私欲，培养本心。“人之本心无有不仁，但既汨于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。”[39]人失去本心，就是丧失了人性，丧失了人的生存价值，所以修养工夫是不能缺的，一旦实现“浑然一理”的圣人境界，就是“一心之中，天理流行”的“既存有又活动”的状态了。可见，朱子并不是主张“只存有不活动”的存有论者，而是从人的现实存在和各种可能性出发，解决如何才能实现心性本体“既存有又活动”的问题，即不仅要自上而下的“顺通”，还要自下而上的“逆通”，这样才能上下贯通。在这个问题上，朱子似乎更重视人的心灵世界中的现实层面的问题，从而提出一种提升心灵境界的具体切实的方法，要人们将修养实践作为生活的一部分，而不只是提倡一种主体意识、主体信念就能解决心灵的全部问题。这就是朱子为什么要分别说的重要原因。
但是，分别说的真正目的还是为了实现贯通，即心性体用完全合一的整体境界。所以，通说才是他的用意所在，既是出发点，也是归宿点。分说之所以是“权法”，原因就在这里。
第三节心之知觉说
朱子心说的一个重要特点是，从知觉上论心，认为心是知觉。这意思是说，知觉是心的主要功能。因此有人认为，朱子所说的心，是认知心。人们喜欢从现代心理学的观点出发，理解朱子所说的知觉，认为知觉心是主体认识能力，外物是客体即认识对象，由此构成主客体的认识关系，即心物关系。这样说有一定道理，因为朱子很重视对客观事物及事物之理的认识。但这并不是朱子以知觉论心的主要内容和根本目的。认识客观事物，是一个重要环节，但这不是知觉的全部功能，更不是以知觉论心的根本目的。其根本目的是“尽心知性”，而心的知觉功能，主要是实现“尽心知性”，进而实现天人合一的心灵境界。
这里有心性关系的问题。心之本体就是性，这是从存在上说心，但心之知觉则是从功能上说。按照朱子的说法，存在和功能是体用关系，二者是统一的，由功能而显其存在，由作用而显其本体，这是理学“本体论”的一个根本特点。因此，理解朱子的知觉之心时，绝不能离开心的本体存在而谈知觉。但是，既然有存在与功能、本体与作用之分，就要具体说明它们之间的关系，而不能笼统地说一个“体用合一”、“体用一源”就解决一切问题了。朱子提出并重视知觉心，就是要解决这些问题。
性固然是心之本体，但从知觉作用上说，只能说心，不能说性，因为性的作用是情。从这个意义上说，心不等同于性，它只是性的灵明作用。性是实理，心理之知觉是其该载发用的，发用并不是存在本身。性靠心而实现，因此，心之知觉与性是不能分的。朱子说：
心与性自有分别。灵底是心，实底是性，灵便是那知觉底。……性便是那理，心便是盛贮该载敷施发用底。[40]
这里所说的“灵”，即“灵明知觉”之“灵”，是从知觉作用上说心的，不是从全体上说心的。知觉便是心之灵，也就是气之灵，作用是气之作用。这一点连心学家也不能否认，只是心学家是理气体用连带说下来，不做区分。而朱子和程颐一样，在这里要做出区分。这确是一种“分解式”的说法，表现了朱子重视概念分析的特征。但是，虽然如此，其所谓心与性的分别，只能是概念上的分别，并不是存在上真有分别。所谓心是“盛贮该载敷施发用底”，总有一个发用的主体，这个主体是什么呢？只能是心性本体，不只是一个虚灵之心体，这就意味着，不能离性而言心之知觉。知道某个道理，当然需要知觉，这是心的主要功能，但是，所要知道的道理，却来源于性，性即是理。因此，朱子所说的知觉，不是现代心理学和哲学所说的只有客观认知意义的知觉。知觉固然有认知功能，却不只是对象化的客观认识，知与觉也有区别。
知者，因事因物皆可知，觉则是自心中有所觉悟。
盖知是知此一事，觉是忽然自理会得。[41]
知是就具体事物有所知，相当于通常所谓知觉，或包括通常所谓知觉；觉则是“自心中有所觉悟”，即自我觉悟，是对心中之理的整体性的直觉。知觉包括对事物的认识，但最后要实现心中之“觉悟”。
可见，从知觉上说心时，不能离开心性关系而谈所谓中性的知觉。这种关系是心灵自身固有的，不是从外边加上去的。这种关系可以从不同方面说，具体地说，有三个方面的意思。
第一层意思是心“盛贮”即含摄性，性在心中而为“心之理”，也就是心以性为体。从字面上看，“盛贮”的意思是，心好比容器，性理便贮存在里面。但这只是一个形象的比喻，实际上是说，心是性的载体，即“该载”之意。
性是理，心是包含该载敷施发用底。
