内容提要：现实生活中，人们不但对道德与道德现象的分野缺乏辨别，而且对道德的本质缺乏反思。倘若对道德的本质进行追问，那么我们对诸多“道德滑坡”的现象当有深刻的认识。关于道德本质的认识，康德的看法仍然具有启发性。道德本质上乃是自由的、超验的，某种程度上可以说，自由乃道德前提，超验乃道德的绝对来源；就表现形式而言，道德总以牺牲的样式表现出来。现实社会尤需理性的启蒙和道德感的激发。
关 键 词：道德 自由 超验 牺牲 启蒙 morality freedom transcendental sacrifice enlightening
对于当下人类的道德现状，人们常用“道德滑坡”“人心不古”“斯文扫地”等词来表述，其焦虑、忧郁乃至激愤之情言溢于表。此种表述似乎暗含了这样一个意思，即人们知晓且明了“道德为何物”。若非如此，人们又何以能够评判道德现象呢?然而，事实上却未必如此。假若我们询问道德究竟意味着什么，估计大多数人除了以《辞海》“道德是千百年来形成的优良传统与习惯”作答外，似别无他途，这真的应了黑格尔的话“熟知未必等于深知”。如此看来，我们真的有必要对道德做一追问。
一、自由：道德的前提
对于道德，人们从现象评价之，固有根由。然而若从哲学理路去探究道德何以发生，就势必涉及道德之前提问题。道德前提，乃是道德可生的可能性条件。若无此前提，我们看到的所谓“道德现象”就有可能是虚假的，其评价自然也失去意义。那么，道德之前提到底为何物呢?答曰：意志自由。
此答案并不新鲜，二百多年前康德亦给出“意志自由乃道德之前提”的说法。那么自由何以成为道德之前提呢?在问答这个问题前，我们先看三类事例。假如一个懵懂的孩子或未开化的原始野蛮人压根不知道什么是道德，然而他却凭本能碰巧做了善事，这种行为是否给予道德评价?又如，一个人为了避免社会舆论和法律的惩罚抑或他人的报复而规矩地做人，这种规矩行为，可否作为道德评价?再如，一个人为达到某种目的而去做好事，这种行为又当如何评价?无疑，就现象或效果本身来看，这确乎皆应归结为道德范畴。然而，我们若对之加以反思，上述行为则未必如是。
对于第一种不知道德为何物的人而言，其行为断然难以用道德评价之。因为他处于完全理性未启、“不自由”的懵懂状态，其行为乃由本能驱动，纯粹的“本能”断然谈不上善或恶。就此而论，苏格拉底所谓“知识即德性”亦有道理，因为首先要知道“何谓道德”并能按照道德的律令去行动，才能称得上是道德行为。对于蒙昧乃至无知者，根本不知晓道德为何物，即使其行为偶然与道德相符，亦难以谈得上道德。
对于为免受社会舆论或法律制裁而守规矩的人而言，在此目的下表现出来的各种善行亦称不上真正的道德。其原因在于其处于“不自由”的状态，其“善的行为”是受制于外在的约束(他律)而有规矩的表现。倘若没有外在的约束，其行为也可能截然相反。当然，话说回来，其对外在律令(各种约束)的“惧怕”大致可保证他们成为合格的公民，当然这谈不上道德与否。
对于为得到某种好处(获得荣誉，乃至进而获得更大的利益，等等)而做出的善举，非但不是道德，简直是不道德甚或“伪德”，因为此种虚伪行径乃是道德的腐蚀剂。自然，若推究该行为之根源，亦在于“不自由”：此种不自由既非知识的不自由，亦非外在限制的不自由，而是欲望的不自由。心(意志)为外在的欲望所俘获、所限制，故而有种种虚假的道德行为。换言之，他们把道德作为取得某种好处的工具。
