“乐”之成为理学范畴，主要是指天人合一，即人和自然界合一的情感体验，也是一种审美意识或观念形态。作为一种本体论的超越的体验，它既是情感的，又是超情感的；既是理性的，又是超理性的。它和“诚”、“仁”等范畴一样，代表天人合一、心理合一的精神境界，但它是从审美意义上说的，在理学真善美合一的范畴体系中，它代表美的境界。它和“诚”、“仁”一样，都属于整体性思维，但乐更强调直观体验，也更强调主体性和主观性。

理学家都很喜欢讲圣人之乐，贤人之乐，实际上就是讲“天人合一”之乐。他们把这看作是精神生活中的最大幸福和快乐，也是人生所追求的最高目标。因此，它是天人合一范畴体系的最后完成。邵雍说：“学不至于乐，不可谓之学。”[1] 同“学不际天人，不足以谓之学”一样，代表了理学家的共同看法。

“乐”作为特殊的情感体验，和“诚”、“仁”是不可分开的，不是孤立存在的。它渗透了伦理学的内容，也有认识的参与。因此，在理学范畴体系中，“乐”从来就不是纯粹的美感体验或纯粹的形式美。这又是理学范畴体系的最大特点。

“乐”作为儒家传统思想中的重要范畴，最初是和“乐教”相联系的。《乐》作为儒家“六艺”之一，起着“移风易俗”的重要作用，其主要功能是实现社会中人与人的和谐一致，和“礼教”维护社会伦理等级秩序相辅而行，“乐”包括善和美两方面，孔子所谓“尽善尽美”就是指此而言。

但“乐”作为哲学范畴，却超出了音乐的范围，它主要是指主体在同客体的审美关系中所达到的美感体验，这种体验不离客体，不离整个自然界而存在，它是二者的合一。在这种体验中，自然界被人化了，它不是纯客观的外在的自然界，而是具有人的情感色彩；同样地，人也不是纯粹主观的、与自然界相对立的存在，而是融化到整个自然界之中，真所谓“在万物中一例看，大小大快活”。这就是天人合一的整体境界。

孔子有“吾与点也”[2]之叹，又有颜渊“不改其乐”[3]之叹，还有“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”[4]以及“仁者乐山，智者乐水”等议论，都是指主体所达到的一种美学式的精神境界。孟子则以万物皆备、反身而诚为“大乐”，直接提出天，人关系问题。荀子提出乐者“人情之所必不免也”[5]，看作是人的情感需要。后来的《乐记》从一般人性论上提出“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”的命题，把出于天性并感物而后动的情感活动看作是乐的主要特点，把“反躬”以存“天理”看作是实现乐的重要方法。这些都成为理学家谈论的中心课题。但理学家普遍建立了本体论哲学，乐的境界便具有超越的性质。它不仅仅是心理学的或经验论的情感体验或感受活动，而是出于情感而又超情感、达于理性而又超理性的本体境界。它更多地具有直觉和直观的性质，表现了理学和传统哲学的整体性和直观性这两大思维特征。

在以古文运动为标志的理学发端时期，柳宗元曾谈到乐的问题，但那是从情感体验出发，说明乐是“人情之所不能免”，以明“物无非道”[6]，与荀子比较接近。北宋初年的范仲淹、欧阳修等人，则是从“和民”以及“成民之欲”的社会哲学的角度谈到了乐。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名句，虽然从道德人格的观点提出了乐的问题，但还没有达到精神境界说的高度。直到理学形成时期，周敦颐正式从本体境界说提出乐的问题。

据二程说，在向周敦颐学习的时候，周敦颐“每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事”[7]。又说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”[8]“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”[9] 这都说明，周敦颐已不是一般地谈论乐的问题，而是从心性本体和情感体验的天人合一之学提出了美的境界说。

所谓颜子、仲尼之乐，也就是“圣希天，贤希圣”之意，实际上是指天人合一境界，但这是从美感体验的意义上说的。颜渊“不迁怒，不贰过，三月不违仁”，已经达到了仁的境界，而仁是天所命之性，也就是诚。圣人能“安”其性，贤人能“复”其性，学颜子之所学，就要复其诚仁之性。果能如此，便能像颜子那样，虽在陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，而“不改其乐”。这就是名教中自有乐地，同时又有超名教超功利的一面。所谓超功利，是说这种乐，不为富贵贫贱所转移，也不是道德感觉论者所说的乐。它是从仁的境界中感受到的自我精神的满足。“夫富贵人所爱也，颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。”[10] 所谓“大”者，就是心所性之仁；所谓“小”者，就是耳目之欲。富贵只能满足耳目之欲，只是身外之物，只有心所具有者，才是至贵至爱者。这是道德和美的自我体验，自我评价，这种体验和评价就是同宇宙本体合一，与天地变化齐一。这是一种真正的“乐”。