心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。[42]
“包含该载”是性的一种存在方式，即以心的知觉的方式而存在，因为性不是灵魂那样的实体，它只是人之所以为人的“道理”，是观念性的，因此必须有载体；但反过来说，心之所以“具是理”，则是“以有性故也”，即性是心的存在本体，这就是“心以性为体”。朱子还用程颐的“谷种之喻”与邵雍“心者性之郛郭”的比喻说明这种关系：
若以谷譬之，谷便是心，那为粟为菽为禾为稻底便是性。康节所谓“心者性之郛郭”是也，包裹底是心，发出不同底是性，心是个没思量底，只会生。[43]
这些比喻都说明，性是心的“骨子”、“内核”，心是性的存在方式，二者是内在的不可分割的关系。但是，这种存在方式非常重要，没有这种存在方式，性便不能存在。性以知觉的方式存在，就说明性是心所固有的观念或意识，更确切地说，是生命意识，或“存在之思”。存在及其存在方式的关系，就是所谓体用关系，是不能分的。“性心只是体用，体用岂有相去之理乎！”[44]这所谓体用之“用”，是从知觉作用上说的，不是指心之性情关系（关于这个问题，另外讨论）。从心之全体说，心有体有用，其体为性，其用为情为知。就此而言，心性是不能分离的。“心性只是一个物事，离不得。”[45]所谓“一个物事”，就是“浑沦一物”、“浑然一体”，也就是“心与理一”。这是就存在上说的。
心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。因笑云，说到此处自好笑，恰似那藏相似，除了经函，里面点灯，四方八面皆如此光明粲烂。但今人亦少能看得如此。[46]
这是以佛教藏经之处与经卷、灯光比喻心性关系。“藏”之所以为藏，就在于藏经，而其中的光明则四通八达，无所不照。心之知觉作用，正是如此。所谓“包蓄不住，随事而发”，正说明心之知觉虽是性的存在方式，但是，性却不受形式的束缚，而要表现自己的本来面目。其实，二者交相辉映，融为一体，这就是“心与理一”。这说明，心不是纯粹的认识器官，只横向地“摄取”了理，而是以其知觉内在底含摄和展示、显现了理。
第二层意思是心“知觉”其性，使性成为主体意识。性虽是心（知觉）之体，但有待于心的知觉作用而得以自觉。朱子很重视人的自觉，人虽有性，但是只有自觉而后得以“明”，如果没有自觉，就是梦过一生。人如何自觉？靠心的知觉作用。关于知觉，前面已经说过，这里需要进一步指出的是，朱子还吸收了佛氏关于能、所的理论，说明心与性是“能觉”与“所觉”的关系。
所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。
所觉者是理，理不离知觉，知觉不离理。[47]
能与所的关系，可以解释为认识与被认识的关系，但这是不是通常所谓主观与客观的认识关系呢？即是不是以心之知觉为认识主体，以理为客观的认识对象，因而构成通常所谓的对象认识呢？这里有极其复杂的情况。概括言之，朱子确有客观认识的学说，其“即物穷理”之学说就是如此。在“即物穷理”中，他承认理在物中，一物有一物之理，即物而穷其理，就是一种客观的对象认识。但这只是心的一种功能，不是心的全部功能，更不是心的主要功能，其主要功能是通过“即物穷理”而明心中之性，而性是理之全体。（关于“格物致知”说，另外讨论）从根本上说，这是道德主体的自我认识的问题。其向外“穷理”之学，是知觉作用向外伸展的一个向度，即穷事物之理。这是知觉之心的一个重要方面，由此解决内外关系问题。这确是认知层面的问题。但是，就其根本宗旨而言，最终也要落到这个问题上。这就是朱子未能开出认识论、知识论的原因所在。
能、所的问题是以心分能、所，以心之能知心之所，也就是以心之知觉“觉”其心中之理。“大抵理只是此理，不在外求，若于外复有一理时，却难，为只有此理故。”[48]“此理”就是心中之理即性。性的根本内容是仁义礼智，而仁是“本心之全德”，包含四者。仁即是人之所以为人之理，也是人之所当然之理，知觉就是知觉此理。之所以“不在外求”，就因为“此理”就在心中而为性。“如向父母，便有那孝出来，向君，便有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。”[49]忠（朱子对“忠”有解释，并不是绝对服从，此不论）、孝之理就在心中，是“心之理”即性，不是心外别有一个理。但要知道忠、孝的道理，则需心的知觉作用。知道了这个道理，就是人性的自觉。从这个意义上说，知觉是非常重要的。
