——“理一分殊”说
朱子的“理一分殊”说，是其理学思想中的一个重要问题，从中能引出一些很有意义的结论。但是，在解释这一学说的时候，会遇到一些具体问题，如何解决这些问题，既要把握朱子的话语系统，又要做出新的解释。
第一节“理一分殊”的提出
“理一分殊”之说始于二程。程颢在论《中庸》时说：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”[1]程颢通过对《中庸》的解释，首先提出“一理”与“万事”的关系问题，实际上开了“理一分殊”说的先河。他认为，《中庸》这部著作开首的“天命之谓性”，就是讲“一理”，后面的论述，则是讲“万事”，但万事都是从“一理”而来，最后又合为“一理”。这既是讲《中庸》这部著作的文字结构，又是讲这部著作的思想内容，实际上是讲他自己的理解和发挥。所谓“一理”，是讲他的天人“一本”之学，“天者理也”[2]，而“天人本无二”[3]，天人“一本”就是天人一理，理就是本，即本体。“万事”则是本体实现为各种各样的具体事物。但是，程颢只是原则上提出了这个问题，并没有进一步说明“一理”与“万事”的关系，也没有明确提出“理一分殊”这四个字。
正式提出“理一分殊”的是程颐。程颐高度评价了张载的《西铭》，认为《西铭》讲出了“理一分殊”的道理，这是“扩前圣所未发”[4]。何谓“理一而分殊”？程颐通过对儒家的“爱从亲始”与墨家的“爱无差等”的比较，说明了其中的道理。他认为，儒家的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，即“爱从亲始”而推及他人，就是理一而分殊，墨家的“爱无差等”则是“二本”（此语出自孟子）而“无分”。张载以乾坤为父母，乾坤代表天地（统称之为天），而“天者理也”，这即是理一。这是天人合一之理，吾之父母与天地父母同是一理。在天为道（理）在人为性，而“性即理也”[5]。性之中仁是全体，其说来自程颢：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。”[6]故以仁为本。“仁，理也。”[7]仁就是理一。如何实现仁呢？必须从爱亲开始。但是必须注意，在程颐看来，爱亲本身并不是仁，而只是实行仁的方法（这是兄弟二人共同的看法）。他在解释《论语》中的“孝弟为仁之本”时明确地说：“盖孝弟是行仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只是仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！’”[8]性虽有仁义礼智四者，但仁能包义礼智三者，故可称之为“理一”。孝悌只是实行仁的方法，绝不能与仁等同，更不能将孝悌说成是仁的根本。但孝悌作为方法，又是实行仁的根本，因此，要从爱亲开始，再推及他人，这才是仁的实现。而在其实现中，显出差别，这就是“分殊”。由爱亲开始而推及他人，也就是“由仁及义”，在这里，仁是本体，义是仁的作用，仁是一理，义是分殊，由仁及义便是“理一分殊”。按照程颐的解释，张载在《西铭》中所讲的道理，就是“推理以存义”[9]的道理，仁义兼举，以仁为本，以义为用，这就是“理一分殊”的道理。
墨子的“爱无差等”，即“兼爱”，为什么是“二本”而“无分”呢？“二本”的关键是不能天人合一，天是天，人是人，天为一本，人又为一本，因此不能以贯通天人的仁理为本，故为“二本”。“无分”是只讲爱，而不讲仁的实现是有差别的，即不讲义之分殊，这就是“无义”。程颐认为，仁与义是体用关系。“盖仁者体也，义者用也。”[10]由仁及义就是由体而达用，即理一而分殊，但不失仁之“一本”；由义而归仁，是由用而行体，即分殊而理一，但不失义之“分立”。从这个意义上讲，二者是完全统一的。
在程颐看来，仁是普遍的，无私的，但在实现的过程中表现出差异性，故不能离义而谈仁；义是有分的、有差异性的，但其中又包含了仁的普遍本质，故不能离仁而谈义。只有将二者结合起来，才能说明人与人之间的关系，否则，就会出现偏蔽。“分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而述兼爱，至于无父之极，义之贼也。”[11]仁作为普遍本质是统一原则（即理一），但只能随事而发，事不同其实现原则也不同，这就是义即“分立”原则。但“分立”虽不同，却又不能脱离仁这一普遍本质，因此，行义时必须推到仁，以仁为本，这样便能防止“私胜”之蔽。“私胜”就是只考虑一己之私情而不顾仁，故只讲分殊而不讲理一即仁，即“私胜”而“失仁”，可见义是从属于仁的。但是，如果只讲“兼爱”而无别，以致“无父”，即不顾差异性原则，那就是“无义”。在程颐看来，“兼爱”既然“无义”，也就无法实现仁，因为仁作为普遍本质，只能在不同事物、不同场合的具体情境中实现出来，这就是他所说的“理一而分殊”。
程颐对《西铭》的这种解释，是符合张载思想的，同时又有他本人的发挥。他提出“理一分殊”这一命题，解释了儒家仁的普遍性，即“仁者爱人”与差异性即“爱从亲始”之间的关系，试图解决儒学发展中的一个长期争论的问题，表现出他的理论承当。从孔子开始，仁一直是儒学的核心范畴，但是在其发展中也出现了很多争论。早在孟子时代，墨家的“兼爱”之说与儒家的“仁爱”之说，就发生了激烈的争论。孟子以“二本”[12]之说批评了墨家，并且拓展了仁的范围，但是，孟子还没有从理论上就仁的普遍本质与“爱从亲始”、“爱有差等”的关系问题提出进一步的解释。到了宋代理学兴起，这个问题就更具有挑战性（特别是佛学的挑战）。张载的《西铭》从宇宙本体论的观点出发，提出“乾坤父母”与“民胞物与”的天人合一说，论证了二者的关系，确实是“扩前圣所未发”。程颐进一步发展其中的思想，又提出“仁体义用”（与其兄程颢共同提出）的体用之说，将仁说成本体意义上的普遍原则，即“理一”，而将义说成作用、功能意义上的具体的实现原则，即“分殊”，用仁义兼举、“体用一源”之说解释二者的统一关系，既说明仁是普遍的，又说明仁在其实现的过程中有差异性。这不能不说是程颐的一个理论发展。