所谓“吾与点也”之意，就是物我两忘，天人一体，把自己完全融化在自然界，超然物外，达到了超功利的美学境界。所谓“窗前草不除”，就是人化的自然或自然的人化，物即我，我即物，自然界充满了生意，满腔子是生生之心。这种“意思”，只有在直观体验即“静观”中才能体会到。这是一种意境，体现了人和自然界的完美的和谐一致。这种乐，是语言所不能表达的，它是一种意象思维，超出了一般语言的界限。

二程对周敦颐的“孔颜乐处”念念不忘，深有体会，并继承和发挥了这一思想。如果说，周敦颐还带有道家崇尚“自然”的色彩，那么，二程则更具有儒家重伦理的特征。程颢认为，为学并不是对外在知识的追求，而是寻求乐的境地，只有达到乐的境地，才是真正的完成。“学至于乐则成矣。笃信好学，未知自得之为乐。好之者，如游佗人园圃；乐之者，则己物尔。”[11] 所谓“自得”、“己物”，就是本体论的审美意识。从方法上说，则是自我体验的结果，“学”只是一种经验知识，不足为贵，“好”则必有所好，有所好则有物我人己之分，故如游他人之园，并非己所有；只有“乐”才是自家所有，不须以我求彼，舍己而从物，因为这是自我体验所得之乐。但这自己所得者，究竟是什么？

这就是从审美意识所理解的“万物一体”境界。这种境界既是道德的，又是美学的。既是客观的，又是主观的；既是理性的，又是直观体验的。它融理性与情感为一体，以主观体验为主要特征，审美主体和美感对象合而为一”，进入物我一体、内外无别的美感境界，超出了形体的限制，深入到美的本质，因此，才有最大的精神愉快。他作诗说：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”[12] 这种与自然界的四时变化融为一体的美感体验，以“静观”为其特点。所谓静观，就是直观思维和想象力的结合，是主体能动性在美学境界中的具体运用和表现，它把主体意识带入自然界，使之具有情感特点。没有“静观”，则物是物，我是我，不可能产生美感体验。所谓“万物静观皆自得”，就是指直观思维而言，它不需要任何中介，是一种直接的“体会”，或自我反思层次上的体验活动，由此达到“体天地之化”。其实“言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化”[13]，就是说，以“静观”为特征的体验过程，也就是天地变化的过程，主观目的性和客观必然性是合而为一的。这是一种超神入化的境界或意境，在这种境界中，天地万物之化即我之化，如“鸢飞鱼跃”，并不是自然界活泼泼地，而是我体验到它活泼泼地，体现了人和天地万物的和谐统一，因此具有美学意义。所谓“道通天地有形外”就是进入到这种超神入化的整体境界，从有限达到无限，从相对达到绝对。但这种境界，并不离天地万物而存在，不离审美对象而存在，它既在有形之外，又在有形之中，它必须有审美感受的对象，如春风沂水，风月花草，鸢飞鱼跃之类，也必须依存于具体对象的审美感受之中。这就是“思入风云变态中”，也就是“万物生意最好观”。所谓托物寄意而意出物表，就是这个意思。

这种境界既是情感体验的结果，又是超情感的普遍形式和审美原则，即物我浑然一体的本体意识。它和仁始终没有分开。它是动态的而不是静态的，以“万物生意”为体验对象，以仁为体验内容，因而具有明显的道德性和目的性。他所谓天“以其心普万物而无心”，就是从自然界方面说明，审美客体既是客观必然性，又具有潜在目的性；所谓人“以其情顺万事而无情”，就是从人的方面说明，审美主体既有目的性，又合于客观必然性。在自然界的风云变态和生生之意中，审美主体在主观体验中，完成了向最高境界的超越，因而具有超功利的特点。它是“无所为而为”，不是“有所为而为”。因此，他反对“自私而用智”，不自私则能以“有为为应迹”，不用智则能以“明觉为自然”。这种无为无智的直观体验，被认为是真正的超越，达到了“无我”的境界，但是却又不离审美主体及其感受对象而存在。