第三层意思是心者性之“发用”，即由知觉作用实现其性、显现其性。这是朱子心体用说的重要内容。
问题在于，心的知觉作用究竟是心的虚灵之体的发用，还是心之理即性的发用？在理解上是有分歧的。有人将知觉理解为心的虚灵之体的发用。如果是这样，那么，所谓知觉就起对象认识的作用，所谓心就只能是认知心，虚灵之体如同白板，毫无一物，其知觉作用亦无“所知觉者”，就只能以客观事物为对象而认识之，由此获得客观知识。这就是所谓认识论上的“符合论”。但是，如同我们在第二层意思中所说，朱子的知觉心不能被理解为通常意义上的认知心。同时，“发用”也不能被理解为心与理的横摄关系，“发用”是一种纵向关系，即由体而发用或由体而起用。要么，就只能是佛氏的“作用是性”之说，心之知觉虽是性体的作用，但这所谓性体只是“空理”，即虚灵之心体，而无实质内容即“实理”。佛教禅宗便是如此，它以“性空”为心体，这样，知觉作用便是性了。但这是朱子所反对的。他批评佛氏的“作用是性”时说：
徐子融有枯槁有性无性之论。先生曰：“性只是理，有是物斯有是理，子融错处是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性，殊不知此正圣人之所谓心。……心只是该得这理，佛氏元不曾认得这理一节，便认知觉运动做性。……它最怕人说这理字，都要除掉了，此正告子‘生之谓性’之说也。”[50]
知觉运动固然是心的作用，因此可从知觉上说心，但是，儒家认为，所以知觉运动者，必有其理，这就是“有是物斯有是理”，视听言动有视听言动之理，思有思之理，这理是性理。心是虚的，性是实的，这就是虚中之实，虚实合一，心性合一。佛氏只认虚为性，却将理“除掉”了。既然只剩下一个虚灵之心，就只能以视听言动、知觉运动为性，以“眼前作用”为性，如扬眉瞬目、手足运奔之类，“此只是源头处错了”[51]。告子“生之谓性”之说并不全错，程颢和朱子也都有类似的说法，他们都很重视“生”的问题，但是在朱子看来，告子的错误在于，只从生物性上说性，而不从“生之理”上说性。“生之理”就是仁义礼智之性，这是知觉作用的源头，这个源头就在人的生命之中，在人的心中，是心所固有的。因此，从知觉作用上说心的“发用”时，不能丢了这个“源头”。
其实，佛氏“作用是性”之说，也有它的源头，其源头就是“空理”，而无儒家所说的道德内容。儒家所谓“实理”，以仁义礼智为其真实内容，这才是心之本体。所以，儒佛之争，只争个虚实。
儒释言性异处，只是释言空，儒言实，释言无，儒言有。吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了。[52]
虚实之争看起来是心性之争，朱子承认有虚空之心，但不承认以虚空为性。这是不是心外有性呢？但是，朱子所说的性，其实就是心，他所谓“源头”，是心之源头，不是心外有一个源头。性者“心之理”，是心之所固有，这就是他所说的“心虽虚而理则实”，虚中有实，虚实合一，心性合一。这就是从源头上说心。所谓“心只是该得这理”，就是必然地具有此理，人有此心即有此理，理是与生俱有的，不是后来摄取而来的，也不是附加在心中的。“心之理”即“生之理”，实即仁理。“仁者天地生物之心，而人物之所得以为心，便自具是理以生，又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面，似恁地难看。须自体认得。”[53]“自具是理”是自有，不是他有，不是有心了再讨一个理来安放在心中。这须要自我体认，这个“体认”非常重要，即心中“自具是理”，而不是从外面安放在心中。
因此，所谓“发用”，只能是心之本体即性的发用。朱子明明说：“性是理，心是包含该载敷施发用底。”其所谓“发用”，自然是性理的发用。发用是心之知觉，其所发用者则是性。他在解释仁与知的关系时说：“仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。”[54]“存”者存在、存有之义，“仁者体之存”是说仁性就是心的本体存在。“知者用之发”是说知是仁体的发用，如果离开仁体而只从虚灵之体上说知，那就与佛氏“作用是性”之说没有什么区别了。儒家并不否定虚体，虚是从心的功能上说，虚而无形，但是其中有实理。如果只是从虚体上说心，就不是儒家所说的心体。实是从存在上说，有而不空，实而不虚。虚中有实，虚实合一，才是心性本体。因此，谈论知觉的“发用”，绝不能离性而言。其发用必有所自来，必有来源处，其来源处就是性，而性就是心之本体，即生理。
