李退溪是朝鲜李朝时期的大儒，也是理学在东方的一位重要代表人物。他是第一个系统介绍并阐释朱子学说的朝鲜学者。纵观退溪著作，深感其学说之精神，全在于心灵境界，而不在于名词概念的解释与辩论。了解这一点，不仅有助于重新认识李退溪，而且能够从积极方面说明退溪学的现代意义。

一、心是“枢纽总脑”

评论退溪者，不论古代还是现代都有人称之为“醇”，即“纯而不杂”；也有人称之为“固”，即固守朱子之“矩获”而不变。其实，所谓“醇”者，纯于心灵之修养与境界，这是儒学的根本要求，退溪对此深有体会，极力弘扬而力行之。至于所谓“固”，固然表现了儒家的“道统”观念，以朱子之学为“大公至正而无归于一偏之弊”，但也指出其有“浮泛之失”[1]。事实上，他对朱子学说亦有发展，比如推崇程敏政之《心经附注》而为之作“论”，便是最明显的一例。

退溪之所以重视《心经》一类著作，在于突出心灵问题之重要，而心灵问题实际上是一个超越与境界的问题。这不仅在《心经》中，在其他著作，包括诗词中，也表现得十分明显。因此我认为，研究退溪哲学，应当诗、文、图、注、录并重，而不可偏废。

儒家哲学从一定意义上讲，是诗学的或艺术的哲学（详见本书第二章），不可将他们的“诗”单纯地归之于文学艺术或美学范畴，而将其“文”单纯地归之于“道”或哲学范畴。中国哲学及东方哲学不同于西方哲学之处，即在于不仅重视心灵问题，而且同时重视“知”和“情”的问题。“诗”是表现“情”的，“文”是表现“知”的，这只是一般的说法，实际上“诗”中有“文”，“文”中有“诗”，“知”中有“情”，“情”中有“知”，二者是合一的。

退溪论心灵，最主要一点，是以心为绝对主体，即他所说的“兼理气”、“统情性”、“该体用”、“贯动静”，因此，心灵是“总脑”、是“枢纽”。理学即新儒学所讨论的所有重要问题，如理气、性情、形上形下、体用等等，都与心灵有关，都在心灵中得到落实，否则就只是“闲说话”，与自家身心性命不相干。而理学所要探讨的，就是身心性命之学，或安身立命之学。因此，全部理学问题可归结为心灵问题、境界问题。不仅心学派如此，理学派也是如此。

“心兼理气”虽是朱子之意，但朱子并未直接说出，而是由他的学生黄幹、陈淳等人说出，进而由退溪明确宣示出来。这是退溪的一个贡献。“心一而已，其体其用，满腔子而弥六合可只认一块血肉之心而心也。”[2]“举一心字，而理气二者兼包在这里。”[3] 这就将新儒家的所谓宇宙本体论问题与心灵问题完全沟通，进而变成心灵存在的问题。这与西方所谓本体论哲学、认识论哲学有很大区别，与康德的道德形上学亦有区别。因为康德的本体或“物自体”是实体论的，儒家和李退溪的“理”则不是实体（关于这一点，详见第四章）。理虽是普遍绝对的，但只有在发育流行中才能体现出来，它是既存在又流行的永无止息的过程，其根本意义即“生生之理”或“生生之意”，其在人者便是心，便是仁。因此，儒者之学，并不是探讨天地万物的本体是什么，而是“自人物禀生之后而推天地运化之原”[4]。这个“推”字很重要，它实际上确立了人在天地万物中的主体地位，奠定了“天人合一”境界论的基础。

按照李退溪所说，天人本是一理，本是一体。“吾与天地万物，其理本一。”[5] 所谓天道、天命、天理，无非就是我的本体存在或心之本体。人之所以伟大，就在于心灵中具有实现本体境界的内在能力或潜力，这也就是孟子所说的“良贵”、“天爵”，只在于自我实现而已。“学者于此诚能知天命之备于己，尊德性而致顺信，则良贵不丧，人极在是，而参天地赞化育之功，皆可以至矣，不亦伟哉！”[6]

