心是什么？心的本质是什么？这是古今中西哲学家们一直在寻求正确解答而又众说纷纭的重大问题。儒家哲学从心理主义出发，对心提出了一个形而上学的解释，特别是朱熹提出的心体用说，从某种意义上说，是对儒家关于心的学说的一次总结。但是朱熹之后，围绕心的问题，又展开了激烈的争论，除了王阳明心学之外，罗钦顺等人的理气合一说，也对朱熹的心体用说进行了许多修正。李退溪作为朱子学在朝鲜的著名代表，对朱子以后的宋明理学有深刻的了解，他对心的系统阐释，可说是朱学在新条件下的重要表现和发展。
心的问题，实质上是一个精神哲学的问题。李退溪对心的解释，意在确立人的道德主体精神，不在于“自然之镜”那样的认识主体。但这种道德主体，其特点是身心合一、天人合一的整体意识，又不同于同客体完全对立的纯粹自我意识，这是儒家心学（广义的心学，而非通常所说的陆王心学）的根本特点。
一
李退溪维护并发展了朱熹的心体用说，以此作为他的精神哲学的基本出发点。所谓心体用说，就是把心或人的精神、意识区分为体和用，即本体和现象、作用两个基本层次，从此展开对心的分析。这里最重要的是心本体论。所谓心本体，就是指人人具有的先验的主体意识，或存在意识。这是朱子学和退溪学关于心的一个基本假设。理学家之所以重视人的地位，提倡人的使命感和责任感，就在于承认人有实现宇宙原则的本体意识，因此能够“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[1]，从而高扬了人的主体性。
李退溪对心有一个总体说明，这就是“理气合而为心”[2]。理、气是理学重要范畴。理代表着普遍性、超越性原则，是形而上者；气是特殊性、现实性原则，是形而下者。心之所以不同于一般的“物”，正在于它把理气凝聚、结合在一起，既有先验的理性原则，又有知觉、情感与意志。它既是普遍的，又是特殊的，既是超越的，又是现实的，既是形而上者，又是形而下者，一句话，它是“全体”与“大用”的统一体。这就是心之所以为“虚灵不测”而具有知觉的根本原因。在这里，决不能把心解释成气（物），把性解释成理，或以形而下者为心，以形而上者为性。如果这样，仅仅变成一般的血肉之心、知觉之心，充其量只具有认识或反映客观世界的功能，而不是一个合内外、一天人的精神主体。这不仅不符合朱熹的思想，更不符合李退溪的思想。李退溪说：“夫人之生也，同得天地之气以为体，同得天地之理以为性，理气之合则为心，故一人之心即天地之心，一己之心即千万人之心，初无内外彼此之有异，故自昔圣贤论心学，不必皆引而附之于己，作己心说，率多通指人心而论其名理之如何，体用之如何，采舍之如何。”[3] 李退溪所说的“理气之合”，是一个整体论的说法，并不排除理气之分，甚至包括主次之分，但心是指人的精神现象全体或整体，则是确定无疑的。所谓以气为体，以理为性，这是张载和朱熹常说的话，但从这里决不可得出以心为体（形体）的结论。所谓“理气之合”，也决不可解释成气中之理、体中之性。
理是普遍原则，更确切地说，是普遍的道德原则，其实际内容是仁义礼智之性，由于它是内外合一、天人合一的整体存在，亦可称之为太极。从形而上的观点看，心就是性，心就是太极。“心为太极，即所谓人极者也。此理无物我，无内外，无分段，无方体。方其静也，浑然全具，是为一本，固无在心在物之分，及其动而应事接物，事事物物之理，即吾心本具之理。”[4] 李退溪所说的“寂然不动”之心体，并不是心理学上所说的空空如也的心理状态，而是“浑然全具”的心理合一的精神存在，“寂然”之心就是“浑然”之理，这里不存在什么摄取和被摄取的关系，如同容器一样，把性理贮存在心里面。本体之心不是一个容器，不是贮藏室，心是人的真正的主宰，是内外合一、完满无缺的整体存在，也就是自我超越的普遍的道德精神。正是从这个意义上说，一人之心即天地之心，一己之心即千万人之心。