除此外，还有兴趣、爱好所引起的道德现象，比如学者对某领域的强烈兴趣和爱好使其为族类争得荣誉，或其研究成果的推广应用客观上带来善的效果，等等。严格说来，就其“效用之标准”所评判之行为，亦非真正的道德，道理依然在于其行为的“不自由”，因其意志(心)为爱好(欲)所吸引而已。自然，这种行为既非道德，亦非“非道德”，似不可用道德标准评判之。
真正的道德，乃建立在绝对的意志自由之上。所谓绝对的意志自由(自由，就是由“自”，由内心出发)，乃如庄子《逍遥游》所提出的“无待”那样，须由自己的意志(心)发出，不受制于任何外物，且仅仅以道德本身作为最高目的——行使道德之律令乃是最高目的。至于结果(效果)如何，则在其次。惟有此种道德方值得敬畏。
自由，其实就意味着自律，从自己心田发出的道德律，自己又能遵守之，这就是康德所谓的人的尊严，他认为“这种性格比一切价值都高得无数倍，人不能够片刻把它与这些价值互相估论比较而不至侵犯它的神圣性的”[1]53。相比之下，必然性的行为是谈不上道德的，因为必然性的东西并不彰显人性的伟大和尊严；而只有自由的前提下，在众多可能性行为中选择并践行道德准则，方是真正的道德行为，此亦是人之尊严之所在。
二、超验：道德的绝对来源
我们仍然回到文章的开头。人们之所以能评价道德现象，表明须有道德标准存在。倘非如此，我们又何以做出道德评判?然而，如果我们对道德标准进行探究，则又未免进入尴尬的局面。因为，世俗所谓的道德标准(实则为道德现象)，始终处于变动不居的流变之中。譬如，在一个时期，节俭是一种美德；然而在另一个时期，比如在驱动经济的背景下，由于节俭不能拉动经济，却可能变成不合时宜的“非道德”行为。又如未婚同居现象在“男女授受不亲”的年代何止是不道德，简直是逆天而行的罪恶；而今天试婚、未婚同居等却成为一种司空见惯的现象。再如，离婚一直为人们所反对，当下人们对离婚的看法却发生了大的转变。诚实、质朴历来是中华民族的美德，然而在功利化的时代，这种行为被世俗社会耻笑为不开窍的“榆木疙瘩”……诸如此种现象，可谓多矣!其实，休谟早以怀疑论的目光审视了道德观念，“例如在这一个民族中奉为神圣至上的东西，在别一个民族则反而被认为是可耻的”[2]243。更有甚者，甚至有些道德现象发生逆转，以前提倡的道德当下甚至成为糟粕，成为非道德、伪道德。而今天所提倡的道德，也许，在未来亦有蜕变为非道德的可能?
试想，假设道德标准真的处于变动不居的状态之中，人们又能坚持什么呢?
其实，上述看法、抱怨和困惑，表明人们对道德本质缺乏审慎的反省和追问：因为他们同样将注意力聚焦于具体的道德现象上面，缺乏对道德本质的探讨。譬如，此种种道德现象何以会称之为道德，道德来源于何处?道德究竟意味着什么?
人们之所以有上述之评价，尤其表明，人们不自觉地将道德观念仅仅作为一种经验性行为进行考量。然而，本质上道德并非源于经验。道理很明显，倘若将道德定位于经验层面，将导致诸种问题：其一，继续导致上述人们的抱怨和困惑。因为经验性的标准是变动不居的，充满相对性，长此以往，人们又该遵守什么?其二，导致人类的自我矮化。人类之所以伟大、有尊严，根底处在于人们理性下的道德意识(道德感)及其道德感下的实践行动，而经验性的道德经验则远未达此高度。其三，将引发人们对“道德”的追问并导致道德虚无主义：到底“谁”的经验能成为人类共同遵循的标准?是政治家的、哲学家的还是统治者的劝告，抑或是大多数人的共同契约?还是根本没有标准?其四，经验性的道德标准恰恰说明人类是不自由的，因为经验为知性所管辖。然而道德须是自由之事，若无自由，哪来的道德?