如果说，“理”、“性”等是存在范畴，那么，“命”则是功能兼目的范畴，“天命流行”不仅是“生生不息”的过程，而且在天人之间具有最初动力和最终目的这样一种意义。这当然不是西方式的神学目的论，而是自然的潜在目的性，其真正实现则在于“心”。因为人才是目的本身。心不仅是本体存在，而且是有目的的活动，所谓“尽心知性至命”之学，就是实现人的终极目的，即“天人合一”、“心理合一”的最高境界。这虽然是一个永无止境的追求，但又具有现实的可能性，因为“天命备于己”。“理”作为终极标准，决不是存在于“彼岸”的绝对实体，只能接近而不能达到，它就是心之所以为心者，是心的本然状态，一旦实现出来，就是“浑然一理”的存在状态。这种终极性与现实性的统一，正是儒学不同于西方哲学的最大特点：心是有限的，又是无限的；既是相对的，又是绝对的；既是现实的，又是超越的。

二、仁与体验功夫

但心灵是包括知、情、意等等在内的多功能的存在本体，从情感方面说，便有“仁”的境界。这当然主要是指道德情感。道德情感产生于道德本心（本体心），在其超越层面上则表现为“仁”的境界，也就是程颢所说的“情顺万事而无情”，“无情之情”就是“天地万物一体之仁”。从理念上讲，情是性之所发，但是只有“满腔子恻隐之心”，才能说是实现了“仁”的境界。这不是个人的私情，而是普施万物、“大公至正”之情，是仁体的流行。这就是新儒家所讲的“体用一源”之学。当我们谈到心体之仁时，只是就潜在的存在状态即所谓“未发之体”而言，当我们谈到“求仁得仁”时，则是实现了存在方式，即“仁”的境界。有了“仁”的境界，则“普四海弥六合”，“参赞化育”，无所不可，其气象自然不同。这既是人的生命价值的完全实现，也是人的目的的实现。

这就是李退溪的心灵哲学。它一方面弘扬了人的主体精神，肯定了人的心灵的无限可能性与创造性，发展了新儒家的境界说；另方面又提出人的自我修养的必要性与可行性，而不至沦为狂暴之行甚至禽兽之行。“人有腔子乃其为枢纽总脑处，故这个物事充塞在这里，为天下之大本。……若人不于自家身上求，却去腔子外寻觅，是舍枢纽大本之所在，而向别处驰走求索，如吾性分有何交涉耶？”[7]“腔子”是心灵之所在，“这个物事”并不是一团血肉，而是“仁心”。向自家身上求仁，这是性分以内之事，不是性分以外之事。如果说有一种哲学，一味提倡向外“求索”，那么在新儒家和李退溪看来，这就是丧失了人自身，这样的学问是没有意义的。

于自家身上如何求？其中重要的一点就是进行自我体验。这不是通常所谓的认识问题。新儒家有“识仁”、“体仁”之说，其实都是讲心灵体验与直觉的，李退溪对此深有体会，故反复强调“体验功夫”，可谓有助于儒学。“盖圣学在于求仁，须深体此意，方见得与天地万物一体真实如此处，为仁之功始亲切有味。”[8]“深体此意”就是从自家身心深切体验仁的意思，同时还有身体力行之意。体验是最直接最亲切的功夫，体验可说是一种唤醒、一种感召或一种自我验证，如同“痒痾疾痛真切吾身而仁道得矣”[9]。正因为如此，他在论学中不断强调“涵养体验之功”[10]，除了著录《天命图说》《圣学十图》《西铭讲义》《心经附注》及《朱子书节要》等等之外，还特别关注于《延平答问》，认为朱子师弟关于“静中体验未发气象”的功夫，是实现仁的境界的根本方法。“此老言语一味亲切”[11]，“静中颇有新功”[12]，都是强调体验功夫的。

体验是一种特殊的情感活动，也是一种特殊的认识活动，杜维明教授提出“体知”这一说法，是很有见地的。[13] 但体验既有感性的知觉体验，如知疼知痒之类，也有超越的本体体验或直觉体验，“静中体验未发气象”就是这种体验。这是一种本体体验，但不离日常生活。这种体验被认为是人的生命存在的基本方式，也是生命的自我提升、自我超越。不断超越的结果，便能达到“天地万物一体”境界。

这所谓“一体”，不是指形体而言的，不单是“一气流行”之意，它是一种精神境界，一种形上关怀感或“宇宙关怀”，但是有了这种境界，自然能在行动上与万物和谐相处，没有内外隔膜，这就叫“大本达道”。这说明人与天地万物的关系是内在的，不是外在的。

