退溪作为朱子学在朝鲜的最重要的代表人物，在其一生的学术论著中，特别关注心灵问题，这是值得重视的现象。之所以如此，固然与朱子本人重视心灵问题有直接关系，同时也反映出儒学发展的某些新特点。

退溪生活在16世纪初中期，正是明朝的中后期。当时阳明学正在盛行，而退溪对阳明学有深刻了解。对于阳明学，他虽然持批评态度，但并不像很多人所说，完全固守朱子之“矩护”，严守朱子之“道统”。通观退溪的论著，我们不能不承认，他对心灵问题的极端重视及其有关论述，在很大程度上是对阳明学的积极回应。所谓“积极回应”，包括对阳明思想的某些重要内容的吸收。这当然不是完全转到心学或阳明学，而是在朱子学的本有思想的基础上，作进一步发展。

一

退溪论心灵，首先是把心灵视作“兼理气”、“统性情”、“该体用”、“贯动静”的存在与活动范畴，同时也是绝对主体范畴。因此，心被说成是“总脑”、“枢纽”。这所谓“总脑”、“枢纽”，不是从认知意义上说的或主要不是从认知意义上说的，而是从“存在”的意义上说的。就是说，心灵不是认识或“加工”的器官，而是人的生命存在的内在根源和根本标志。阳明说过，为学要掌握“大头脑”，这是指良知而言，但良知被认为是心之本体，也就是人的存在本体。阳明的心学或良知说，归根到底是解决人的存在问题的。在这一点上，退溪（当然还有朱子）与阳明实际上是一致的。不过，仔细考察起来，退溪是从理性与感性的结合上论心灵，阳明则从理性本身论心灵，但理性是决不能离开感性而存在的，正如良知不能离开知觉活动与血肉之躯而存在一样。

真正说来，在儒家哲学中，心灵从来就不是一个知性的问题或认识的问题，也没有“灵魂有无”一类的问题。在儒家看来，心灵作为人的存在的内在根源，是知、情、意合一的，又是存在与价值统一的。因此，当我们讨论儒家关于人的存在的学说时，不能与存在主义者所说的“存在”混为一谈，因为后者一般而言，是只论存在而不论价值的。

此外，在儒家哲学中，心灵不是实体，不能当作实体去看待。西方的灵魂说与后来的观念论（以笛卡尔为代表），实际上是一种实体论哲学。儒家论心灵，不仅是指人的最本己最真实的生命存在，而且是永无停息的活动过程。它也有其存在的“本体性”，但那是就其宇宙论的最初根源而言，是指宇宙生命的最终实现。宇宙生命是“生生不息”的过程，并不是绝对实体。这个过程是有目的性的，这就是所谓“天命”。退溪的《天命图说》就是讨论这类问题的。但这一切都要落实到心上来说明，因此，心又是一个目的范畴，是人的目的理性之所在。其真正实现，便是“天人合一”、“心理合一”之境。这又是所有理学家，包括程、朱与陆、王，共同主张的。这一点在退溪学说中得到进一步阐发，对朱子学作出某种发展，是可以理解的。

新儒学即理学所讨论的问题，如理气、性情、形上形下、体用、动静等等，看起来是一些概念问题，实际上都与心灵有关，都是说明心灵存在及其活动方式的，也是说明心灵存在及其意义和价值的。否则，就只是“闲说话”，与人的存在意义毫不相干。理学家所说的“身心性命”之学、“安身立命”之学，就是关于人的存在意义和价值的学问，它最终被归结为心灵境界的问题，这是与他们对心灵的看法直接有关的。