心为太极之心，也就是“善心”或“本心”，或本善之心。但这个本善之心，并不是一般所说的道德本能，或一般所谓潜意识、无意识，而是形而上的本体意识，即出于心理而又超越心理的本体存在。它虽然不是心理学上所说的心，但不可谓不是心，它正是李退溪所要强调阐释的心。在这里，本体论和价值论是合一的，存在就是价值，本体之心就是善。“程子心本善之说，朱子以为微有未稳者，盖既谓之心，已是兼理气，气便不能无夹杂在这里，则人固有不待发于思虑动作，而不善之根株已在方寸中者，安得谓之善？故谓之未稳。然本于初而言，则心之未发，气未用事，本体虚明之时，则固无不善，故他日论者，又谓指心之本体，以发明程子之意，则非终以为未稳，可知矣。”[5] 很清楚，“心之本体”是从存在论的意义上说的，是意识论的，不是物质论的。它作为人的自在自为的存在，就是心之所以为心者。虚明之体，是指无形象、无方体的光明之德，是无体之体，不是形体，也就是无形而有理。这理只是一个所以然、所当然的道理，并非实有一物，它是形而上者，并不是有一物事存放在那里。
这样的心，似乎完全可以说成是一种普遍的客观精神，借人心而表现出来。但它确实又具有主体性。这不仅因为它是个体所具有的，而且同形体生命分不开，它就是人的生命的本质。人的生命，不同于自然界的有机物，人具有自觉的主体意识、主体精神，这主体精神就是心本体的自我呈现。它虽然听命于天，却是人所独有的，因此，它不是黑格尔所说的绝对精神。人又是身心合一的统一体，理气合而为心，即有这样的意思，它不是以心本体为客观精神，以形体为主观自我。主宰之心虽是从本体论上说，但它又不离活生生的现实的个体之心。也就是说，有体而又有用，体不离用。“心一而已，其体其用满腔子而弥六合，真西山所谓敛之方寸，太极在躬，散之万事，其用无穷，当如此活着，不可只认一块血肉之心为心也。”[6] 虽不可认血肉之心为心，却又不离血肉之心，如果离开生命活动，离开知觉、情感等活动，心也就不成其为心了。关键在于“论其名理之如何，体用之如何，操舍之如何”。关于体用，以下还要谈到，这里只谈谈主体性的问题。“心之本体”固然是超越的普遍精神，从这个意义上说，它具有客观性；但它不能离开个体的形体而存在，它只能存在于个体的心中，就是说，它是内在的自我超越，而不是外在的超越，从这个意义上说，它又是主观的或具有主体性。他在回答别人的问题时说：“又云所谓‘一本’者，指理之总脑处，非指在心者。夫既曰只是一理，则理之总脑不在于心，更当何在？”[7] 这“一本”显然是指本心或本体之心。从形而上的层次上说，心与理是完全合一的，心就是理的总脑处，因为心既是形体生命的主宰，又是道德精神之本有。“人有腔子，乃其为枢纽总脑处，故这个物事充塞在这里，为天下之大本，由其无方体，无内外，故充塞在这里底心，即是体万物普四海底心，非外腔子而别有个万物普四海底心也……以心非在外之物也。”[8] 可见，一本之心虽是超越的形而上者，但它就在腔子之内，不在腔子之外，在形体之中，不在形体之外，它是和形体生命不能分开的。
但心之本体不只是形而上者之理或先验的本体意识，它还包括形而下者之气，即人的生理素质或形气之类。这一点，本来是朱子心学中理应包括的重要内容，但是由于朱熹强调理气体用之说而忽视了。李退溪虽然也是“贵理贱气”论者，但他似乎肯定“形气”也是心的本体存在，因此，从根源上说也是善的。“气之始，无不善，乃气生源头处，非禀受之初也。”[9] 气之始，是从本体论上说，气之禀受则是从具体生命而言。气之始，就是人的生命的来源，也是人的生命的内在根据，从这个意义上说，心也是善的。“极其初而论文，心亦有善无恶。”[10] 这里虽然是指心之未发的本体状态而言，“气未用事，唯理而已”。但同时也包含着未发之心，从本源上说就是“理气之合”，并不是只有理而无气，只有精神而无形体。
二
心之体用说，除了首先确定心之本体，即本体意识的存在，同时还必须说明心之作用，即意识现象和意识活动，这样才能对心作出全面阐释。李退溪认为，心只有一个，只看其名理如何，体用如何，操舍如何。那么，他又是如何解释体用关系的呢？