第四节人心道心说
朱子通过人心、道心的学说，进一步阐述了心的不同层面的意涵。这个问题已进入心之“已发”层面，不是讲“未发”之体的问题，但是，仍然建立在体用关系之上，可说是心体用说的运用，也是心之知觉说的实现。
值得注意的是，朱子将“人心道心”说成是儒家圣贤相传的“道统”，并追溯到《尚书·大禹谟》，作为其经典依据，可见其对这个问题的重视程度。《大禹谟》说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这几句话被称为“十六字令”，即进行教化的律令。据说传至孟子而后中断了，但有二程兄弟出，“续夫千载不传之绪”，因而得以复明。朱子则以接续其传而自任。
道统说的一个重要特点是，这十六个字所表达的教义就在人的心里，是“传授心法”即“心传”，不是外在的说教。人心道心之说虽然通过儒家经典而得以记载，可以诵习，但是就其实质而言，是心灵的问题，靠心灵体验而获得，靠心灵对话而相传。这同佛氏的“言语道断，心行处绝”又不同，它并不否定语言文字的作用。但是，语言文字只是传达心灵的工具。
道统说的另一个特点是，承认人人都有道心和人心。道心是普遍的道德理性，人心是各人自有的欲望之心，但二者不分圣愚，人人皆有，不是说只有圣人有道心，而众人只有人心。这一学说的意义在于，承认众人和圣人是平等的，圣人也是人，不是神，而众人也能成圣。人要不要成圣，是人生诉求的问题，人能不能成圣，则是心灵自身的问题。如果说，道统说具有某种传教性质或宗教精神，那么，它是一种大众化的同时也是理性化的人文宗教，其实质是传承儒家以仁义为核心的理想价值。
朱子在《中庸章句序》中，对其人心、道心说的主要内容提出了纲要式的说明。
心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。[55]
朱子对人心、道心的这种解释，似乎是从存在和价值上对心灵世界所做的一种区分，也可以说是一种“精神分析”，但是具有明显的价值诉求。按照他的说法，人并不是有两个心，人只有一个心，但是有人心、道心的分别。一个是“生于形气之私”的人心，一个是“原于性命之正”的道心，但这并不是灵与肉的二元论，也不是人心、道心非此即彼，不能相容。人心、道心的分别，只是一个“交界处”，一边是人心，一边是道心，不可相无，关键是如何处理二者的关系。
所谓“性命之正”，是指“天命之谓性”的道德理性，这是心性本体的自然流行，故谓之“正”。所谓“形气之私”，是指人的形体生命，就其个体而言，人人各殊，故谓之“私”。这与“私欲”之私不能等同，但是容易流于“私欲”。这正是人心“危殆而不安”之所在。但形体生命，也不能说不是性。孟子说过：“形色，天性也。”[56]朱子解释说：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。”[57]这里所说的“形色”，就是指“形气”，即形体生命。这里所谓“自然之理”，就是天理，天理就是“生理”，即生命之理。因此，形气之性虽然是个人的，但也是出于天理，是天然合理的，由形气之性而来的人心，当然也是合理的。这是朱子对人心的一个独到的解释，与程颐不同。程颐说：“人心，私欲也；道心，正心也。”[58]又说：“人心，私欲，故危殆。道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”[59]程颐将人心等同于“私欲”，而与天理不相容，这就完全否定了人心的存在价值。朱子不同意这个说法。
若说“道心天理”，“人心人欲”，却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。“人心人欲也”，此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是。陆子静亦以此语人。非有两个心，道心人心，本只是一个物事，但所知觉不同。[60]