这里有一种深刻的宗教精神，即宗教境界，这就是对无限与永恒的追求。“道体流行”是无限的、永恒的，实现了“天人合一”境界，亦可说是实现了无限与永恒。但它不承认有一个绝对实体，不承认有主宰一切的神，这种无限与永恒就是心灵的自我超越，“天人一体”、无有分别，故能与万物为一体。有人认为，在这里主宰者是理而不是心，但是李退溪认为，“夫既曰只是一理，则理之总脑不在于心，更当何在？”[14] 这说明“心理合一”或“天人合一”境界只能是心灵境界，是心灵超越所达到的存在方式或存在状态，是道德情感的理性化或超理性的存在状态，决不是另外有一个孤悬之“理”，以求认识之。

三、诚与知觉思虑

体验决不能离开认识，但这种认识不是主客对立的对象认识，而是体验、体行中的“明觉”，是自我呈现或“澄明”。就心灵的存在与功能而言，除了“情”的层面，还有“知”的层面，“情”与“知”都是实现本体境界的重要功能。但是，从不同层面上说，“情”通向“仁”的境界，“知”通向“诚”的境界，二者是可以分开来谈的。关于这一点，李退溪有明确的说明。“心体包含无所不具，仁固心之德，智亦不外于心德，知觉智之事，故谓之心之德，何疑之有？”[15] 心体本来是“浑然一体”、无所不包的，因此有些思想家如王阳明便主张心是“不可分析”的，良知即是知，又是仁，看其所用如何。但李退溪认为，“心”是可以分析的，而且是应当分析的。他提出的“四端七情说”，就是对情感所作的一种分析，“仁”与“智”也是如此。

他批评当时有一种人，只讲同而不讲异，只讲整体而不讲分析，是一种错误。“喜同而恶离，乐浑全而厌剖析，不究四端七情之所从来”，因而不能说明两种情感的区别和意义。“夫讲学而恶分析，务合为一说，古人谓之鹘（囫）囵吞枣，其病不少。”[16] 这种“分析”精神虽然不同于逻辑分析、数学分析，但是在心灵哲学中是有积极意义的，它有助于说明心灵境界的不同层次、不同侧面。“四端”与“七情”之分，是说明道德境界与审美境界的（详下），“仁”与“智”之分，则是说明“仁”与“诚”的境界的。

仁、智并提，自孔、孟以来便如此，后来，新儒家以仁为心之“全德”，智便包含在仁德之中。但新儒家也讲“诚”的境界，“诚”在心灵中处于何种地位、与“仁”是什么关系，新儒家并没有给予明确的说明。李退溪区分出仁、智二德，便为我们提供了一个分析的线索。毫无疑问，退溪并不反对“浑全”之说，在他看来，“仁”和“诚”本是“浑然一体”的本体境界，但是，就其意义而言，“仁”是“爱之理”，“诚”则是“真实无妄之理”，就是说，“仁”是道德境界，“诚”是真理境界。虽然二者是统一的有机整体，却可以从不同方面进行说明。这正是他的“分析”精神的体现。

“诚”之被称为真理境界，就在于它是真实存在的，而不是虚妄的，这是“真理”的本来含义。“天即理也，而其德有四，曰元、亨、利、贞是也。……而其所以循环不息者，莫非真实无妄之妙，乃所谓诚也。”[17]“诚”究竟是什么，学者们有不同说法，有的认为是“天道”、“天命”（如钱穆），有的认为是“性”（如徐复观），但我认为，主要是说“心”。当然，这些说法并无根本矛盾，因为“诚”说到底只是“天人合一”之境。朱子明确说过，“诚以心言，本也”[18]，这是最透底的说法。李退溪是以“天理”论“诚”的，但他又说：“四德五常上下一理，未尝有间于天人之分。”[19] 即说明“诚”是“天人合一”、“心理合一”的，就其“真实无妄”而言，它就是最高的真理境界。

但此所谓真理，不同于西方哲学所说的“事实真理”，也不同于存在主义所说的“真理”，就其真实意义而言，它是道德真理或价值真理。因此，当我们谈到儒家的真理境界时，决不可与西方哲学混为一谈。

作为本体存在意义上的“诚”，严格说来还不是境界，它虽然是“真实无妄”的，但又是潜在的，只有当其实现时，才能说是“诚”的境界，因此，自我实现的修养功夫是非常重要的。这个功夫就是所谓“明”。新儒家提倡“诚明两进”之学，对“明”提出新的解释，这就是“格物致知”。退溪的“致外以养其中”，也是这个意思。“明”的根本含义是“明善”，即了解善；了解了善，自然也就使之得以呈现。“致知”的根本含义也是致心中之知，心中之知就是“诚”，不过使其实现出来而已。