既然道德不能由经验解释，那么就必然要从超验维度进行探索。对于道德的最初来源，古代圣哲多从超验维度(或先验)进行阐解。古希腊苏格拉底将德性作为超验(形而上)之物，自不待言；其后的柏拉图亦将至善作为超越人间现象的理型，其形上之义自在其中；殆至基督教，则以上帝之启示作为道德之来源，上帝岂非超越之物?古印度的道德来自“大梵天”之启示，后来的佛教则把涅槃、佛性作为道德之源，此皆非经验所能至；即便被多数人称之为“缺乏宗教意识”的儒家创始人，亦将道德之源定位于“神秘的遥契”——“人与天地的感通”，且此感通唯有发生于“天纵之圣”的大圣人神秘之思中，绝非一般人的经验所能企及。此皆表明，从超验维度探究道德之来源乃古哲之惯用思路。
由于古哲过于综合甚至笼统，未能对此形上之道德进行更为深入的探析，故亦使得后人对此问题缺乏清晰的认识；又则，古代那种完全靠天启或将“无明证性”的道德律令建立在信仰的基础之上，使其缺乏理性的追问。倘若，人们对道德进行刨根问底的诘问，则又有可能使得“信仰合法性的问题”凸显出来。
近代哲学家对道德问题进行了深入的探讨，其中康德对道德的形上分析尤其深刻。他对先前人们对道德的混沌之认识进行缜密而清晰的剖析，既直入道德之本质，亦因此构成中西道德哲学贯通之契机。
康德认为，道德终极来源是形而上的，即超验的、纯粹的。道德的绝对命令不从经验中来，不是经验的东西。“假如决定我们一致的规律只是经验的，不是完全超乎经验，由纯粹实践理性出发的，那末，这些规律怎么样可以认为决定一切有理性者的意志(因而也决定人类意志)的规律呢?”[1]24他进一步认为，“哲学一定要证明它(道德)是纯粹的，是它自己规律的制定者，并非只把一个天赋功能或任何其他监护人类的天性所嘱咐的原则布告于人”[1]43；“出于理性的原则，一切要完全不由经验来的；所以它的无上权威完全在于规律的高于一切的性质，以及人对规律应有的尊重，一点不在乎个人的爱好；否则本人一定要自己菲薄自己，要自己痛恨自己了”[1]43。康德的意思是说，道德最终须来自人的理性——它先天地坐落在纯粹理性的概念之中。道德之本质乃是人之理性所发出的绝对律令(此可与孟子的“万物皆备于我”相参)。换言之，乃人之理性(先验之理性)给予自身“制定”了道德律令。
在康德看来，此超验的绝对律令有三：其一，只照你能够立志要它成为普遍规律的那个格准去行为；其二，无论是你自己或是别的什么人，你始终把人当目的，总不把他只当成工具；其三，个个有理性者的意志都是颁定普遍规律的意志。[1]36-49三条律令，相互贯通，实则表明一个意思。即，有理性之人，才是道德律的制定者(道德的来源)，且规定人同时应当执行自己的道德律令。为清晰计，我们逐条简析之。
第一条，其意在表明，道德律发自理性，但需要强调的是，只有理性之人发出的那“普适用于整个理性之人的律令”才可能成为道德律。譬如，当商人为了其自身利益而撒谎时，那么他就要考虑，倘若每个人都去撒谎，那么势必将造成“此在世界”之坍塌，故撒谎不应成为道德律令；反之，诚实则可。为了保证第一条律令的合法性，康德还用两方面加以限定，这就是第三条律令即“个个有理性者的意志都是颁定普遍规律的意志”所给予的保证。如果说第一条律令，要求遵循从特殊到一般，那么第三条则是从一般到特殊，它表明每个人既是道德律的颁定者，同时也是执行者。而无论制定还是执行，都必须在自由(无待)的前提下，“自由”在康德的道德律中即以第二条律令“人是目的”呈现出来。“人是目的”，实质上意味着道德本身就是目的(因道德律由人之理性颁发)，人应当履行自己的道德律令所赋予的义务，只有这样的人方真正配得上“尊严”这个词语。亦正是在这个意义上，康德给出“德行”的定义，他认为，“使人类有责任遵守道德律的那种意向就是：出于义务，而不是出于自愿的好感，也不是出于哪怕不用命令而自发乐意地从事的努力，而遵守道德律，而人一向都能够出于其中的那种道德状态就是德行”[3]115。
康德的道德律令，推理清晰，从形上角度给出道德来源，在哲学史上留下了光辉的一页，堪称伦理学中的经典之作，即便今天仍富有启迪意义。譬如，我们文章开头所言的所谓道德滑坡、人心不古等现象，若以康德视野观之，也许根本就是伪问题。因为人们所评论的“道德行为准则”多是受制于舆论、习惯乃至意识形态的“他律”行为，非无待(自由)之自律行为。就本质而论，以前人们所表现出来的经验性的规范行为亦非真正的道德自律，因为它并没有涉及道德本质。
康德的律令还说明，虽然道德的表现形式是变化的——不同的时代有不同的道德观，但是，作为人的道德内核即道德律令是不容改变的，此形上、超越的道德律令乃是道德现象的最后依据和依托(虽然理性发出“应当”之号令，它并不能保证每个人去认真执行)。然而，倘若无此律令，人之为人的根据则不复存在，人之尊严亦不复存在!