程颐所说与天理完全对立的“人心私欲”，是恶的、不好的。但在朱子看来，人心虽然与欲有直接关系，也可以说是欲心，但是与“天理人欲”之欲不是一回事。“此心之灵，其觉于理者道心也，其觉于欲者人心也。”[61]觉于欲之人心，就是欲心，却不是“人欲”，这里有“毫发”之差。“盖只一毫发不从天理上自然发出，便是私欲。”[62]人心是有“营为谋虑”的，但只要从天理上发出，就是好的。因此，“人心不全是不好”[63]，“人心亦不是全不好底”[64]。“虽圣人，不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人，不能无道心，如恻隐之心是。”[65]这就将人心与私欲（“人欲”）作了区分，肯定了人心的存在价值。“道心人心，本只是一个物事”，即不仅是同一个心，而且是浑然一物，能够和谐相处。
朱子虽然肯定了人心的存在价值，但他又指出人心的危险性，“危”者危殆即危险的意思。这既是对“经典”的解释，也表现了朱子的思想。人心之所以危险，在于人心“专为形气所使”，容易“为物诱而至于陷溺”，“流而忘反”，以至“流于人欲”[66]。这就是说，一方面，形气物欲如声色臭味、饥食渴饮等等，对人而言不可无，亦不可去，因为这是人的基本的生存需要，自有其合理性；但是另一方面，所有这些，都需要一种价值指导，使其保持安稳，如果失去控制，任其发展，就容易流入“人欲”而变成恶。道心就是指导人心的价值法则。朱子用船与舵比喻二者的关系。
形气犹船也，道心犹柁也。船无舵，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一舵以运之，则虽入波涛无害。[67]
人生犹如航行，不能没有船，但是，必须有舵以掌握其运行方向，否则，不仅不能到达彼岸，而且很容易流入波涛而倾覆。这个比喻很像柏拉图的“人驾马车”的比喻，强调理性的指导作用。但是，柏拉图的理性以“理念”为原型，是一种客观实在，只有通过灵魂的回忆才能实现，而现实世界中的人，永远生活在“洞穴”之中。朱熹的理性，即道心，就在人的心中，是人心自有的。道心是“天命之性”，发而为义理之心，经过知觉作用变成主体意识，这是天人合一、心理合一的说法。道心对人心的指导作用，是心灵自身的事，需要人的自我操持、自我觉悟，即“精一”工夫，人有这个能力自做主宰。所谓“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”，就是提倡和强调道德主体的自主性，以道德理性指导人的生活实践，使人的一切活动合于无过无不及的中道。这是朱子提倡人心道心说的根本目的，也是其人心道心说的根本宗旨。
人虽只有一个心，但一心之中，却有各种各样的思想念虑，这些思想念虑交织在一起，相互之间并不完全一致，有时甚至相互冲突、相互“交战”。人们在日常生活中随时都能体会到这一点。同时，人们的思想念虑又是经常处在变化之中，时而这样，时而那样，有时不知所从。这就需要抉择。但抉择有无标准呢？以何者为标准呢？俗语说：“人人心中有一杆秤。”这是说，人的心中自有一个标准，朱子认为，这个标准就是“道心”。
其实，人不仅不能没有“人心”，而且实际上就生活在“人心”之中。但是，需要有一个正当的生活原则来指导（此“原则”也可以说是“信念”）。问题不在于有没有或要不要“人心”，问题在于，如何使其服从正当原则的指导，这才是人生的意义和价值之所在。朱子提出“道心”为主而“人心”听命，不去提升为“道统”，要察之“精”而守之“一”，就是为人生提出一个永久性的生活准则，而且出于内在需要，即心之知觉。只要有人类存在，就不能没有价值指导。这就是朱子“人心道心说”的意义所在。
朱子提倡人心道心说，有非常现实的考虑。他认为，从本心本性上说，人心是善的，即所谓的“性命之正”。这是实现人生价值的根本保证，也是人之所以能够实现其价值的内在根据。但是，人不仅是一个道德主体，而且是一个生命存在，对于人的生存需要，首先是物质需要，绝不能视而不见，轻易否定，因此，他要为此提出其合理性的论证。过去有人抓住朱子的“存天理，灭人欲”之说，断定朱子否定人的物质欲望，是禁欲主义，这是非常轻率而浅薄的说法。但是，朱子确实认为，道德理性才是人的生命的意义和价值所在，应该成为人生的指导。人之有道心，就是保证这一点的。饥食渴饮，这是人人需要的，但是以此为唯一目的，仅仅为了物质享受而活着，而“劳攘”，这样的人生是毫无意义的。不仅如此，还会由于违反生命之理（“生理”，即仁）而流于恶。