这样说来，“诚”仍然是“善”，是一个价值目标，但这个目标是真实的，不是虚妄的，有存在上的根据的，这就是“真”，用现在的语言，就是“真心实意”。总之，“仁”是从情感体验上说，“诚”是从存在认知上说，其实，二者都是“天人合一”的心灵境界，正如退溪所说：“始者名专其一，今乃克协于一，此实孟子所论深造自得之境，生则焉可又之验。”“敬畏不离乎日用，而中和位育之功可致；德行不外乎彝伦，而天人合一之妙斯得矣。”[20]“深造自得之境”就是经过自我修养而得到的境界，贵在“自得”，是自家得到的，不是从外面得来的，是心灵之境，不是心外之境。但是它和天地万物一体相通，没有内外之别，这就是“天人合一”之妙。

关于“天人合一”，近来有各种各样的说法（中国大陆最近有些争论），李退溪的解释表达了儒学的基本精神，这是一种形上追求、一种精神境界，不是一般所谓人与自然的关系问题。

四、山林之乐

“诚”与“仁”的境界，即是真与善的境界，真与善的境界同时亦是“乐”即美的境界，实现心中之“乐”，可说是儒学的最后完成。

康德曾提出“德美合一”的问题，但他始终认为，审美与道德是分离的，是不能真正结合的。在儒家看来，真、善、美是应该统一的，也是能够统一的。这在李退溪的著作中也有充分的反映。就心灵的基本机制而言，“仁”与“四端”即道德情感有关，“诚”与“知”即知觉思虑有关，“乐”则与“七情”即喜怒哀乐之情有关。但这又不是截然分开互无关联的。道德情感的体验必有思虑知觉的参与，而思虑知觉的运用决不能离开道德情感。至于喜怒哀乐之情，退溪虽然指出与“四端”有别，但又不是纯粹自然之情，不是纯粹由“气禀”用事。就“七情”的主要倾向而言，亦有某种道德意义，这一点与康德的“纯粹愉快”的情绪情感也有区别；但就其主要特点而言，道德情感是表现“仁”的境界的，喜怒哀乐之情是表现审美境界的。

这里所说的“乐”，不是感性快乐，而是出于感性而又超感性的精神快乐，是理性化的审美体验。问题的复杂性在于，道德体验与审美体验是交织在一起的，不像康德所说，是各自独立的（康德不重视道德体验）。“颜子之乐”是道德体验，但有美学意义在其中；“曾点之乐”是美学体验，但有道德内容在其中。李退溪从来不是从纯粹美学的意义上谈论“乐”，而是从“德美合一”的意义上谈论“乐”，这就坚持了儒家的审美观。在他看来，只有“无欲自得之人”，有“清明高远之怀”，才能在优美的自然环境中体验到“乐”，“景与意会，天人合一，兴趣超妙，洁净精微，从容洒落的气象，言所难状，乐亦无涯”[21]。“景与意会”是主客合一的美学意境，是自然美，这种意境只有经过修养而无功利欲望之人才能有，从这个意义上说，它就是“天人合一”之境，与“万物一体”的“仁”的境界是统一的。

但是，退溪在谈到“山林之乐”时，似乎有一种追求纯粹审美境界的倾向，这一点很值得玩味。他说：“观古之有乐于山林者，亦有二焉。有慕玄虚、事高尚而乐者，有悦道义、颐心性而乐者。由前之说，则恐或流于洁身乱伦，而其甚则与鸟兽同群，不以为非吴。由后之说，则所嗜者糟粕耳，至其不可传之妙，则愈求而愈不得，于乐何有？”[22]“慕玄虚、事高尚”之乐，无疑是指佛、道以“解脱”、“逍遥”为归趣的审美境界；“嗜道义、颐心性”之乐，难道不是儒家所提倡的吗？为什么是“糟粕”呢？何况“糟粕”之说就是道家庄子提出来，批评儒家圣人之言的。对此李退溪没有提出进一步解释，但是从中可以看出，他所说的“山林之乐”，确实有超伦理的一面，这就是纯粹的美学境界。所谓“不可传之妙”，已超出语言文字和理智、理性范围，不是任何概念、范畴所能把握了。