就康德的律令而言，同中国古典哲学亦有会通之处。譬如，其第一条律令似与孔子的“己欲立而立人”、“己所不欲，勿施于人”相类。其第三条律令，约略同于陆九渊的“人同此心心同此理”，陆氏之“心、理”乃康德之理性也，否则个个有理性者的意志“又如何能做到颁定普遍规律的意志”?关于第二条律令，“人是目的”的律令，凸显的人的自由、自律，此与儒家哲学之主旨相符。儒家哲学乃是“成人之学”，始终把成就圣贤人格作为终极目的，无论《中庸》中的“慎独”还是孔子的“学者为己”皆凸显成就圣贤人格之终极目的。而孟子的“万物皆备于我”及后学陆王心学之主张，则彰显了自由、自律之要旨。
由于中国伦理精神之特质在于实然的道德践行，在于“做”，而不在于“说”，其天才思想多表现为睿智格言而缺乏严格的分析、论证，未免使得此宝贵哲学资源缺乏内在的思辨张力。如果说在信仰、习俗和传统依然能维持世道人心之时，这种道德智慧尚足以有效；而当信仰缺失或人们开始从“理性”的角度追问、诘责其合理性之时，此道德智慧未免显得捉襟见肘，至少在理论层面如此，因此在学理上追问道德之本质益发显得必要。
三、牺牲：道德实现的现实形式
通过上文分析，我们知晓道德在于实现、完成道德律令所规定的义务或应然任务，而这种义务总是以牺牲的形式表现出来。其原因在于，道德律令或义务乃是理性发出的理想化的纯然形式，而义务的执行者——人——既是理性的存在，同时还是具体的感性存在。人的自然属性决定了他的活动必须在自然界活动，也就必然要受到自然世界的必然性制约。譬如，在具体的生活中，感性之人面临的乃是形形色色的欲望与诱惑；而在尘世中，物欲、诱惑乃是组成世俗幸福的有机部分。因此，若践行纯然的道德律令常常以“牺牲”现实的幸福(包括自然的欲望)为代价。关于这一点，康德亦有所论：“假若一个有理性的被造物有朝一日能够完全做到完全乐意地去执行一切道德律，那么这将不过是意味着，在他心里甚至连诱惑他偏离这些道德律的某种欲望的可能性都不会存在；因为克服这样一种欲望对于主体来说总是要付出牺牲的，因而也需要自我强制，也就是需要内心强迫去做人们不是完全乐意做的事。”[3]114
关于“纯粹道德的实现何以意味着牺牲”的问题，笔者拟分两步进一步剖析之。首先，姑且从“反面”理解之。我们暂且不谈论道德何以导致牺牲，而是谈道德能否带来好处：比如道德能否带来“发家致富”或“功成名就”?答案是否定的，现实生活现象告诉我们，没有谁能凭真正的道德发家致富，也没有谁能凭借纯然的道德来获取世俗的幸福。康德在探讨德行的价值时亦有是言：“德行之所以具有这么多的价值，仍然只是由于它付出这么多，而不是由于它带来了什么。”[3]212当然，此问题的实质更在于，当人以发家致富或幸福为目的去做作为的道德之事时，此种行为已违背了道德的自由律令。因为它已为外物所牵引，而非出于自由意志，从而非但不是道德，甚至是伪德了。又则，可能有人会这样认为：当人们行善时，心情非常快乐，这难道不是“践行道德”带来的实惠吗?按康德的看法，道德行为固然带来精神的愉悦，但它至多是德行的副产品；倘若行善定位于追求愉悦的话，那么这种所谓的“德行”亦非真正的道德，因为它同样附加了条件。顺便提及，对于道德与幸福的关系，康德反对把个人幸福作为最高原则的伦理，因为幸福不但不能培养道德，反而败坏了道德，完全摧毁了道德的崇高并亵渎了道德的尊严。这似乎也是道德缘何以牺牲的方式表现的旁证。
行文至此，人们不禁发出疑问：道德即便不能带来幸福，也未必一定意味着牺牲!其实，就道德行为不能带来幸福而言，某种程度上已经意味着牺牲了：有所付出而无回报(这里指“世俗的福利”)，岂非牺牲乎!