比如退溪的“心兼理气”之说，虽是朱学中题中应有之义，但朱子并未明确说出，以致有人认为，朱子所说的心，只是气而不是理（冯友兰、钱穆、牟宗三诸位先生都有这种看法）。朱子门人蔡季通、陈淳等人说出了这一学说，退溪则明确肯定并反复论证了这一学说。这样一来，朱学中经常争论的一个问题，即心是形而上者还是形而下者的问题，到此便有了明确的结论。“举一心字，而理气二者兼包在这里。”“心一而已，其体其用，满腔子而弥六合，……不可只认一块血肉之心为心也。”[1] 这个问题的意义，不仅在于将形上与形下、理性与感性，统一于一心，而且在于将人与自然、主体与客体通过心灵统一起来。所谓“理气”等宇宙本体论的问题，就变成人的存在问题，变成心灵问题，而不必在“世界的存在是什么”一类问题上辩论。这同西方的本体论哲学是有区别的，与康德的道德形上学也有区别。西方哲学所说的本体，包括康德所说的“物自体”，都是实体性的，而儒家与退溪所说的理、气等等，都不是实体。理具有普遍绝对性，但只能存在于发育流行之中，且只能在发育流行中实现。它的根本意义是“生”即“生生之理”，其在人者便是心，便是性。因此，退溪并不探讨天地万物的本体是什么以及如何去认识世界本体，而是“自人物禀生之后，而推天地运化之原”[2]。这个“推”字很重要，它说明首先应当从人的存在出发，然后推到天地运化的根源问题。这个“原”，自然是针对人的生命而言的，是说明人的生命存在的，不是说明自然界本身的，它是“天人之际”的问题，不是自然哲学的问题。这不仅肯定了人的存在问题的首要性，而且提出了“天人合一”境界得以实现的可能性。

按照退溪所说，“吾与天地其理本一”[3]，由于宇宙本体就是吾人的存在本体，且在心中，因此，关于人的存在的意义问题，能在心灵中求解决，而不能在别处求解决。人之所以伟大，就在于心灵中具有实现本体境界的内在能力或潜力，而不在于心灵有多大的认识能力。这就是孟子所说的“良贵”，即人的内在价值。“学者于此诚能知天命之备于己，尊德性而致顺信，则良贵不丧，人极在是，而参天地，赞化育之功，皆可以到矣，不亦伟哉！”[4]“良贵”即心中之性，是自己所有的，不是从外面得来的，问题只在于如何实现。

“良贵”虽是自己所有，但又是“人命之备于己者”，如前所说，这里涉及人与自然之间最根本的关系，即目的性关系。“天命”是一个目的性范畴，不是通常所说的客观必然性范畴（“命”字也有必然性的意义，但不是这里所说的）。“天命”之对于人，既是最初动力，又是最终目的，其实现则在于人、在于心。人作为目的，是靠心来说明的，表现为心灵的创造性活动，表现为心灵的自我实现。心就是目的本身。既然命“备于己”而为“良贵”，能不能实现，就于自己，这是心灵自身的事情。

退溪和新儒家都把自己的学说称之为“圣学”，即如何成为“圣人”的学问。提到“圣人”，人们就会觉得离我们太远，永远不可企及，甚而与我们的现实生活“格格不入”。其实，儒家所说的“圣人”，并不是一个崇拜的对象或偶像，“圣人”只是标志人生目的的象征，是最高境界，就在每个人的心中，因而不在现实生活之外。所谓“成圣”，无非是相信自己的心灵能够实现超越。这就是生活的目的。

二

在退溪看来，圣人境界或“天人合一”境界不是纯粹的形式，是有实际内容的。心灵是知、情、意的统一，但这并不妨碍从不同方面说明其意义，实际上退溪就是这样做的。“天人合一”是一个总的说法，但从情感方面说便有仁的境界，而仁始终是儒家学说的核心。

说到情感，儒家所重视的，无疑是道德情感。按退溪所说，道德情感发自道德本心或道德本性。这是从存在根源上说，就其存在方式而言，最终将成为仁的境界。境界正是心灵存在的状态，既是超越的，又在现实中，真正是性情合一的，如同朱子所说的“全体大用”，也如同程颢所说的“情顺万事而无情”。“无情”不是真无情，而是将个人的情感提升到普遍化、理性化的程度，实现情与理（性）的统一，这就是仁的境界。所谓“天地万物一体”之仁，便是这种境界。性是情之性，不是在情感活动之外又有一个性；情是性之情，不是纯粹主观的个人私情。只有性情合一，“满腔子恻隐之心”，才能说是实现了仁的境界。它既是个人的，又具有普遍性，能“大公至正”，普施万物，充满了理性精神。

当我们谈到“心体”之仁时，只是就其“未发之体”，即潜在的存在根据而言，人人都具有这样的潜在能力。这个“体”字，作为“本体”解，只能理解为根源、内在动力，不能理解为实体。这是中西哲学的最大不同之处。当我们谈到“求仁得仁”时，则是就其实现了的存在方式或存在状态而言，也就是仁的境界。它就在“应事接物”之中，在“人情事故”之中，一句话，在具体的情感活动、实践活动之中。有了仁的境界，就能够“普四海而弥六合”，“参赞化育”，无所不能，其气象自然不同。这正是人生价值、人生目的之所在。