本体意识也就是本体之心，必然表现为现实的意识活动，这就是意。“意者心之所发”，它是心本体的表现、作用。但儒家和李退溪所说的意，主要是情感意识，故有四端七情之说。本体和作用的关系，又可称之为未发与已发、静与动的关系。但这里所说的已发未发，不是心理学上所说的发动之发；这里所说的动与静，也不是心理学上所说的动静关系。一句话，它是本体论的说法，而不是经验论的说法。理解这一点，是理解李退溪论心的关键所在。虽然如此，但所谓心之已发，所谓心之动，却确实落到心理学的经验层次，变成了现实的意识活动了。
如前所说，李退溪并不同意理体而气用之说，即不同意心之本体只是形而上的道德本体，心之作用只是形而下的情感意识。他主张心之本体既有理而又有气，既有本然之性又有气质之性，二者皆是心之本体。“盖理之与气，一本相须以为体，相待以为用。”[11] 只是在未发或静的本体状态，“气未用事，故理得自在”。这样说，是“极本穷源而言也”[12]，并不是说，心静时只有先验的道德本体而无气质物欲之性，心动时只有气质物欲之心而无道德理性。因此，“理非静有而动无，气亦非静无而动有，明矣”[13]。
这样说来，未发与已发、动与静就是潜在与实现的关系，是潜意识与意识活动的关系，但这不是时间上的先后关系，而是本质与现象的关系。一方面，人的一切精神现象有其本体论的根源，这是内在的本质或潜在本质，当其未实现时，只是一种潜在目的；另方面，这种内在本质或潜在目的，通过精神现象而得以实现，表现为各种各样的情感意识及活动。
精神现象即作用之心，被分为两类，一是发于义理之道心，也就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心“四端”；二是发于气质之人心，即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“七情”。“人心为七情，道心为四端”[14]，两者都是已发，不是未发。“恻隐、羞恶、辞让、是非，何从而发乎？发于仁义礼智之性焉尔；喜怒哀惧爱恶欲从何而发乎？外物触其形而动于中，缘境而出焉尔。……若真以为一物而无所分，则非滉之所敢知。”[15] 道心、人心即四端七情，都属于现象界，都是情感意识，但由于本体论的来源不同，因而具有不同性质。又由于本体意识是潜在的，只是一种内在的可能性，而道心人心是现实的意识活动，是本体意识的具体实现，因而就成为李退溪论心的主要内容。
在理学中，人心、道心之说有过一些争论。自从朱熹提出道心为主人心听命的学说以来，到王阳明、罗钦顺时，二人各自提出了不同观点。按王阳明所说，人心道心只能是一个心，不是人心便是道心，不是道心便是人心，不可能同时存在人心和道心。顺良知之体，即发而为道心，顺一己之私，则发而为人心，但良知不是别的，就是人的灵明之心，因此，这一思想导致的直接结果是道心即人心，人心即道心。王阳明用他的良知说统一了理气二分法，以良知为本体意识，为寂然之体或未发之体，除此之外，没有其他的心本体。而体用之间、未发已发之间，也是完全合一的，体者良知之体，用者良知之用，未发在已发中见，已发是未发之实现，不是离开已发别有所谓未发之体。李退溪显然不同意这种观点，他坚持了朱熹的分析主义立场，不仅在本体论上作了理气之分，而且在现象学上作了道心与人心、四端与七情之分，也就是说，他把已发之心，即人的精神现象区分为道德情感同自然情感两部分，前者是理性主义的，后者则是非理性的或感性主义的。这个区分应当说是有意义的。一方面，他强调人心是有道德精神的，具有社会道德感，这正是人的意义和价值所在。但另方面，他也承认人心是有物质欲望和各种情感活动的。道心是遵从道德原则，依所当然而行事，人心则是活生生的、丰富多彩的，喜怒哀乐之情也是人所不可缺少的基本需要和基本特征。