程颐的“理一分殊”之说，讨论的正是儒学的核心问题，即从理学的立场解释了儒家仁学的有关问题。但是，程颐的学说，无论从理论的广度或深度上说，都有进一步发展的需要。这一任务是由朱子完成的。
第二节何谓“理一分殊”
朱子思考问题的方法更加细致、更加深刻，视野也更加宽广。他除了发展张载、二程兄弟的思想，还吸收了佛教中理与事、一与万等有关思想以及周敦颐的宇宙论思想，将宇宙自然界的万事万物特别是人与万物的关系，统统纳入“理一分殊”的理论之中，予以解释。正如朱子本人所说：“世间事，虽千头万绪，其实只一个道理，理一分殊之谓也。”[13]他所说的“世间事”，首先当然是人间之事，包括人类社会的各种活动以及个人的行为和各种交往，但是，还应当包括人生存于其中的整个宇宙自然界以及人与自然的关系，这被看成是“世间事”的非常重要的方面和前提性条件。因为人既是个体的人，又是社会的人。一方面，人与自然的关系，是通过社会活动实现的；另一方面，人的一切社会活动，又是以人与自然的关系为前提的。人类的活动极其复杂，但是有一个道理，这就是“理一分殊”。这就把人与人、人与社会、人与自然的关系统统包括在内了。
首先的问题是，究竟何谓“理一”？“理一”是最高原理，还是最高实体？或是“一条鞭式的法令”？为了说明这个问题，朱子提出了一个宇宙本体论的最高范畴：太极。他通过对周敦颐《太极图说》中“无极而太极”的创造性解释，将太极说成是“理之极至”或“极至之理”，即终极意义上的存在本体，同时也是价值本体，从生命创造的意义上说，又是终极目的。“事事物物各有个极，是道理之极至。”“极至”既是最高标准，也是最终目的。事事物物各有个极，“总天地万物之理，便是太极”[14]。
太极作为宇宙本体，只有一个，怎么说事事物物各有一个太极？又说“总天地万物之理，便是太极”呢？这个问题以后还要讨论。现在要问：太极是不是实体？由于我们常常习惯于用西方哲学的实体概念解释中国哲学，因此很容易将太极说成是精神实体或柏拉图式的最高理念，即独立存在的超时空的宇宙本体。但是，照朱子所说，太极只是一个“道理”、一个“表德”。“太极本无此名。只是个表德。”[15]“道理”是说出来或讲出来的，从这个意义上说是观念性的。“道理”确有客观意义、客观依据，从这个意义上说，又有客观“实在性”，故能成“万化之源”。但是，这同实体是不是一回事，就值得研究了。“表德”更是用语言表述出来的一种状态，照朱子说，它有客观性，是公共的、普遍适用的，但它并不存在于某个“地方”，即不是独立存在的绝对超越的精神实体。这个“道理”和“表德”，是在作用和过程中存在的且只能存在于作用、过程之中，通过其作用、过程而实现出来，其中最重要的是存在于人的心灵之中，并通过言说而表现出来。
这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理，将来相比。如赤子入井，皆有怵惕，知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。[16]
这个道理就在每个人的心里，以其人人皆有，因而是“天下公共之理”。这也就是“人同此心，心同此理”，不须证明，不须“相比”。如同看见赤子入井，人人皆有怵惕之心，不必进行比较和论证便能知道。这是极普通的道理，但是到了“极”处却并不是人人都能自觉得到，但它是存在的，这便是太极之理。所谓“天下”者，凡有人的地方都可称之为天下。这里可能有文化上的含义，但是，根据孔子的“四海之内皆兄弟也”的教导，天下之人既是兄弟关系，便说明这个“公共之理”是不分地域和种群的，人与人是一种亲族关系，比起所谓平等关系，要亲切得多。
更重要的是，朱子不是从一般存在的观点，而是从生命存在的意义上讲太极之理，他的基本的理论出发点是存在与价值的统一，其落脚点则是价值问题。因此，我们不能将其视为客观架构式的学说，从客观制度的层面去理解，而要从更深的层次，即生命价值的层次理解其意义。他认为，自然界的万物化生、万事运行，都有一个大道理，使自然界包括人类社会在其“生生不已”的生命秩序中和谐发展。其中，既有存在的依据，又有价值的归属。如果从万物何以生成、何以存在的角度讲，便有个“所以然之理”；如果从万物何以完成生命以及实现世界的和谐秩序而言，便有个“所当然之理”，前者体现在自然界的生命创造的过程之中，后者体现在人类的精神创造和生活实践之中，二者实际上是统一的。
是夜再召淳与李丈入卧内曰：“……天下万物当然之则便是理，所以然底便是原头处。今所说，固是如此。但圣人平日，也不曾先说个天理在那里，方教人做去凑，只是说眼前事，教人平平恁地做工夫去，自然有见处。”[17]
这是一段十分重要的谈话。深夜里再次将弟子（陈淳及其岳丈李尧卿）召进卧室，讨论“所以然”与“所当然”的关系问题，足以说明朱子对此问题的重视程度以及思考之勤，更说明这个问题的重要性及难度。他以“当然之则”（即“所当然”）说理，而将“所以然底”说成是“原头处”，就是为价值建立宇宙本体论的基础，以存在的“所以然”之理为其价值的“所当然”之理作根源，并以此说明二者的统一。但是，就人类的实践活动而言，不是说有个天理在那里存放，然后要人去分别什么是“所以然”、什么是“所当然”，再去将它们“凑”在一起。它本来就是存在于人的心灵之中，存在于生命实践之中，只要在实际生活中平平实实地“做工夫”，不断修养和体验，自然就能体会其中的道理，即在“所当然”之中体认其“所以然”，原来二者完全是统一的。