退溪一方面肯定心灵的无限创造性与实现仁的境界的可能性，另一方面又提出人通过自我修养以实现仁的境界的必要性，使人不至于沦为狂暴之行。他的心灵哲学的实际意义就在于此。这种修养应当建立在自觉要求之上，应当被看作是实现人的目的的必经之途。“人有腔子，乃其为枢纽总脑处，故这个物事充塞在这里，为天下之大本，……若人不于自家身上求，却去腔子外寻觅，是舍枢纽大本之所在，而向别处驰走求索，于吾性分有何交涉耶？”[5]“腔子”是心灵之所在，故以“腔子”代表心灵；但心灵毕竟不是一团血肉，而是性情之所在，此所以为“枢纽总脑处”。“这个物事”当然不是有一“物”放在那里，它就是心之所以为心者，也就是仁心。向自家“身上”求，就是向自家心上求，身心是合一的，仁心就在自家身上。这是性分以内之事，不是性分以外之事。如果说有一种学说，一味提倡向外求索，那么，在退溪看来，就是丧失了人自身，与吾性分没有交涉，这样的学说，对于人生而言是毫无意义的。很明显，退溪反对向外求索，这不啻是对朱子学说的某种扭转。

于自家身上如何求？这是退溪所要回答的又一个问题。在他看来，最重要的方法就是进行自我体验。这是一种特殊的生命活动方式，对于人生而言，具有重要意义。新儒家有“识仁”、“体仁”之说，其实质就是讲心灵的直觉体验的。退溪对此有深切体会，故反复强调“体验功夫”，可谓有功于朱学。

人们都说，朱子重视“即物穷理”的认识方法，是向外求索，愈求愈远，与自家身心性命不相干。阳明就这样批评过朱子。其实，朱子的“即物穷理”之学固然提倡向外求理，有一层转折，但其最终目的仍然是致心中之知、尽心中之性，也就是尽心知性之学。因此，朱子也很重视“体验”、“体会”。到阳明，则斩断朱子这转折，直接提出“体”字，主张体悟本心良知，防止人们将圣学变成知识之学。退溪的“体验”之学，当是发展朱子而又吸收阳明学说的一例。

退溪说：“盖圣学在于求仁。须体会此意，方见得与天地万物一体真实如此处，为仁之功，始亲切有味。”[6] 可见，“体”是“为仁”的根本功夫。所谓“深体此意”，就是从自家身上深切体验仁的意思。“意”是“意味”、“意思”，不是通常所说的意念、意识。体验是最直接、最亲切的认识和实践功夫，其特点是不离情感活动，决不是单纯的认识问题。凡体验都与情感有关，故常说“情感体验”；即使是说“体知”，也是情感体验中之知，退溪所说的“亲切有味”，正是指此而言的。

体验可说是一种自我唤醒、自我召唤，也是一种自我感受、自我验证。如同“痒疴疾痛，真切吾身，而仁道得矣”[7]。痒疴疾痛之所以“真切吾身”，是因为吾人能够直接感受到，就在吾人血脉流通之中。仁的体验也是如此。仁就在心灵之中，而且贯通全身，是心灵自身能够“感受”到的。“满腔子恻隐之心”，就是仁心的发露，遇事都会表现出来。人与万物息息相关，有一物受到伤害，就如同自家身体受到伤害一样。所谓“识仁”、“体仁”，并不是对仁的概念有某种认识，而能够说出之。能够认识并说出什么是“仁”，并不意味着真正体验到仁，更不意味着实现了仁。

正因为如此，退溪在论学中不断强调“涵养体验之功”[8]，认为这才是儒家心灵哲学的根本所在。他特别关注《心经附注》与《延平问答》，认为朱子师弟“静中体验未发气象”，是实现仁的境界的根本方法，并说“此老言语一味亲切”[9]，不是在文字上作文章、打转转。他所说的“静中颇有新功”[10]，也是强调体验功夫的。