这种境界，必有佳山水而感发之，情景交融，物我一体，才能有真正的乐。因此，当有人提出“古人之乐，得之心而不假于外物”时，他明确表示“不然”，提出“孔、孟之于山水，未尝不亟称而深喻之”[23]。这里，他对山水即自然界的审美对象表现出极大的兴趣，重视“景与意会”、情景交融，说明他对“天人合一”之乐有一种超乎伦理之上的思考。在退溪看来，有人伦日用之乐，也有自然山水之乐，后者必须以山水为依托。投身于山林，身临其境，才能体验到自然之乐。因此，他对孔子“吾与点也”之欢，更加感到亲切。[24] 但是“吾与点也”虽然寄情于山水，却又有更深的喻义，这就是“老者安之，少者怀之”之类的人间关怀，从这个意义上说，它又不是纯粹的自然美。这也许就是退溪所说，“孔、孟之于山水，未尝不亟称而深喻之”的真正含义。“深喻之”者，于山水之乐中隐喻着深刻的意义，如“仁民爱物”、“民胞物与”、“万物一体”，就是这种喻义。这是真正的“天人合一”之乐。

另一方面，“山水之乐”或“山林之乐”，使人有一种“清明高远之怀”、“兴趣超妙之情”，即产生超功利的美学体验，享受到真正的快乐。当他提出“洁身乱伦”与“糟粕”这种近乎两难选择的问题时，又说：“宁为此而身勉，不为彼而自诬矣，又何暇知有所谓世俗之营营者而入我之灵台乎！”[25] 他一方面不满足于闭塞的心灵修养，另方面又担心“洁身乱伦”之偏，虽然表现出宁为儒者之所为而“自勉”的立场（在他的诗作中确实有许多这方面内容），但不能不说有调和儒与佛、道的倾向，但与道教的“遁入山林”又不是一回事。

濂溪（周敦颐）善说莲而退溪善咏梅，说莲者，以其“出于污泥而不染”；咏梅者，以其“性格孤洁”。他以梅为群山之“第一仙”，其“冰肌雪色”足以动人、感人[26]，这显然是心灵体验之写照。无此境界者，只见梅是万花中之一花，或有可爱处，却未必有如此喻义；有此境界者，借梅以咏怀，从中体悟出“孤洁”的性情，以抒发自己的情思。这种情思表现了作者的审美境界，也是一种“自得之乐”。

我之所以提出这些问题，是为了说明，研究退溪的心灵哲学，决不可忽视情感因素，不可用西方传统哲学的模式解释中国哲学与东方哲学。退溪的“理气之辩”，决不是“纯粹理性”的问题，而是一个心灵的问题，必须通过心灵问题来解决，他的著名的“四端七情之辩”，就是最好的证明。无论“仁”的境界还是“乐”的境界，都与心灵中之情感因素有直接关系。他的心之体用、动静、未发已发等说，都是论证这一点的。如果说，“理气”、“四七”等等是用理论语言说出的，那么，他的许多诗作则是用诗的语言说出的，其间并无根本区别，因为它们都是围绕心灵境界问题展开的。

五、一点启示

退溪和儒家的心灵境界说，有没有现代意义？我认为这一点是毫无疑问的，问题只在于如何理解所谓“现代意义”。

人们常常从实用主义的立场出发理解传统文化与传统哲学，因而发生许多问题。我以为，对于退溪和儒家的心灵境界说，决不能从实用主义的立场去理解它的现代意义。能不能从更高的层次，即从现代人的人生价值上去理解这个问题？我认为完全能够。

做一个现代人，必有现代人的生存方式与生活方式，不可能也不必要回到古代农业社会，因此，现代科学技术是不可缺少的，工具理性也是不可缺少的。从这个意义上说，儒家的心灵哲学有一种历史的距离感，与现代生活似乎格格不入。但是，如果我们全面理解“现代人”的真正含义，就会发现，上述这些仅仅是工具性的，并不能代替人生的目的（现代社会所出现的最大问题，就是工具化，人也变成了工具）。人生的真正目的是什么？是实现心灵的超越，追求高尚的精神境界，使人成为真正的主体。这是一个永恒的主题。在这一点上，退溪和儒家的心灵境界说为我们提供了宝贵的精神资源。