重要的是，如何使二者统一起来，协调发展，而不是将两者不作区分，混为一谈。“若就其名实而细论之，则人心之名已与道心相对而立，乃属自家体段上私有底，既曰私有，则在一边了，但可听命于道心而为一，不得与道心混沦而称之。”[16] 所谓“自家体段上私有底”，说明人心具有个体特征，是个体意识，这种个体意识是人人具有的，但又是人各不同的，不在于取消人的个体意识，而在于使其“听命于道心”而实现统一，这样，人心就各得其所而合于善了，不至于入见利忘义、不顾道德的自私自利之心。这些思想对于当今科学技术发展，物质财富增加而唯利是图的极端利己主义，确实是一副催化剂、清源剂，但它决不否定人的个人欲望和情感需要。
罗钦顺提出道心即未发，人心即已发的说法，把道心与人心说成性情体用关系，但罗氏所谓未发，不是心之本体，而是性本体；他所谓已发，则是情感心理。罗氏所说的心，纯系经验知觉之心，并无形而上的超越义，而他所说的性，则是形而上者之理。这样，体用关系就变成了性（理）与心的关系，而不是心之体用关系。他的这个解释，否定了心本体的存在，自有其特点，但是并不符合朱熹和退溪之意，因而受到退溪的批评。退溪说：“若罗氏困知记又谓道心，性也，人心，情也。……夫限道心于未发之前，则是道心无与于叙秩命讨而惟为有体无用矣；判人心于已发之后，则是人心不资于本原性命而情为有恶无善矣。如是则向所谓不可见之微，不可测之危，两者之间隔断横决，欲精以察之，则愈精而愈隔断，欲一以守之，则愈一而愈横决，其视朱子说体用精粗、工夫功效、该贯无遗者，为如何哉！”[17] 照李退溪的说法，道心不能只有体而无用，人心不能只有用而无体。道心之体，是心之未发之体，而道心则是已发；人心是用，但亦有其体，其体则是未发之气或形体之心。只有从主体意识的角度说明其体用关系，才能辨析人心道心的关系。所谓“精一”之学，也只能从心，即主体意识的“操舍存亡”加以解决。因此，他很重视孟子的“仁，人心也”以及“尽心知性”之学。
退溪坚持心体用说，既反对王阳明的体用合一甚至以用为体之说，又反对罗钦顺的体用隔绝之说，不仅为意识现象提出了本体论的根据，而且把意识现象区分为道德意识和自然情感意识。这种精神分析法，是对儒学关于心的阐释学的一个贡献。
值得指出的是，在七情之中，有“欲”这个内容。欲实际上是指人的生理本能，其基本含义是男女饮食之欲。理学的天理人欲之辨，当然不是排斥一切生存欲望，但坚决反对私欲，认为这是人心的偏离或邪妄之念。朱子和退溪明确肯定了欲的存在。朱子的道心人心说，肯定人心是物欲之心而人不可无。退溪则明确提出四端七情之辨，把物欲之心和喜怒哀乐等情感心理，归于心的本体存在——形气之所发，而以道德之心为其主，这样就较好地解决了群体意识和个体意识两者的关系。但是，李退溪对于私欲，提出了与朱熹不完全相同的解释，这一点很值得重视。他的解释显然是小心谨慎的，而且依据朱子说加以发挥，但毕竟肯定了“私”字的意义。他在讨论“公私义利”之辨时说：“其谓此利字衮合说在义和之中，则是矣。谓彼私利已说出流入不好之地，则非也。朱子谓形气属自家体段上，便是私有底物，不比道便公共，故谓之私也，亦未便是不好。真西山（德秀）亦谓私犹言我之所独耳。然则以私字不可谓流于不好之地，明矣。”[18] 道心是指群体意识，恻隐、羞恶之类，是在群体生活中表现出来的普遍道德情感意识，因而是 “公共”的。人心则是个体意识，喜怒哀惧爱恶欲之类，随个体而有不同特点，点出个体的差异性，因而是自家“私有”的，这个“私”未必是自私自利，更不是利己而损人，但它毕竟属于个人“私有”，是个人的心理需要、心理特征。李退溪不仅肯定其存在有本体论的根据，而且作为人的心理的重要内容，给予正面的评价，这不能不说是一个很大的发展。按照这种理论，个体意识只要同群体意识很好地统一起来，就能得到比较充分的发展，而不是提到欲字、私字就如临大敌，噤若寒蝉。