体验作为一种特殊的生命活动，既有感性的知觉体验，如痛痒之类；也有超越的直觉体验，如“静中体验”便是如此。这种体验是同认识不能分开的，因此亦可称之为“体知”，但与通常所说的对象认识根本不同。它是心灵的自我超越，也是心灵的自我实现，只有突破有限自我的限制，才能进入“天地万物一体”境界，所谓“一体”，就是打破内外、物我的界限，一心之中全体是仁，“满腔子恻隐之心”，视万物如同己物。这是一种“宇宙关怀”，是人生的最高境界，因此要不断进行修养。

这里有一种宗教精神，就是对人生意义的无限与永恒的追求。“天道流行”是无限的，宇宙自然界是无限的，“天人合一”境界就是与“天道”的合一，因此也是无限的。人生有限，但心灵之境界可以达到无限。退溪和新儒家的心灵哲学，就是在有限中实现无限。人类都有追求无限的需要，但方式不同。照退溪和儒家所说，只能在心灵中求之。有人说，在退溪哲学中，主宰者是理而不是心，故称之为“性理学”，而不是心性之学。这其实也是在名词概念上计较。按照退溪的学说，如果实现了“天人合一”境界，心与理完全合一了，还有什么心与理之分？“夫既曰只是一理，则理之总脑不在于心，更当何在？”[11] 很清楚，“天道流行”或“天理流行”的境界，只能是心灵之境，不是在心灵之外，别有一境，以求认识之。

三

就心灵存在及其活动方式或功能而言，是有不同层面的，说明这些不同层面的特点及其意义，是退溪心灵哲学的一个任务。

前面说过，在儒家哲学中，知、情、意是统一的，这一点退溪也是承认的。但是，这并不妨碍说明其各自的特点。退溪认为，在心灵的不同层面之中，最重要的是仁与智的区別。他说：“心体包含，无所不具。仁，固心之德；智，亦不外于心德。知觉，智之事，故谓之心之德，何疑之有？”[12] 就心之个体存在而言，本来是浑然一体、无所不包的。因此，有些思想家如王阳明，便主张心是“不可分析”的。良知既是仁，又是智；既是情，又是知。只是在良知本心之所发上，有所不同。但退溪却不反对“分析”，而且主张，在说明仁与智的特性时，应当进行分析。即使是情感本身，也是可以分析的，比如著名的“四端七情说”，就是他对情感所作的一种分析，这是对朱子关于情感学说的又一发展。

退溪的“分析”之学，表现了某种理性方法，与心学派不完全相同。他批评当时有一种人，只讲“同”而不讲“异”，只讲整体而不讲分析，这是一种错误。“喜同而恶离，喜浑全而恶剖析，不究四端七情之所从来”，这样就不能说明两种情感的不同意义。进而言之，“夫讲学而恶分析，务合为一说，古人谓之囫囵吞枣，其病不少”[13]。他的这些议论，显然是针对阳明学的，而与朱子的“条分缕析”的方法足致的。但是在具体论述中，又有他自己的特点。退溪所说的“分析”，虽然与逻辑分析、语言分析不是一回事，但是在心灵哲学中是有积极意义的。比如，“四端”与“七情”之分，有助于说明道德情感与自然情感；“仁”与“智”之分，则有助于说明道德境界与真理境界。当然，这种分析也只是大致言之，并不像西方哲学那样，有严格界限。

朱子常用“浑然一理”形容心灵的整体境界，仁与诚都在其中。仁被说成是“爱之理”，诚被说成是“真实无妄之理”。但二者是何关系、各处何种地位，他并没有作更多的解释。他又用“心之德”说明仁，但他这样说时，是指心之全德，义、礼、智皆包含其中。这同程颢是一致的。他有时又用“本心”说明诚，诚既是“本心”，仁也应包含在其中。退溪明确提出仁、智二德，这就为我们提供了一个分析的线索。这并不是说，退溪已经完全离开“浑全”之说，进入了“分析”时代，退溪的最终目的无疑也是实现“浑然一理”之境，但就其理性思维发展的进程而言，他提出仁与智、情与知的区别，是值得我们重视的。这也不是回到孔子的仁、智之说，而是具有新的意义。