其次，我们可以通过道德律令所规定的内容来剖析之。关于道德律令所规定的义务，康德给予了详尽的分析，其主要义务蕴含于三条道德律令之中。第一条律令规定为：“我一定要这样行为，使得我能够立定意志要我行为的格准成为普遍律。”[1]17那么，我们不妨追问，到底怎样的行为才称得上是真正的道德义务呢?
为了使问题清晰计，康德曾举了四个例子说明“道德律令”所规定的义务或责任。这四个例子是：(1)在不如意时，试图自杀解脱自己；(2)在困窘之时，靠虚假承诺借钱；(3)明知自己有某种天赋，却纵情享乐，而暴弃其天赋发展的可能；(4)对世事漠不关心，不作恶亦不行善。这四个例子中涉及的义务又有内/外、完全/不完全之分：其中，第(1)、(3)针对自身而言，属对自己的义务；第(2)、(4)为对他人的义务。又，就性质言，第(1)、(2)为完全义务，第(3)、(4)属不完全义务。对于内、外义务，其义甚明，对于完全/不完全的划分，则须申明之。
对于第(1)、(2)两例而言，按照第一条道德律令进行审核的话，二者属“必须(必然)行为”。因为，倘若把第(1)例“因害怕痛苦而自杀”推广到整个有理性的人类(由特殊到一般)，那么这个世界将不复存在，显然与原理不符；同理，将第(2)例“靠欺骗而获利的做法”推广出去，将导致没有人再会相信承诺的局面，亦与原理前提相悖。故此二者，乃是一个理性人所必须承担的“完全的义务”。对于第(3)、(4)两例而言，则否。如果一个人不发展自己的天赋，世界依然存在，人们依然可以设想有这样的“自然律”存在；同样，一个人可以对世界漠不关心，“各扫门前自家雪，哪管他人瓦上霜”，甚至“超脱”世外(譬如道家)。世界也许因此仍旧存在，甚至存在得更美好。在这个意义上，这种义务(即发展自身天赋的义务及关注他人的义务)乃是非完全的义务。
为了使此带有选择性的“非完全义务”上升为“必然的”义务，康德又给出了“人是目的”的律令。在此律令下，上述四种典型事例才真正称得上“道德的义务”或“道德的必然责任”。既然人是目的，那么自杀即意味着把人本身视为工具性的存在——维持到受得了的境况到死为止的工具，人是目的，就不应对其做任何处置，不可使其残缺，或者伤害他、弄死他；“欺骗”则把别人当作工具，同样远离了“人是目的”的律令；对于非必要的义务(如天赋之发展)，其行为并不侵犯“在我们本人而自身就是目的之人性”，但是这还不够，因为忽视了自然赋予我们的潜能，至少不能促进“人是目的”这个律令；第四类“对别人的格外义务”，一个人固然可以按“自我封闭”的方式生活，人类也许可以存在。可是，正如康德认为的那样，假若人人都不想尽他的力量促进别人的目的，这种情形终究只是消极地与自身即目的之人性不冲突，但却不能积极地与“人是目的”相调和。因此，假若要“人(任何人)是目的”这个概念发生效力，那么这个人的目的应该尽量认为也是“我”的目的。由是，慈惠、同情就必然成为“道德律令”所规定的义务。