总之，李退溪所说的心，是对潜在的本体意识和现实的现象意识以及群体意识和个体意识的总称，是指人的精神存在及其活动的整体，也就是人的主体精神。“人心备体用，该寂感，贯动静，故其未感于物也，寂然不动，万理咸具，而心之全体无不存；事物之来，感而遂通，品节不差而心之大用无不行。静则寂而未发之谓也，动则感而已发之谓也。人之所以参三而立极者，不出此两端而已。”[19] 心之全体指理气之合，心之大用即四端七情，只要使体用二者得到完全的实现，人的精神就进入了一个新的境界，可以“为天地立心”，“参三而立极”了。这时，心也就无内外之可分了。这就是他所说的“心无内外”。
三
心虽然备体用而贯动静，但毕竟有体用之分、动静之别；心之本体意识虽然是纯然至善之体，但是当其实现时，“因气用事”，而未必皆善。这就有一个如何“自我实现”的问题。当然，这里所说的“自我”，与西方人本主义心理学所说的自我，具有完全不同的性质。后者所说，是个体的自我，以个人意识为本位；这里所说，则以群体意识为本位，它实际上是自我与非我的统一，是群体与个体的统一。但是，在实现潜在的本体意识这一点上，二者又具有某些共同性，即都要通过内在的自我直觉、自我体验。
这就进入心的另一层次的含义，即知觉思虑之心，或以知之心。“心体包含无所不具，仁固心之德，智亦不外于心德。知觉，智之事，故谓之心之德，何疑之有？”[20] 智有两种含义，一是仁义礼智之智，是本体意识的组成部分。二是智能或智力，亦即分别是非的认识能力，即知觉。李退溪和儒家并不否认心有认知功能，但是，他所关心的不是主客体相对的认识主体，不是认识对象，更不是形式化的逻辑符号或计算式的智能活动，而是自我实现、自我超越的直觉或顿悟。这种认识，用理学家或李退溪的话说，就是功夫和本体的关系，这种功夫，实际上是实现本体的方法，又叫作“心地功夫”。
这种功夫，又因心有体用动静之分而有涵养与省察之别，但贯彻体用动静的根本功夫则是敬。“故君子于此心之静也，必存养以保其体；于情意之发也，必省察以正其用。然此心之理，浩浩然不可捉摸，浑浑然不可涯涘，苟非敬以一之，安能保其性而主其体哉！此心之发，微而为毫发之难察，危而为坑堑之难蹈，苟非敬以一之，又安能正其几而达其用哉！是以君子之学，当此心未发之时，必主于敬而加保养工夫；当此心已发之际，亦必主于敬而加省察工夫。此敬字之所以成终始而通贯体用者也。”[21] 所谓心静而未发之时，需要存养功夫，只是说从本源上用功夫，即涵养于本源之地，并不是说在没有任何心理活动的静止状态下进行存养，实际上这样的状态是不存在的。心总是活动的，“常爱动”，不可能有静止不动之时，佛、道所说的“入静”，也不是绝对静止，儒家所说的静，就更不是“坐禅”那样的静。但从心理学的层次上说，确有静而不与物接的时刻，这时正可以进行内心体验，进行反省或自我反思，即体验自己的“本心”而加以存养，所谓“存心养性”、“操舍存亡”就是指此而言。“本心”虽然万善皆具，但也很容易丧失，操则存之，舍则亡之。涵养功夫是一种逆本探源的方法，也是一种内心的自我提升或自我超越。这就需要敬的功夫。与道家崇尚自发状态不同，敬是一种高度自觉的精神状态，在这种状态下，有战战兢兢、如履薄冰之感，要严肃敬畏，收敛身心，使自己的身心不可外驰，专心一意于本源之地。
所谓心动而已发之际，需要省察功夫，是说本体意识展开之后，与外物接触，产生各种各样的意识活动，既有道心，又有人心，人心之中可能有善，亦可能有恶，特别是道心人心混杂一起，难以区分。这就需要随时随地进行省察。这里有大量的知性活动，如思虑知觉之类。思是已发，不是未发，即运用思维的理性能力进行判断和推理。知觉既有外部知觉，又有内部知觉，特别是直觉活动。事物之来，思虑万端，需要知是知非而辨明善恶，同样需要敬的功夫。因为这不是一般的认识活动，这是“明善”之事，要察知吾心之善恶，就需要“主一无适”，排除一切干扰。所谓“精一”之学，是要明辨人心道心之别，察而知之甚精，守而执之专一，这也是精神的自我反思、自我超越。