因此，他主张要以道心为“主”而使人心“听命”，既不否定人的物质欲望，又要使其合于道德理性法则，使生命存在与其内在价值真正得到统一，这才是健全的人生。这就需察之“精”而守之“一”的工夫。“食其所当食，饮其所当饮，乃不失其所谓道心。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣。”[68]“当”者“所当然之理”，是应当如此的道德原则，即人生“道理”，它就在每个人的心中，是心灵中的无声的命令。在人类生活中，饥食渴饮、声色臭味一类的物质生活，是最基本的生活需要，但有不同的生活方式。同样是物质生活，只要符合道德原则，就是“不失道心”。不失道心，其生活便有意义有价值，人有尊严。同样是物质生活，如果一味追求物质享受而不顾道德，甚至无所不为，就是丧失道心即“道心亡”。道心亡，其生活便无意义无价值，人便无尊严。这就是朱子对人应当怎样生活所持的基本态度，也是他提倡人心道心说的用意所在。
朱子的人心道心说主要是从现实层面即作用上讲心灵问题的，是心体用说的实际运用，即如何使其理论落实到生活实践中，变成人的实际行动。如果说，“人心道心”之说是其理论的现实化，那么，所谓“精一”之学就是如何实践的问题，即知行问题，二者是不能分开的。从一定意义上说，其“精一”之学即知行学说，是实现人心道心和谐统一的保证。
[1]《二程集》，中华书局1981年7月版，第609页。
[2]《二程集》，第608页。
[3]《已发未发说》，《朱子文集》卷六十七。
[4]《已发未发说》，《朱子文集》卷六十七。
[5]《已发未发说》，《朱子文集》卷六十七。
[6]《二程集》，第606页。
[7]《易寂感说》，《朱子文集》卷六十七。
[8]《易寂感说》，《朱子文集》卷六十七。
[9]《四书章句集注》，中华书局1983年10月，第3页。
[10]《朱子语类》卷五。
[11]《朱子语类》卷五。
[12]《朱子语类》卷五。
[13]《朱子语类》卷五。
[14]《朱子语类》卷五。
[15]《朱子语类》卷五。
[16]《朱子语类》卷二十。
[17]《答何叔京》，《朱子文集》卷四十。
[18]《朱子语类》卷五。
[19]《朱子语类》卷九十五。
[20]《朱子语类》卷五。
[21]《朱子语类》卷五。
[22]《朱子语类》卷十六。
[23]《答李伯谏》，《朱子文集》卷四十三。
[24]《答张敬夫又论仁说》，《朱子文集》卷三十二。
[25]牟宗三：《宋明儒学之课题》，《心体与性体》第1册，台湾正中书局1968年5月版。
[26]《朱子语类》卷一百二十六。
[27]《朱子语类》卷一百二十六。
[28]《朱子语类》卷一百二十六。
[29]《朱子语类》卷一百二十六。
[30]《朱子语类》卷一百二十六。
[31]陆九渊：《与包祥道》，《象山全集》卷十四，第1页，四部备要本。
[32]陆九渊：《与陶赞仲二》，《象山全集》卷十五，第2页。
[33]陆九渊：《语录》，《象山全集》卷三十四，第4页。
[34]《朱子语类》卷二十三。
[35]《朱子语类》卷一百二十四。
[36]《朱子语类》卷一百二十四。
[37]《朱子语类》卷一百二十四。
[38]《朱子语类》卷五。
[39]《答何叔京》，《朱子文集》卷四十。
[40]《朱子语类》卷十六。
[41]《朱子语类》卷五十八。
[42]《朱子语类》卷五。
[43]《朱子语类》卷五。
[44]《答何叔京》，《朱子文集》卷四十。
[45]《朱子语类》卷五十三。
[46]《朱子语类》卷五。
[47]《朱子语类》卷五。
[48]《朱子语类》卷九十五。
[49]《朱子语类》卷十六。
[50]《朱子语类》卷一百二十六。
[51]《朱子语类》卷一百二十六。
[52]《朱子语类》卷一百二十六。
[53]《朱子语类》卷九十五。
[54]《中庸章句》，《四书章句集注》，第34页。
[55]《四书章句集注》，中华书局1983年版，第14页。
[56]《孟子·尽心上》。
[57]《四书章句集注》，第360页。
[58]《二程集》，第256页。
[59]《二程集》，第312页。
[60]《朱子语类》卷七十八。
[61]《答郑子上》，《朱子文集》卷五十六。
[62]《问张敬夫》，《朱子文集》卷三十二。
[63]《朱子语类》卷七十八。
[64]《朱子语类》卷七十八。
[65]《朱子语类》卷七十八。
[66]《朱子语类》卷六十二。
[67]《朱子语类》卷六十二。
[68]《朱子语类》卷七十八。