通过上述对道德律令下的完全义务与非完全义务之分析，当知，凡是践行纯粹道德律令之义务，在现实界则势必表现为牺牲的。因为就完全义务言：对自己的完全义务要求无论忍受何等痛苦与磨难也要生存，此岂非一种牺牲?对他人的完全义务，则要求你信守诺言，然而在充斥欺骗的现实世界，你的诺言难道不意味着牺牲?就非完全的义务言，发展自己的天赋，完成“人之目的”之使命，似乎纯粹是人格的自我完善和丰满，然而须知，自身的完善离不开艰苦卓绝的努力与付出(此亦算得上一种牺牲)；而且，现实社会，嫉妒无处不在，追求自身卓越发展的行为亦可能给自己带来意想不到的麻烦，此也应该算得上牺牲。至于对他人的关心、慈惠、诚实、帮助无疑则更需一种牺牲精神了，这种牺牲包括精神的、物质的甚至生命的。
当然，关于“践行道德何以以牺牲方式”的最直接理由乃是：道德律令应该是每个理性人遵循和实践的，但在现实中，并非每个人都能成为道德律的践行者。甚至相反，真正有德者反而是少数，此益发导致有德者以牺牲的面目出现。考察历史上的圣德之人，确乎如此。为众生之福祉背负“十字架”而死的耶稣如此，为维护城邦法律尊严饮鸩而去的苏格拉底亦如此，舍身求法的玄奘法师如此，为民请命乃至为人类的解放事业抛弃一切的仁人志士莫不如是。在现实中，道德和牺牲存在密切的“正相关性”，愈是道德的绝对践行者，愈需要彻底的牺牲精神!
牺牲——尤其在意志自由下自觉地选择道德律令而勇于牺牲的人，尤其凸显人性之尊严与伟大。正如康德所论述的那样，“那使任何事物能够自身成为目的之唯有条件不特有相对的贵重性，就是有价值，而且有根本的贵重性，就是有尊严”[1]52。人之伟大，就在于人能选择并践行那种“敢于自我牺牲的行动”，敢于严格执行理性所颁布的道德律令，并彰显道德人的尊严。
四、启蒙：启蒙与“道德感”的激发、培育
由于道德总是表现为牺牲，此使得道德与幸福似无任何必然促进之关系。虽然康德在《纯粹理性批判》中，为了解决道德与幸福的关系，引出了“上帝”及“灵魂不朽”的概念，试图以此来解决至善的问题——福德一致的问题。然而，亦正如康德所言，“有德者有福”乃一综合命题而非分析命题，二者并没有必然的内在联系。依康德之见，德性至多只是配享幸福的一个条件，而不是相反。于是，我们势必要正视这样一个问题，既然在现实界道德与“幸福”似乎没有必然关系，且“道德律令”又仅仅是一种应然行为，那么如何才能使得道德律令发生作用呢?
答曰：根底上要靠理性启蒙教育，并以此激发人们的道德情感。
道德既然是理性自身所发出的律令，而人作为有理性的动物，应当知晓、洞悉此律令。然而事实上，由于人类受制于历史与现实等各种因素，其理性往往处于潜伏的蒙昧状态。在此状态下，又何谈道德律令?