这样说，并不是宣扬什么抽象的人本主义。从历史的观点看，现代人和古代人一样都是具体的。但是人类有共同的问题，如同人类有认识世界的本性，古代和现代，其认识内容和方法虽有很大不同，但这本性是不能改变的。那么在现代社会，如孟子所说的“人禽之辩”的问题，难道就不存在吗？提高人的心灵境界的问题就不存在吗？作为“现代人”，除了享受现代化的物质生活，就没有更高的目的追求吗？没有陶冶性情、提高境界的需要吗？要提高境界，就必然包括道德境界、审美境界和真理境界，也就是通常所说的真、善、美，其中也还包括超理性超道德的内容。

这并不意味着全面反对或否定一切功利及工具理性。只要是合理的功利主义，不仅不反对，而且要提倡，以改变儒学的历史保守性；至于工具理性，儒家似乎从来没有反对过，只是反对一切工具化，甚至以工具为目的。我们承认，历史上的儒家确有轻视工艺的一面，但是这一点在现代社会是完全能够改变的，就是说，把工艺、工具理性同人生目标的追求、精神境界的提高结合起来，过一种真正文明的现代生活，是完全可能的，这并没有水火不相容的根本冲突。

比如“诚”的境界，在现代社会经过重新解释，仍有其积极意义。“诚”的核心是求真，讲真，以真诚之心待人。历史上的儒商就是这样做的，现在为什么不能在市场经济中应用而弘扬之？反对虚伪和欺诈，这是任何时候人类最基本也是最高的道德要求。当然我们也应承认，道德真理或价值真理不能代替科学真理，现代虽然有人试图将二者结合起来，但这是一个长期的目标。传统哲学所缺乏的，是对科学真理、事实真理的追求，也就是缺乏科学理性与客观理性精神。现代人既要过道德的生活、艺术的生活，同时也要过科学的生活、民主的生活。对于后者，要有自觉的反省意识，不能企图从儒家哲学中寻找解决所有问题的良方。这就是我为什么不同意当代新儒家的“返本开新”之学的原因。

现在人们谈论最多的，莫过于环境伦理。这确是当代的一个重要课题。有人认为，儒家的“天人合一论”就是讲环境伦理的。从理论上讲，如上所说，“天人合一论”是讲心灵境界的，是形而上的问题，不是环境伦理问题；但是，它对于环境伦理问题的解决，具有某种价值指导意义。“天人一体”或“万物一体”境界，是“仁”的境界，是一种普遍的宇宙关怀。有了这种境界就如同新儒家所说，能够“仁民而爱物”，正确处理人与万物的关系。认为万物充满“生意”，与自家生命息息相关，而不只是被掠夺的对象，这样就能够“各遂其生”、“各顺其性”，这也是“参赞化育”的组成部分。最近从报纸上看到，美国有个城市制定“树木法”，这是很好的，我们需要这样的法律。但是除此以外，还需要从心灵境界和伦理上解决这类问题。热爱大自然，与自然界保持和谐一致，这是“天人合一”境界说理应包含的重要内容，在现代化的过程中，理应提倡这种精神。

--------------------------------------------------------------------------------

[1]《心经后论》，《李退溪全集》（本章简称《全集》），第483页。

[2]《金而精问答》，《全集》第165页。

[3]《全集》第164页。

[4]《天命图说后序》，《全集》第239页。

[5]《西铭讲义》，《全集》第396页。

[6]《全集》第239页。

[7]《黄仲举问答》，《全集》第101－102页。

[8]《圣学十图》，《全集》第253页。

[9]《西铭讲义》，《全集》第396页。

[10]《郑子中问答》，《全集》第138页。

[11]《全集》第120页。

[12]《全集》第185页。

[13] 见《创造的转化》，《杜维明新儒学论著辑要》，广播电视出版社1992年版，第162页。

[14]《答郑子中》，《全集》第327页。

[15]《答郑子中》，《全集》第329页。

[16]《四端七情分理气辩》，《全集》第244－245页。

[17]《天命图说》，《全集》第230页。

[18]《中庸章句》。

[19]《天命图说》，《全集》第230页。

[20]《圣学十图劄子》，《全集》第250页。

[21]《答李宏伸》，《全集》第195页。

[22]《陶山杂咏记》，《陶山全书》第一册，第95页。

[23]《陶山杂咏记》，《陶山全书》第一册，第96页。

[24]《陶山杂咏记》，《陶山全书》第一册，第96页。

[25]《陶山杂咏记》，《陶山全书》第一册，第95页。

[26] 见《陶山梅为冬寒所伤欢赠金彦遇兼示慎仲惇叙》，《陶山全书》第一册，第145页。