“不用智”就是不用理智概念去进行认识，只能靠直观体验。它不是概念分析的认识活动，而是整体把握的直观思维。也就是“全体此心”[14]，体会自家心意。因为“自家心便是鸟兽草木之心”[15]，便是天地万物之心，本来浑然一体，无物我内外之别。但主体意识始终占主导地位，天地之用皆我之用，因此，“反身而诚，乃为大乐”[16]，如果反身不诚，则是主体与客体二物相对，以主体合于客体，“又安得乐？”[17] 可见，乐的境界和诚又是合而为一的，只有实现真理境界，才能达到美的境界，真、善、美本来就是统一的。所谓大乐，不是一般的或具体的审美感受，而是主体精神的自我“升华”，即真正体会到心即是天，即是理，由此而油然产生一种内心的精神愉悦。这种乐，既是美感，又是道德感。“既能体之而乐，亦不患不能守也。”[18]

程颐则更强调审美的理性原则，即通过道德理性对于情感的调节控制，从而达到超理性的境界。他作《颜子所好何学论》，就是对周敦颐“孔颜乐处，所乐何事”的回答。在他看来，学以至圣人之乐，在于“正其心，养其性而已”[19]，也就是“性其情”而不是“情其性”。但基本特征仍然是情感体验，重点在自我超越，自我“升华”，使喜怒哀乐之情不至“炽而益荡”，故“觉者约其情而使合于中”[20]。这个“中”就是性，这个“觉”就是直觉。“学而无觉，则何益矣，又奚学为？”当然，程颐在直觉中，纳入了思，但思也是为了觉。“若于言下即觉，何啻读十年书？”因此，他反对不求诸己而求于外的“博闻强记”，“荣华其言”之学，主张以直观体验为根本途径。学而至于好，好而至于乐，便是这样的途径。这种乐也是超神入化的美学境界。“所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也。”[21] 人的主体精神和自然界的化育之道合而为一，不须用思、勉等功夫，便自然而然达到了这种境界。这就是孔颜之乐。这里，乐的境界和仁的境界合而为一，美的评价和道德评价合而为一，表现了强烈的道德色彩。

但是，任何美感体验都不能离开审美对象，入神超化的本体境界，也要通过对具体对象的审美感受才能达到。程颐在《养鱼记》中，表达了这种思想。他通过养鱼的例子，阐发了人与万物一体的美感体验。如果鱼能“得其所”而人能“感于中”，这便是一种乐，这种乐同时又是“养物而不伤”的仁的境界。由此推而广之，至于天地万物，如果都能各得其所，各遂其生，那么，“吾心之乐，宜何如哉？”[22] 这种普施万物而各遂其性的快乐，正是理学家所追求的理想境界，它体现了人与社会、自然的整体的和谐一致，获得了内心的精神平衡。《养鱼记》虽是程颐青年时期（二十二岁）所作，但三十年后，他自叹“少而有志”，并以此勉励后人。这说明，他始终把天人一体之乐，看作是人生应该追求的理想境界。

朱熹对乐的解释，同仁的联系更加紧密，因而更具有道德主义的特征。他把乐看作是天人合一、心理合一的重要内容，也是人的精神境界的最高点。但在他看来，只有一心之中，天理流行，无一毫人欲之私，才是乐的境地。因此，他把孔子所谓“七十而从心所欲不逾矩”，看作是真正的“乐”，所谓颜子之“乐”，也不是乐贫，因为乐与贫富贵贱不相干，原来心中自有乐地，这就是“私欲克尽，故乐”[23]。这说明，朱熹进一步把美的境界和道德境界统一起来了。但仁是从道德本体上说，乐是从美感体验上说，二者又不能互相代替。

朱熹很强调审美原则的普遍性以及人和自然的合一性。他在评论“吾与点也”之乐时，认为曾点之学，不仅“有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此”。而且达到“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”[24]。他用“襟怀”、“气象”、“胸次”等等形容这种飘逸洒落、超然物外的境界，已经超出了一般语言的范围。但是一切美感体验及其评价，都有一个普遍的审美原则，这就是理。由于心与理完全合一，故能上下与天地万物同流，心广体胖，悠然自得，“在在处处，莫非可乐”[25]。就是说，心中只有一个普通原则、普遍规律，用这个原则观察万物，便见得事事物物莫非天理，莫非可乐。当此心“纯以不已”之际，便是天理流行之时，人与自然合为一体，故事事物物上皆是天理，事事处处都有可乐。这种乐不仅是万物各得其所，从而表现了主体原则的运用及其移情说，而且表现了理性主义特点，一切审美体验，必须从这一原则出发，才能得到美的感受，进入美的境界。