需要说明的是，李退溪和朱子一样，都不排斥主客体的对象化认识，如“格物穷理”之学。但是严格说来，穷理之学不是穷自然界的客观规律，而是穷究主体间的人伦物理。就个体而言，固然有主客之分，有自我与他人之分，但就社会群体而言，人我之间都是主体间的关系，都属于社会主体。其次，心之所以辨物而知是知非，是由于心有其先验的主体原则，即本体意识。如火之烛物，鉴自能照。“滉因谓火得脂膏而有许多光焰，故能烛破幽闇，鉴得水银而有许多精明，故能照其妍媸。理气合而有心，有如许虚灵不测，故事物才来，便能知觉。今但当因此等明训而加涵养体验之功，积累多后自当有豁然贯通处。”[22] 这里所说的心，不可作通常意义的对象认识。心之所以能知觉，是因为心有所以知觉之理，这所以知觉之理，便是“当然”之则。正因为如此，正需要“涵养体验”之功。李退溪对朱熹的老师李延平（侗）很推崇，其主要原因就是李延平提出“静中体验未发气象”的著名方法，而为朱熹所接受、所发展。所谓体验，不仅仅是情感体验，它还是一种内心的意向活动，是一种道德意识的自我直觉或顿悟。
这种直觉体验，需要积累功夫，所谓“铢累寸积”，就是在日常实践中累积经验，获得历史和现实的知识。从这个意义上说，知觉之心又是经验论的，也正是在这个方面，把儒家和释氏区分开来，以免“堕于虚无莽荡之域”。但积累正是为了涵养和体验，积累多后，自当有“豁然贯通”处。这豁然贯通就是心灵的顿悟，使吾心之“全体大用”无不明，从而进入一个新的精神境界，这就是自我实现，万物一体。
正是在这里，李退溪把对象认识和存在认知统一起来了。对象性的经验认识是需要的，这本是心的重要功能，但对象认识之所以需要，不是为自然提供一个图象或解释，不是为了说明自然界，而是为了说明心本身，亦即为了说明人本身。说明了心，也就说明了人。心是自在自为的存在，同时又是功能，它是超越的，又是内在的，是内外一体本无分别的。他在讨论心之“操舍存亡”时说：“况此道理无间内外，凡致谨于外，乃所以涵养其中也。故孔门未尝言心，而心学在其中。”[23] 致外所以养中，是自我实现、自我超越的重要方法，也是退溪论心的重要内容。它虽然是向外开放的，但归根到底，还是主张回到自身，而不是向外奔驰。因为只有回到自身，才能完成自己的使命。
* 原载台湾《孔孟月刊》第二十八卷第六期，1990年2月，第36?42页。
[1] 张载：《语录》。
[2]《郑子中问答》，《李退溪全集》下，第138页。
[3]《奇明彦问答》，《李退溪全集》，第95页。
[4]《答郑子中》，《李退溪全集》，第326页。
[5]《答郑子中》，《李退溪全集》，第330页。
[6]《金而精问答》，《李退溪全集》，第165页。
[7]《答郑子中》，《李退溪全集》，第327页。
[8]《黄仲举问答》，《李退溪全集》，第101页。
[9]《答郑子中》，《李退溪全集》，第329页。
[10]《与洪应吉》，《李退溪全集》，第55页。
[11]《答奇明彦四端七情分理气辨第一书》，《李退溪全集》，第353页。
[12]《答洪应吉》，《李退溪全集》，第56页。
[13]《答洪应吉》，《李退溪全集》，第56页。
[14]《李平叔问答》，《李退溪全集》，第203页。
[15]《答奇明彦四端七情分理气辨第一书》，《李退溪全集》，第66页。
[16]《答李平叔》。
[17]《奇明彦问答》，《李退溪全集》，第87页。
[18]《重答黄仲举》，《李退溪全集》，第348页。
[19]《黄仲举问答》，《李退溪全集》，第102页。
[20]《答郑子中》，《李退溪全集》，第329页。
[21]《天命图说、论存省之要》，《李退溪全集》，第235页。
[22]《郑子中问答》，《李退溪全集》，第138页。
[23]《答郑子中》，《李退溪全集》，第332－333页。