如果从宇宙生成、万物化生的角度讲，太极作为万化之源，也只是一个道理，这个道理就在万化之中。
自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼，但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。[18]
这个“道理”不是在万化之先或万化之外的独立存在，它就在万化之中体现出来，但它又是先验的；这个道理也不是人强加在万物之上的，它是万物自身具有的，但它确又是观念性的，存在于人的心里，并且是由人去体验的。因此，要体认此理，就要“先理会此心”[19]。这是朱子（也是很多理学家）所特有的思维方式，似乎用西方的某一种理论不易解释清楚。比如用实在论、实体论或主体论的观念都很难完全解释清楚。因为朱子既不是将“理一”即太极作为人心之外的纯粹的客观对象去对待、去认识，也不是将“理一”即太极作为纯粹的主体观念去应用，而是作为人与万物共有的道理去理解、去体会的。它既是“所以然”之理的至极，也是“所当然”之理的至极，其关键便是天人合一之理（目的性理论）。这一点与张载、二程等人是一致的。
再进一层说，这个道理作为标示最高价值的道理，只是一个“表德”，而这个“表德”是“极好至善”的，是最美好的，是最值得人们去追求的，也是人类理所当然应当实现的。
或问太极。曰：“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”[20]
“极好至善”、“万善至好”是朱子对太极的最本质的解说。这看起来像是形容词，是形容太极的，而太极是名词即主词。但这样一来，“极好至善”与太极就变成属性和实体的关系，如同“红的花”一样，红是属性，花是实体。这是通常解释太极的方法，可称之为一种“指称”理论，从语言分析的角度说，是陈述句。但是，我们最好不取这种解释。因为朱子明明说“太极本无此名”[21]，即不是用来指称某个实体的名词，“极好至善”也不是作为属性说明实体的，太极本身就是“极好至善”，故而称之为“表德”，这个“表德”就是表示“极好”、“至善”的，也就是表示太极的，其实，它就是太极本身。从人的方面说，它就是人性之极至，通俗地说，是人性中最美好的一面，或人人共有的最美好的人性。但它又不是现成的，是需要努力实现的，因为它既是人性之所以为人性的最终根源，也是人性之成为人性的最高标准。总之一句话，太极即“理一”就是人类共有的最终价值。
关于分殊的含义，比较简单。分殊的根本意义是个体性、多样性和差异性，与理一相比较，分殊是指世界的复杂性多样性而言的。它有似于某些哲学所说的现象界，但绝不是表象的世界，它是真实的存在。它是通常所说的经验世界，但不是无秩序的一堆材料，而是有秩序有条理在其中。这就是朱子所说的万物与万理。不过，这里也有一个问题，就是分殊究竟是指万事还是指万理？对此，实际上是有不同解释的，有人解释为万事，有人解释为万理。究竟哪一种解释更为恰当、更为合理？
其实，就朱子而言，这两种解释都有依据，都能成立，而且并不矛盾。他有时将分殊说成“万理”[22]，有时将分殊说成“万物”[23]，但是不论从哪方面说，都有一个基本的前提，就是理不离物、物不离理。从理上说时，理在物中，一物有一物之理；从物上说时，物各有理，“有物有则”。朱子的体用之说，既可以讲一理与万理的关系，也可以讲一理与万事的关系，万物是无限多样的，万理也是无限多样的，物各不同，万物之理也不同。反过来说也是一样。既可以从物上说体用，也可以从理上说体用，这正是体用关系的灵活性，即“体用无定”[24]之说。
第三节“理一”与“分殊”的关系
从前面的讨论可知，朱子对“理一”与“分殊”的关系，主要有两种说法。一种是“物物有一个太极，人人有一个太极”；一种是“总天地万物之理，便是太极”[25]。这两种说法并不完全相同。
按照前一种说法，任何个体事物及个体的人，都各自有一个太极，即“一物各具一太极”[26]。这个太极即是一物一人之理的“极至”，即最完善完美的状态。但是，一物有一物之理，一人有一人之理，人物之理各不相同，为什么理的“极至”又是一个公共之理而不是多元的？按照后一种说法，太极是天地万物之理的总和，是理之全体，具有整体性特征，那么，它与万物中之太极又是什么关系？“统体是一太极，然又一物各具一太极”[27]，统体之太极与一物各具之太极是不是同一太极？
这里涉及太极有分无分的问题，有点像柏拉图的最高观念是否有分的问题。不过，朱子的学说不完全是概念论的或实体论的，它是与存在的问题一滚说下来的，是从有机整体的意义上说的。所以，他又提出“浑沦之理”的说法。
前夜所说，只是不合要先见一个浑沦大底物摊在这里，方就这里放出去做那万事。不是于事都不顾理，一向冥行而已。事亲中，自有个事亲底道理，事长中，自有个事长的道理，这事自有这个道理，那事自有那个道理，各理会得透，则万事各成万个道理，四面凑合来，便只是一个浑沦道理。[28]
这里所说“一理”与“万事”的关系，是指一理散在万事中，而万事中又有一理。一理不是“摊”在那里，理是理，事是事，各自分开，而是一理在万理之中，万理在万事之中。每个事有每个事的道理，事亲之理不同于事长之理，事长之理不同于事亲之理，“万事各成万个道理”。但是，这些理从四面八方“凑合”在一起，便是一个“浑沦道理”。这“浑沦道理”就是理一，但绝不是单一实体。“浑沦”是不同成分、不同要素组成的动态的有机整体，它不是机械式的集合，是有机生命的和谐统一。从体用关系上说，体与用是浑然一体的，体在用中而用即是体，不是各自成一个“物事”。