这种“分析”主要从功能、作用上说明其心德，而心德本身可能是整体的，由心德之实现而所成之境界，也是整体的。如果说，由“四端”之情而说明仁的境界如何可能，由“知觉”之智而说明诚的境界何以可能（智的作用在于“明”，即“自明诚”），那么，二者最终得到了统一。“始者各专其一，今乃克协于一，此实孟子所论‘深造自得’之境，‘生则焉可已’之验。”“敬畏不离乎日用，而中和位育之功可致；德行不外乎彝伦，而天人合一之妙斯得矣。”[14] 情感与智性、体验与知觉，开始时各有所专，但最终却得到统一，物我内外一体相通而没有内外之别，这就是“天人合一之妙”。“敬畏”作为一种重要的修养方法，具有明显的宗教性，但就在日常行为之中；德行即道德行为，就在应事接物之中。这个“妙”，不是靠辩论、言说所能得到的，只能在“深造自得”的自我修养和实践中才能得到。由此亦可说明，退溪所说的“智”，决不是“纯粹理性”或“知性”。

如果说，在退溪哲学中，仁与“四端”之情有直接关系，诚与思虑知觉有直接关系，那么，乐则与“七情”有关。仁、诚、乐都是新儒家所追求的心灵境界，而且是统一的，但从“分析”的角度看，似乎各有所“专”。

当然，这种区分并不是绝对的，更不是最终的。比如“喜怨哀惧爱恶欲”，是谓“七情”，但又有“喜怒哀乐”之说（来自《中庸》），退溪对此二说没有进行区别，似可同归之于“七情”。就“七情”而言，虽与“四端”有别，但也不是纯粹由“气禀”用事，故不能称之为恶，而且具有道德意义。这一点与康德的“纯粹愉快”的审美情感也不同。但是，退溪既然提出“四七”之别，总有其某种意义和作用，这是不能被忽视的。

儒家所追求的心中之乐，不是指感性快乐，而是指出于情感而又超乎情感的精神愉悦，可说是理性化的审美体验。问题的复杂性在于，道德体验与审美体验是交织在一起的，不像康德所说，是各自独立的。比如新儒家所说的“颜子之乐”，本是道德体验，但其中又有美学意义；“曾点之乐”，可说是美学体验，但又有道德内容。退溪也不是从纯粹美学的意义上谈论乐，而是从“德美合一”的意义上谈论乐。只有“无欲自得之人”，才有“清明高远之怀”，能享受到“天人合一”之乐。[15] 这实际上与“万物一体之仁”的境界是完全一致的。

但是，值得重视的是，退溪在谈到“山林之乐”时，确有一种追求纯粹审美境界的倾向，这一点正是退溪哲学的一大特点，但常常被人忽视了。这同他的“四七之辩”，并非毫无关系。

退溪之所以喜欢山林，是因为在他看来，山林之美能寄托人的情思，使人“兴趣超妙”、“从容洒落”，进入情景合一的意境，从中体验到快乐。自古以来，很多人都喜欢山森，但意义不同，对此，退溪有他自己的见解。“古之有乐于山林者，亦有二焉。有慕玄虚、事高尚而乐者；有悦道义、颐心性而乐者。由前之说，则恐或流于洁身乱伦，而其甚，则与鸟兽同群，不以为非矣。由后之说，则所嗜者，糟粕耳，至其不可传之妙，则愈求而愈不得，于乐何有？”[16] 这里，他指出两种人之乐，都是很有针对性的。所谓“慕玄虚、事高尚”之乐，显然是指佛、道出世之人，以“解脱”、“逍遥”为归趣的美学境界；所谓“嗜道义、颐心性”之乐，无疑是指儒家而言，但为什么以“道义”、“心性”为“糟粕”呢？而且“糟粕”之说，不是别人，正是由道家代表人物庄子提出的，是专门批评儒家“圣人之言”的。对此，退溪虽未作进一步说明，但从中可以看出，他并不满意于在山林之中寻求所谓“道义”、“心性”之乐。这就从反面说明，他主张在山林之中体验超伦理的美学境界。所谓“不可传之妙”，也超出语言文字的范围，甚至不是道德理性的问题，它是一种真正的情感体验，是人与自然合一的美学境界，也就是他所说的“兴趣超妙”、“从容洒落”之乐。