康德有言：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己不成熟状态，不成熟的状态就是不经别人的引导，就对自己的理智无能为力。”[4]23启蒙运动的实质就是理性启蒙，理性启蒙的目的，就在于把人从神权、族权等各种精神束缚和人身束缚下解放出来，把人的权利还给人，让人运用自己的理智；其次要人认识到“人本身就是目的”，惟其如此，才能真正实现意志自由。
理性启蒙，不但要使得人明晓“人之为人之本质在于人的理性”，更须使人相信理性，相信并能践行由理性发出的绝对律令。对于理性，黑格尔曾有精辟的论述：“相信理性，信任自己并相信自己。追求真理的勇气，相信真理的力量，乃是哲学研究的第一要件。人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。”[5]36遵循理性所规定的“道德律令”，乃是尊重自己且是“能配得上最高尚的东西”。事实上，儒家亦有“贤希圣，圣希天”的诉求。此诉求或希冀，亦隐秘地体现人应当自我“超升”的可能与愿望，此亦大略为康德所谓的理性觉知。
人类历史上，有过各种启蒙运动，但遗憾的是生活于现代乃至后现代的人们，似乎淡忘了理性为何物。现代人更多的被外在具体的物质利益诱惑所限制、束缚，未能真正正视诸如“人是什么”“人能知道什么”“人应当怎样的生活”等形上问题。也许此类问题对于处于生存困境的人们过于遥远和玄虚，然而人类却难以回避此永恒之话题，此乃人类理性启蒙的开始。只有洞悉理性何为，才能真正选择高尚的、有意义的生活，也才能执行道德律令，获得人的尊严。因此，在工业化、信息化的当代，理性启蒙依然必要：如果人类能真正体悟到理性之伟大，自然会自觉地去践行道德律令，因为道德是理性之所予，故应存于每个人心；执行道德律令本身就是人性之丰满与完成；理性的体悟与认知，即暗含了道德感的激发与培育。
由此，我们须涉及“道德教育”的话题。若从道德本质出发，笔者赞同苏格拉底“道德不可教”的观点。“道德不可教”乃言“德性本身”不是“教”出来的，而是因为德性内在于理性人心中——凡可配得上称之为人的“动物”，它本质上就“分有”了理性，自然也分有了德性。既然自身具有德性，自然无须教了。关于此看法，不但古希腊哲学如此，东方的德性理论亦然。如孟子的心外无物，王阳明所主张的“满大街都是圣人”，佛陀所谓的“人人皆有佛性”，皆谓道德(良知、佛性)皆为人所固有。既然道德内在于心，人人皆有，故而不是“教”出来的。此谓“道德不可教”的真正含义。对于“道德不可教”的看法，康德则是从道德模范的探讨中得出的。他认为：“假如我们想要由榜样求道德，那么，就没有什么别的方法比这个更是加于道德的致命伤了。”[1]2“4在道德内，模仿是没有地位的，榜样不过只用于鼓励人罢了，那就是说，榜样确实证明道德所命令的可以做到，它把行为规则所比较广泛地表现的(内容)弄成看得见的事实。但榜样总不能使我们有权力丢开其理性的真正原样，单跟它的指引。”[1]25其实，康德否认道德模仿的更深层次原因，乃担心人们把理性的道德拉回经验的层面，从而使道德不再纯粹。
那么，我们是否就不再需要道德教育吗?答案是否定的。我们当然需要道德教育，只是我们的道德教育不应该是简单的知识定位(虽然道德知识有其一定的作用，孩童知道习俗规定的义务是必要的)，而应重视道德感的激发。譬如对理性未启的孩童言，给他们讲理性似乎是困难的，我们的道德教育可以将深奥的理性启蒙转化为易于接受的道德启发方式。对于某一个行为，我们采用诸如“如果其他人都这样做会怎样呢”的方式来提问和教育似乎更好些，因为这实际上已涉及道德律的第一条律令(这其实属于理性启蒙)。
其次，道德教育应重视道德敬畏感的召唤和培育。即借助外在的教育启蒙和营造道德氛围，“激活”人们道德情感，并真正唤起每个人心中的“道德理性”或良知，培养人们对道德的敬重感(严格意义上，应该是对道德法则的敬重)或敬畏感。“敬重”在康德道德实践中是一个重要的概念，而“敬重感”乃是促使道德行为得以实现的动力，更是彰显道德力量的重要情感。
最后，人们亦须知晓，如何培养人们对道德的敬重感，这绝非仅是哲学家的事，亦非仅为教育家的事，而是“牵一发动全身”的事关整个社会的大事!因此，在道德感培育的实践层面，要重视家风、校风及社会风气等土壤的净化，要在全社会营造道德文化的氛围，要在情感上尽早地唤起人们心中对道德的敬畏感，并最终以理性的方式巩固下来!