说体用，便只是一物。不成说香匙是火箸之体，火箸是香匙之用。如人浑身便是体，口里说话便是用，不成说话底是个物事，浑身又是一个物事。万殊便是这个一本，一本便是那万殊。[29]
“体用一物”之说，就是讲“浑沦”的道理。从概念上说，体用是不同的，体是存在本体，用是它的作用、功能，展现为过程。但是从存在上说，二者是不能分开的，如人的生命，“浑身”就是指整体即全体，“说话”便是作用，但“说话”是从生命整体发出来的，“说话”本身就是表现本体的，或者说它就是本体，不是在“说话”之外有一个本体。反过来说也是一样，本体就在“说话”之中，由“说话”体现出来，不是说本体是本体，说话是说话，本体隐藏在“说话”的背后，支配人的说话。本体只有一个，故称之为“一理”或“一本”，而“说话”可有千千万万的说法，不管你怎样说或说什么，二者的关系都是浑沦一体的。“说话”是如此，人的生命活动不只是“说话”，还有各种各样的无数的活动方式，这些都是作用，可称之为“分殊”或“万殊”，但道理是一样的，其关系就是“万殊即一本”，“一本即万殊”。这样的理就是“浑沦”之理，即“浑然一体”。
朱子又说：
周子所谓五殊二实，二本则一，一实万分，万一各正，大小有定。自下而推上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上而推下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中，又各具一理。所谓乾道变化，各正性命，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦。如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全，又将这百粒去种，又各成百粒，生生只管不已。初间只是这一粒分去，物物各有理，总只是一个理。[30]
这是对“理一”与“分殊”的关系的进一步的全面解释，其中特别提出“生生不已”的宇宙生命观与“万物分之以为体”的分体说。朱子的“理一分殊”说，贯穿了一个基本思想，就是宇宙生命的创造原理及其与万物的有机联系，这是一种生命哲学，是讲生命创造和生命价值的，不是讲一般所谓本体论的。朱子将宇宙自然界视为“生生不已”的生命创造的过程，在这一过程之中，既有普遍法则即“理一”，又有个别原则即“分殊”，这样就出现了“理一”与“分殊”的关系问题。朱子引用周敦颐《通书》中的“五殊”（五行）、“二实”（阴阳）、“一本”（无极太极）以及一与万的关系说明“万物化生”，即宇宙生成和生命创造的问题，将本体论与宇宙生成论结合起来，说明本体即寓于宇宙生成之中。在生命创造的过程中存在与价值得到了统一，人与自然得到了统一，一理与万物（万理）得到了统一。
朱子又引用《周易·乾卦·彖辞》中的“乾道变化，各正性命”说明这个道理，使其具有儒家性命之学的鲜明特征。“乾道变化”是从整体上讲生命创造及其演化之理，即“理一”；“各正性命”则是从个体讲万物包括人的各自的性命之理，即“分殊”。从“乾道变化”而言，只是以生为理（即生生之理），是生命创造的总规则；从“各正性命”而言，则是“万物分之以为体”，即万物各自禀受生理而成其为性，这就是“万物之中，又各具一理”。
这里有两个问题最容易引起争论，也容易发生歧解。一个问题是，“万物分之以为体”与“万物各具一太极”是什么关系？换句话说，太极是否有分？第二个问题是，“总天地万物之理，便是太极”与“一物各具一太极”又是什么关系？总天地万物之理的太极是不是万物各具之太极？这两个问题是有联系的，但又不是一回事。
关于前一个问题，朱子有明确的回答。这个问题，当时就有人提出来了。朱子在解周敦颐《通书·理性命章》时说过：“自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。故万物之中，各有一太极。”[31]当时就有人提出疑问：“理性命章，何以下‘分’”字？“如此，则是太极有分裂乎？”朱子回答说：“不是割成片去，只如月映万川相似。”又说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔，如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”[32]从此，“月映万川”的比喻就成为朱子“理一分殊”说的最经典的说明了。其实，这只是一个比喻，只能当作比喻去看待。
按照朱子的回答，“万物分之以为体”，不是“割成片去”，如同切豆腐一样，切成一块一块的小豆腐块，而是如同佛教中所说的“月映万川”。“‘一月普现一切水，一切月水一月摄。’这是那释氏，也窥见得这些道理。濂溪《通书》，只是说这一事。”[33]就是说，万物各具之太极，是那同一个太极，但是，在不同的事物中便有不同的表现，这就是“一理而异用”[34]。但是就万物而言，则是以用为体，因为它“同出一源”，是用中之体。“月映万川”的比喻，能够生动地说明理一与分殊的关系。
但是第一，它不能说明“异用”的具体特点。按朱子所说，同为一理，但在不同事物中表现出各不相同的道理，能体现事物的差异性与丰富多样性，也就是说，绝不因其同出一理而抹杀事物的个性。“如这众人，只是一个道理，有张三，有李四，李四不可为张三，张三不可为李四。……《西铭》言理一分殊，亦是如此。”[35]朱子所说的“众人”，是指整个人类而言的，无论何时何地，人都是个体，张三、李四是个体人的代号。个体的人都是有个性差异的，是各不相同的，不可能一样，也不能强求一样。但是，不管有怎样的个性，有怎样的差异，每个人作为人，都有人之所以为人的共同人性，有人之所当为的生命价值。这就是“人人有一太极”，也就是“公共之理”。从这个意义上说，朱子的学说是普世主义的，他承认人类有共同的人性，而且有共同的美好人性，这就是人之“所以然”与“所当然”，是人类应当而且能够实现的。