这种境界是超功利的，因此能够“超妙”，能够“洒落”。在某种意义上也是超伦理或非伦理的，所以不以嗜好“道义”、颐养“心性”为事。它是在山林之中，与大自然融为一体，情景交融，物我两忘，从而得到的快乐。自然界的山林、山水才是审美的对象，也是主体情感得以显发的条件。这正是他所说的“外物触其形而动于中，缘境而出焉”[17]的“七情”之乐。因此，当有人提出“古人之乐，得之心而不假于外物”时，他明确表示“不然”，指出“孔、孟之于山水，未尝不亟称而深喻之”[18]。他对自然界的山水、山林，表现出极大兴趣，重视“景与意会”“情景交融”，说明他对“天人合一”之乐，有一种超乎伦理或非伦理的思考。在他看来，自然山水之乐，必须寄情于山水，投身于山水，情景交会，才能体验到真正的乐。因此，他对孔子“吾与点也”之叹，更加感到亲切。[19]

前面说过，“吾与点也”之乐，固然是美学体验，但其中蕴含着儒家的人文关怀、伦理关怀，如“老者安之，朋友信之，少者怀之”之类，从这个意义上说，在山水之乐的背后，还有人间之乐，还有人格之乐（孟子特别提倡这一点）。这也许就是退溪所说“深喻之”的真实含义。所谓“深喻之”，就是在山水之乐中隐喻着某种意义。当退溪提出“洁身乱伦”与“糟粕”这种近乎两难选择的问题时，他又表示，“宁为此而自勉，不为彼而自诬矣。又何暇知有所谓世俗之营营者，而人我之灵台乎！”[20] 他一方面不满意于闭塞式的心性修养，另一方面又担心“洁身乱伦”之偏，虽然表现出宁为儒者之所为而“自勉”的立场（在他的诗作中确实有许多这方面内容），但不能不说有一种超凡脱俗的情怀，既不同于“遁入山林”的佛、道之徒，也不同于“世俗”之儒。

濂溪（周敦颐）善说莲，退溪善咏梅。说莲者，以其“出于污泥而不染”；咏梅者，以其“性格孤洁”。二人在这一点上有相似之处，都是借自然景物抒发心中的情怀。退溪以梅为群山之“第一仙”，其“冰肌雪色”足以动人，足以感人。[21] 这也是一种喻义，即喻示某种心灵境界。无此境者，只见梅花是万花中之一花，或有可爱之处，但未必有什么意义；有此境者，借梅咏怀，抒发情思，表现出某种人格力量。这也是一种“自得之乐”。

总之，退溪的心灵哲学是很有特色的，其中包含着某种理性分析的精神，但最后又归结到整体性的“天人合一”境界。如果说，理气、体用、动静、性情、“四七”等等是用理论语言说出的，那么，他的许多诗作及其叙述，则是用诗和文学语言说出的。二者之间，并无根本区别，因为这些都是围绕心灵问题展开的。因此，研究退溪思想，不仅应当重视心灵问题、情感问题，而且应当诗文、专著并重，而不可偏向一面。这正是东方儒家哲学的特点。

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* 原载《当代韩国》1998年冬季号，第58‒63页。

[1]《金而精问答》，见《李退溪全集》下，第164－165页。

[2]《天命图说后序》，见《李退溪全集》下，第239页。

[3]《西铭讲义》，见《李退溪全集》下，第396页。

[4]《天命图说后序》，见《李退溪全集》下，第239页。

[5]《黄仲举问答》，见《李退溪全集》下，第101－102页。

[6]《圣学十图》，见《李退溪全集》下，第253页。

[7]《西铭讲义》，见《李退溪全集》下，第396页。

[8]《郑子中问答》，见《李退溪全集》下，第138页。

[9]《李退溪全集》下，第120页。

[10]《李退溪全集》下，第185页。

[11]《答郑子中》，见《李退溪全集》下，第327页。

[12]《李退溪全集》下，第329页。

[13]《四端七情分理气辩》，《李退溪全集》下，第244－245页。

[14]《圣学十图札子》，《李退溪全集》下，第250页。

[15]《答李宏中》，《李退溪全集》下，第195页。

[16]《陶山杂咏记》，《陶山全书》第一册，第95页。

[17]《四端七情分理气辩）》，《李退溪全集》，第243页。

[18]《陶山全书》第一册，第96页。

[19]《陶山全书》第一册，第96页。

[20]《陶山全书》第一册，第95页。

[21]见《陶山梅为冬寒所伤叹赠金彦遇兼示慎仲毅叙》，《陶山全书》第一册，第145页。