不仅人如此，物也是如此。物之不同，物之情也，一物有一物之性，同时“物物有一太极”。“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅有堂。如草木，只是一个道理，有桃有李。”[36]万物“只是一个道理”，是说所有存在之物之所以存在的道理，即“生生之理”（太极），只有一个，并无许多。这是生命整体论的一元论。但是，生命创造之理“一路恁地去”，便有无数事物，万物从“一理”中“分”得各自的理，便成万物之“体”。每一物都由太极之理而来，但又有各自不同的道理，这就是“理一分殊”或“一理而异用”。这里，朱子运用了“类型”理论，说明“理一”与“分殊”的关系。自然界以至人类社会的种种事物，都可以划分为不同的类型，不同类型有不同的道理，同一类型有相同的道理，同一类型之中又有小类以至个体，各有不同的道理。但是，所有类型及其个体，又都是从同一个道理而来，又归属于同一个道理。其中，物与人处在相互依存之中，不是互不相关的，物不仅仅是供人使用的，物也有自身的价值，提出“物物有一太极”，肯定物的价值，可能被认为是“泛理主义”，但它能说明人的责任和义务，因为人不能离物生存，物处在人的生命活动之中，又处在人的生命关照之中。因此，物性的实现，是要靠人“尽其性”，要人“裁成辅相”、“参赞化育”。如果人物皆能实现其性（理），就是浑然一体的和谐境界。从这一点说，朱子的“理一分殊”之说又是理想主义的。总之，承认事物的差异性，是“理一分殊说”的最重要的内容，而承认差异之中又有共同规则，则是“理一分殊说”的终极诉求。
第二是“月映万川”的比喻不能完全说明理一与分殊的真实关系。按照这个比喻，月虽然映照在江河湖海之中，但只有一个月亮是真实的，江河湖海中的月只是个影子，“水中捞月一场空”，并不能得得到真实的月亮。而朱子的学说则认为，万物中的太极是真实的，不是影子，是真体，不是摹本。问题在于，既然不是“割成片去”，那么，“分之以为体”又指什么？这个“分”，显然不是机械分割，即不是机械论概念论的说法，而是生命有机论的说法，是“生生不已”的生命创造之“分”，如同分娩、分蘖。孩子是从母体中分出来的，是母亲身体的一部分，但他又是一个完整的生命，具有生命所具有的一切。这个“体”，对统体之太极而言是“分体”，但就个体自身而言，却又是一完整的太极。“天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。”[37]这就是“一物各具一太极”的真实含义。“水中月”不是那映照江湖的月，只是作为比喻，说明地上之水有无数，“水中月”有无数，但都是从那一月而来，是那月的“具体而微”。它不是影子，也不是柏拉图所说的“摹本”，它是真实存在的。这就是朱子的“分体”之说。如果我们转换一个视角，从概念论、理念论的分析方法转到生命哲学上来，朱子的“分体”之说是完全可以理解的。这就如同他举的一粒粟生出无数粟的例子所说，是一个“生生不已”的无穷过程，每一粒粟都带有粟米的全部生命信息，而每粒粟又是各不相同的。在这一点上，当代“全息理论”能帮助我们理解朱子的“理一分殊”说，每一物都带有宇宙的全部信息，而每一物又是各不相同的。
那么，“总天地万物之理”的太极与“一物各具”之太极究竟是什么关系？这就回到朱子所说的太极究竟是什么的问题上了。前面说过，朱子所说的太极，并不是实体，只是“极好至善的表德”。它实际上就存在于万物（包括人）的生成发育之中，存在于生命创造之中，更直接地说，存在于人性之中、心灵之中。但就其是“总天地万物之理”、“统体是一太极”而言，它又不是某一具体事物之理，而是整个宇宙自然界的总规则。它作为万理之总和、理之全体，必有其存在的依据，这就是宇宙自然界之全体。朱子所说的性，就是指理之全体，但是他不直接说性就是太极，因为性在物中，有人性，有物性，是“各正性命”之性，即各具之太极，不是全体的太极。那么，全体的太极是不是超自然的呢？对具体存在的人、物而言，似乎有这样的意思，但是实际上，全体的太极只能在全体的宇宙自然界之中，或整体的宇宙自然界之中。
由于朱子和儒家视自然界为一生命整体，而不是机械的物理世界，因此，他所说的太极，不是分解式的概念，而是生命的创造原理，又是生命的终极性价值原理。太极与万物即理一与分殊的关系，就不是概念论的一般与个别的关系，而是全体与分体的关系。所谓一般与个别的关系，完全是从概念的形式分析中推出来的。概念有内涵和外延，外延越小，其内涵越丰富，外延越大，其内涵越少，个别最小，不能再分，一般最大，而其内涵则最少。如果将太极解释成一般，那么，它虽然外延很大，但其内涵则几乎没有，只是一个空的形式。而事实上，朱子所说的太极，却是内容非常丰富、非常完满，包括宇宙自然界所可能的所有的理。从一定意义上说，太极不仅是宇宙全体之理，而且就是宇宙全体。
这个太极，是个大底物事，四方上下曰宇，古往今来曰宙。无一个物似宇样大，四方去无极，上下去无极，是多少大。无一个物似宙样长远，亘古亘今，往来不穷。自家心下，须常认得这意思。[38]
朱子的这个说法是“体用兼备”[39]的说法，宇宙是从空间时间上说，万物皆是空间时间的存在，而宇宙自然界之理即太极便在其中。朱子认为，宇宙是无限的，其中有无限多样的事物，丰富多彩而又和谐相处，共同发展，就因为宇宙是一个有机整体，太极之理是其所遵循的根本法则。而万物中之太极，则是此“根本法则”散在万物之中，由万物禀受而成的“分体”。虽是“分体”，却仍是“具体而微”的太极。就人与万物作为宇宙全体中的一个成员而言，仍要遵守“公共之理”，而人则全具此理，且能自觉具有此理。当朱子说“唯心无对”[40]、“人之本心，其体廓然，亦无限量”[41]时，就是从宇宙全体的意义上说的，人是个有自觉意识的小宇宙。
特别需要指出的是，人类划分为不同民族、国家和地区，这些不同民族、国家和地区，有文化上的差异，包括历史、民俗、信仰和制度等等。按照朱子的“理一分殊”说，人类有共同的“理”，但属于不同文化的人，又有各自不同的道理，对整个人类的共同道理而言，不同文化之间的差异，可谓之“分殊”。这样就解释了人类文化的多元性。但是，朱子始终相信，人类有共同的人性，人类活动有共同的道理和规则，因为人类是“一源”的。文化有不同类型，表现了多元性。应当在异中求同，同中存异，这样就体现了“理一分殊”的道理。从人类文化的角度理解朱子的“理一分殊”，从中可以体会出“多元共存”的哲理。
第四节重要的是理会“分殊”
朱子的“理一分殊”说又称“本末一贯”之学，所谓“本”即“理一”，说到底就是仁。朱子经过一番理论论说之后，最后仍回到儒家的核心问题，即仁学的问题，以此确立其终极价值的信念。不过，这个仁，就不仅仅是社会伦理道德层面上的仁，而是具有超伦理超道德的意义。“理一分殊”说正是论证这一学说的。
太极作为“万化之源”，不是别的，只是一个“生理”，即生命创造的根本原理，但在万物化生的过程中，则表现出千头万绪、千差万别的分支派别，其在人心则为仁，即心之本体。仁心包万理，这就是“心为太极”、“心具太极”[42]之说的真正含义。由此亦可说明，朱子的“理一分殊”说，为什么最终归结为心灵问题。他始终坚信人类有共同的真、善、美的价值诉求，这是人类真正的“安身立命”之地。
但是，朱子更重视对“分殊”的理会，而不只是满足于“一贯”之理就完事了。在朱子看来，一贯之理就存在于世间的万事万物之中，体现在人类的日常生活之中，只有在日用事物中努力实践、认真体会，才能理解一贯的道理，最终实现一贯之理。
早在朱子向李延平拜师问学的时候，他们之间讨论的一个重要问题，就是“理一分殊”的问题。朱子早年受佛学的影响，喜欢“儱侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小”，认为“天下之理一而已”。李延平针对朱子的这种想法，强调分殊的重要，指出：“吾学之所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”[43]就是说，理一的道理并不难，难的是从分殊中体会理一，以及理一如何实现为分殊。这些教诲对朱子由佛归儒起了很大作用，并使他终生受益。从此以后，朱子更重视分殊，而反对“儱侗之言”。
或问“理一分殊”。曰：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中，事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物，头头件件，各知其所当然而得其所当然，只此便是理一矣。”[44]
万物各有一理，体现出事物的多样性，这才是最重要最真实的，也是需要认真理会的。而一理就在万殊亦即万理之中。万理是具体的，有实际内容的，不是抽象的、空洞的。人们都生活在具体世界，是与万事万物打交道的，其生活实践都是具体的。因此，需要知道具体的道理。在万事万物中能“知其所当然而得其所当然”，即不仅能够知道其中的道理，而且能实实在在地得到其中的道理，变成自己的实际行动，而能自觉，这就是理一了，真所谓“同归而殊途，一致而百虑”，绝不是笼统地说一个“理一”就能解决的。
前面说过，理一与分殊的关系不能简单地用概念论的方法如一般与个别的关系去解释，其关键就在于，“理一”不是抽象的概念，即不只是纯粹的形式，而是包含了宇宙自然界的全部生命信息而成的全体或整体，是有极其丰富的内容的，可谓“万象森然”。分殊之所以重要，就在于它既是理一的有机组成部分，而又各自具有理一的全部信息。如果离开分殊，理一就变成抽象空洞之物，以此来“笼罩”[45]一切，其实是什么也得不到的。
但是从另一角度说，也可以用普遍与特殊的关系（同一般与个别的关系并不完全相同）解释，即普遍存在于特殊之中。普遍可以是有内容的，而且是本质的。朱子所说的张三不同于李四，人不同于动植物，桃树不同于李树，等等，其中贯穿着一个道理，就是承认并尊重个体性，并通过特殊而理会普遍法则。理一作为普遍的价值法则，存在于特殊之中，同时又包含了特殊，样样都有，这正是从全体或整体的意义上说的。
朱子的这一学说，是不是神秘主义？所谓神秘主义，是从理性主义立场提出来的，意指用理性的观点无法理解，用理性的方法无法解释。但所谓理性主义，主要是概念论、观念论的，其方法是分析的。从这个角度看，朱子的学说确实不同于西方的理性主义及其分析的方法。但朱子并非不使用概念，只是他的哲学概念不是纯粹的形式，而是包含极其丰富的内容，是有内容的形式。在方法上，主要不是分析，而倒是侧重于综合，但其中又有分析的成分。其综合，既不是单纯的经验综合，也不是所谓的“先天综合”，而是在经验与先验之间实现融通，正所谓“先天而天弗违，后天而奉天时”[46]。其分析，既不是纯粹的逻辑概念分析，也不单纯是经验事实的分析，而是在经验事实与概念之间保持“不离不杂”的关系（“不离”是从存在上说，“不杂”是从概念上说，二者又是不能分开的）。至于分析与综合，更是互为前提、不可分离的。其所谓“本之则一”、“其分则殊”，就是说明这种关系的。“理一”作为最高的价值法则，是真、善、美的合一，既然用一个统一的概念（太极即仁）来表述，说明它是包含分析在内的综合，但它绝不是纯粹的单一实体，而是在个体中分有的，成网络状的。“理一”作为本体论的承诺，有超越的意义，却又不是世界之外的绝对实体，而是从“分殊”中体认出来的。如果说这是超理性的神秘经验，只能靠直觉，那么，朱子恐怕很难完全被说成是直觉主义者。可否说，朱子经过理性而达到最后的直觉，或者说，在运用理性的过程中实现“超凡入圣”式的直觉，将整体原则融入个体性之中，再从个体中体验整体原则。
“月映万川”的比喻最容易被说成是神秘主义。按照理性主义方法，每一个体都是一个实体，都有“自我意识”，怎么能说每一个体又禀受了全体之理？对此，我们前边说过，“物物有一个太极”之说，可借用全息理论来说明，它既肯定了事物的差异性，同时又承认每一个体都有宇宙的全部信息。但它并不是现代信息论，也不是从一般信息的观点说明问题。它的实质在于生命存在的价值。从生命哲学的观点看，任何个体都有各自的特性，有不同地位和作用，但都有生命的全部价值，他所从事的各项活动，都承担着生命的全部意义，从这个意义上说，他不是孤立的个体，而是生命整体中的重要部分。如果将生命整体中的任何部分从整体中分离出来，便丧失其生命价值；但是，如果忽视或抹杀了个体性，生命整体也就不完整，甚至丧失其全部价值。这并没有什么不好理解之处。
就个体而言，固然有客观的存在性，可以从客观上描述其与“理一”的关系，但是归根到底是一个生命体验的问题。自然界（“宇宙”）是生命的母体，自然界的根本法则即实现为人的最高价值，成为人类真正的创造原则，并贯通于人的全部生命活动之中。一方面，人是自然界中最特殊的一部分，只有人才能实现自然界的根本法则而创造价值，这是自然界赋予人的伟大使命。另一方面，每个人都有各自的独特性，每个人的角色不同，其承担的具体作用也不同，这正是分殊之所以为分殊者，并由此显示世界的丰富多样性。世界作为一个复杂的机体，是异彩纷呈、丰富多样的。
从生命整体的观点看，人只是其中的一部分，这种生命的有机联系是谁也无法改变的，人的独立性和创造性是相对的，不是绝对的。有人将人从自然界的整体生命中分离出来，变成独一无二的，进而变成自然界的“主宰”。看起来人的地位提高了，但是从根本上说，这样的生命是无根的，他的独立性、创造性是游离的。但是，整体价值并不是客观地摆放在那里，要人共同去遵守，整体价值就在个体的生命活动与创造之中，只有在个体的生命活动中体验（包括直觉）整体的最高价值，才能最终实现人的价值。这就是“理一分殊”的意义所在，也是朱子强调分殊的理由所在。
据此，又有人将朱子说成是黑格尔式的整体主义者。据说，黑格尔的“绝对观念”、“绝对精神”也是“具体的”，不是抽象的。但是有一点，黑格尔哲学完全是从他的逻辑学出发的，完全是观念论的，一切存在都被纳入“绝对观念”之中，是“绝对观念”的“外化”，是逻辑推演的结果，因而，其“自然哲学”最贫乏，“太阳底下无新事”。而朱子哲学中的理一，虽有绝对的一面，但又有相对的一面，这就是“分殊”之说和“体用无定体”之说。朱子的“理一分殊”说，不只是从上“推下来”，而且是从下“推上去”，立足于分殊而理会一理。正因为如此，才能说“总天地万物之理，便是太极”。这个“总”字，有总括、综合之意，既是对实际经验的重视，也是经验与观念的统一。因此他反对用一个一般概念去“笼罩”一切，而主张“四面凑合来”，便是一个“浑沦道理”。“浑沦道理”就是“体用兼备”、“浑然一体”，既不是纯粹观念的推演，也不是纯粹经验的集合，而是存在及其本质相统一的一种表述，也是对人与自然相统一的一种表述，其中包含了自然界生命创造和人类生活实践的丰富内容。
我们说，朱子的“理一分殊”说最终回到仁学，也是从这个意义上说的。理一即太极的最本质的意义是指生命创造的根本法则，即“生理”和“仁理”，仁是“心之德、爱之理”，德是全德，理是全体之理，爱是广义的爱，包括同情、尊重、爱护、关怀、无私帮助等广泛内容。仁爱不是一句抽象的说词，是要在人们的生活实践中实现的。其实现的方法就是忠恕“一贯”。一理贯万事在实践上就是仁贯万事，即行忠恕之道。
所谓一贯者，会万殊于一贯。……忠是大本，恕是达道，忠者一理也，恕便是条贯，万殊皆自此出来，虽万殊，却只一理，所谓贯也。……所谓一者，对万而言，今却不可去一上寻，须是去万上理会。若只见夫子说一贯，便将许多合做底事都不做，只理会一，不知却贯个甚底？[47]
朱子之所以重视孔子的“一以贯之”，在他看来，就在于讲出了“理一分殊”的道理。孔子只对曾子和子贡讲“一贯”的道理，而不对别的人讲，因为曾子是“践履笃实上做到”，子贡是“博闻强识上做到”，二人都能在万殊上用功，“不似今人动便说一贯也”[48]。这显然是针对陆九渊一派而言的。陆子的学说，以“立大本”为宗旨，只要大本一立，多少事都迎刃而解了，这当然很“简易”。但在朱子看来，如同以索贯钱，无钱，则贯什么？陆子之学“只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿”，即不能在“平实处下工夫”，只是“儱侗底说话”，不解决任何问题。
践履笃实的内容是忠恕，忠恕才是“一贯”之道的实质所在。忠与恕的关系是“大本”与“达道”的关系，“大本”是一心之仁，“达道”是四通八达的道路，即仁在各种场合下的具体运用和体现。忠与恕是体用关系，而“体用一物”，如同本根与枝叶的关系。“忠是本根，恕是枝叶，非是别有枝叶，乃是本根中发出枝叶，枝叶即是本根。”[49]这所谓“一物”或“一个物事”，是从有机生命的整体特征而言的，也是从仁的无所不贯的普遍性而言的。朱子所说的一理贯万事即是一心应万事，这就是“心与理一”。“元来只从一个心中流出来”[50]，事事物物无不受到浸润。但是，事事物物千差万别，虽是一个道理，却有个“称物平施”的道理，即不同事物有不同的处境和作用。只有承认并尊重事物的差别性，在差别中体会一贯的道理，才能使仁落到实处，而避免“儱侗”之病。“忠只是一个忠，做出百千万个恕来。”[51]
忠不仅从仁上说，还可以从诚上说。从仁上说时，“以己及物，仁也，一以贯之是也。推己及物，恕也，违道不远是也”[52]。“以己及物”和“推己及物”是朱子对忠和恕的解释，“以己”即忠是“自然”的意思，即自然流出，不假思索，故直称之为仁；“推己”是“反思”的意思，即经过思索，有一个“转折”，所以是恕，如“己欲立而立人，己欲达而达人”便是如此。事实上，朱子更重视恕，只有通过恕，才能真正实现仁，而恕有千般种不同，而非一种固定的模式。
忠恕一贯，忠在一上，恕则贯乎万物之间。只是一个一，分著便各有一个一。老者安之，是这个一；少者怀之，亦是这个一；朋友信之，亦是这个一。莫非忠也，恕则自忠而出，所以贯之者也。[53]
老者安之，少者怀之，朋友信之，等等，这是孔子和儒家的理想境界，是和谐社会的具体体现，这些都出自忠即仁，但其具体表现是不同的，因而，需要恕道。社会是复杂的，人与人的关系是多种多样的，不同的情况要用不同的方法去对待，这样才能真正体现仁。这就是“理一而用殊”[54]。否则，仁只是一个空洞的口号，只可望而不可及，没有什么实际意义。
从诚上说时，便是忠信关系。诚的真实含义是真实无妄，用忠表述就是“无一毫自欺处”，是“一片实心”[55]，无虚伪无欺诈。信（亦即恕）则是做实事，逐事一一做得真实，以诚信待人，以诚信做事，这也是一心贯万理。但是事实上，诚与仁是不能分开说的，都是“一心之统体”，只是在分殊上有各种各样的差别。所谓“实心”，既是“诚心”，也是“仁心”，看从哪种用法上去理解。
从文化类型的角度看，朱子重视“分殊”的学说，不仅意味着对不同文化的承认，而且要尊重不同文化，严肃认真地对待和研究不同文化。人类有共同的理想，有对真、善、美的追求，这是必须肯定的。但是，不同文化有不同的表现形式，甚至表现出“异质性”，这也是必须承认的。在不同文化甚至所谓“异质”文化中，表现共同理想、共同法则，不仅是人类发展所需要的，而且是完全可能的。因为在人类本体中都有美好的一面，有对美好生活的追求。比如西方宗教文化中的“爱”，中国文化中的“仁”，其表现形式完全不同，但在本质上确有相通之处。通过相互理解，终会走到一起。这是一个漫长的过程，在这一过程中“求同存异”，这本身就体现了“理一分殊”的道理。从“分殊”中追寻共同点，能够避免文化绝对主义和相对主义，有利于人类共同发展。
朱子的“理一分殊”说，从生命哲学的立场，试图为人类生活建立统一的价值法则。这一学说，将宇宙论与人性论统一起来，以生命存在及其意义的严肃思考为主题，直接讨论人类的存在方式这一重大课题，并深入心灵世界的深处，挖掘共同的生命诉求。这一学说不可否认具有极其重要的理论意义和实践意义。但他更重视世界的丰富多样性及差异性，认为共同价值即存在于多样性之中，通过多样化的实践而得以实现。他坚信，多样性是世界和人类存在的基本形态，离开多样性，所谓人类的共同价值，只是一句空话。从终极的意义上说，人类要继续存在下去并实现生命的价值，只能是“同归而殊途”，“一致而百虑”，这就是朱子所说的“理一分殊”、“一体而异用”。
[1]《遗书》卷十四。
[2]《遗书》卷十一。
[3]《遗书》卷十六。
[4]《答杨时论〈西铭〉书》，《伊川文集》卷五。
[5]《遗书》卷二十二上。
[6]《遗书》卷二上。
[7]《外书》卷六。
[8]《遗书》卷十八。
[9]《答杨时论〈西铭〉书》。
[10]《遗书》卷四，注明“二先生语”。
[11]《答杨时论〈西铭〉书》。
[12]《孟子·滕文公上》。
[13]《朱子语类》卷一百三十六。
[14]《朱子语类》卷九十四。
[15]《朱子语类》卷九十四。
[16]《朱子语类》卷十八。
[17]《朱子语类》卷一百一十七。
[18]《朱子语类》卷九十四。
[19]《朱子语类》卷二十七。
[20]《朱子语类》卷九十四。
[21]《朱子语类》卷九十四。
[22]《朱子语类》卷一百一十七。
[23]《朱子语类》卷九十四。
[24]《朱子语类》卷二十二。
[25]《朱子语类》卷九十四。
[26]《朱子语类》卷十八。
[27]《朱子语类》卷九十四。
[28]《朱子语类》卷一百一十七。
[29]《朱子语类》卷二十七。
[30]《朱子语类》卷九十四。
[31]《通书解》。
[32]《朱子语类》卷九十四。
[33]《朱子语类》卷十八。
[34]《朱子语类》卷十八。
[35]《朱子语类》卷六。
[36]《朱子语类》卷六。
[37]《朱子语类》卷二十七。
[38]《朱子语类》卷九十四。
[39]《朱子语类》卷九十四。
[40]《朱子语类》卷五。
[41]《尽心说》，《朱子文集》卷五十七。
[42]《朱子语类》卷五。
[43]《延平答问》。
[44]《朱子语类》卷二十七。
[45]《朱子语类》卷二十七。
[46]《周易·乾·文言》。
[47]《朱子语类》卷二十七。
[48]《朱子语类》卷二十七。
[49]《朱子语类》卷二十七。
[50]《朱子语类》卷二十七。
[51]《朱子语类》卷二十七。
[52]《朱子语类》卷二十七。
[53]《朱子语类》卷二十七。
[54]《朱子语类》卷二十七。
[55]《朱子语类》卷二十七。