这种乐，必须在主客体的统一中才能实现。而要实现这种统一，又必须去掉形体之蔽，有我之私，“于万物为一，无所室碍，胸中泰然，岂有不乐！”[26] 在朱熹看来，从万物中感受到的快乐，还只是一种美感经验，只有进入了超验的本体境界，这才是真正的“乐”，即所谓“物我两忘之地”，“智仁独得之天”。

朱熹把乐的直观体验和认识结合起来，把认识过程作为体验活动的组成部分，在体验中渗透了认识功能，这是他的一个特点。所谓天理流行之乐，虽是从心中流出，但必须通过对天地万物的理性认识，只有在认识的基础上，才能进入美感体验。因此，他强调要在事物上学，在事物上穷理。曾点之志，虽然“如凤凰翔于千仞之上”，超妙而高远，但如果都“不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐诳了人去也”[27]。这就是说，必须有经验知识的积累，要有认识活动的参与，有了丰富的知识，再从“身心上著切体认”，便能达到乐的境界。因此，他认为曾点之乐，虽达到了很高的境地，但由于缺乏学的积累和体认功夫，只是偶尔说到，缺乏深厚基础，甚至有点近于庄子。

其实，通过对客观对象的认识，正是为了体验心中之理。乐就是自我体验、自我评价。所谓知之者不如好之者，因为只有好之者才能“分明见得此理可爱可求，故心诚好之”。这就有美感评价问题，也有情感态度问题。但好之者又不如乐之者，乐之者则是好之已极，心理合一，由认知进入体验，体会到“凡天地万物之理，皆具足于吾身，则乐莫大焉”[28]。

关于这一点，张栻说得更加明确。他认为，圣贤之乐，“果何乐哉安乎天理而已矣”[29]。能安于心中之天理，便能和乐而无所系累，“油然欲与万物俱得”[30]，即达到主客体完全合一。这也是“自得”之乐，非概念认识所能直接达到。后来曹端明确提出，仁就是乐，“乐者仁也，非是乐这仁，仁中自有其乐耳。”所谓孔颜之乐，“安仁”、“不违仁”而乐在其中，就是指天然自有之仁，天然自有之乐，“仁者不忧”，不忧就是乐。[31] 可见，乐和仁完全是同一境界，只是体验方式不同而已。这说明，理学家所追求的美学境界，其实就是道德境界，曹端只是明确指出了这一点。

心学派论乐，同诚、仁一样，从本体论上说，以“本心”为乐；从方法上说，乐是乐此心，即“遂吾之志”的自我体验。陆九渊与人论学，爱问“胸中快活否？”就是指主体意识的自我体验、自我评价，即是否达到了自我肯定，自我认同。如果“行有不慊于心，则馁矣”[32]。在这里，道德评价和审美评价是完全合一的。他把本体化了的道德情感变成美感体验，以道德本心作为审美评价的唯一标准，并且以实践作为实现这种境界的方法。所谓孔子七十从心所欲不逾矩，是因为“践行到矣”，故能“洞然融通乎天理”而乐。[33] 所谓“吾与点也”，也是说“三子只是事上着到，曾点却在这里著到”[34]。这里就是本心，也就是自我体验，自我实践中所达到的乐。如果从具体对象中感受到乐，那只是一时之乐，只有从自己本心中体验到乐，才具有永恒的价值和意义。

“从心所欲”就是“遂吾之志”，这既是道德论的意志自由，又是审美的目的性，都是从情感意志上说的。这是人的本性，也是人的需要，但并不是人人都能实现的。要实现这种境界，需要“荡涤其心”，“收拾精神”。从另一面说，就是“涵养此心”。因此，他很欣赏曾子所颂“江汉以濯之，秋阳以暴之”，即濯去旧习，以来新意。这既是自我超越，也是自我认同，见得自己真“血脉”，没有任何系累和遮蔽，“彻骨彻髓，见得超然于一身，自然轻清自然灵”[35]，从而得到最大的精神满足和快乐。

可见，陆九渊把审美意识的主体原则提到了空前的高度，从“本心”即自我出发，去建造美的境界。但是，离开客体和对象，所谓心中之乐，亦无从谈起。所以，他仍然要回到天人合一之学。一方面，他所谓“自立”必须把自己放到宇宙自然界，要“知天之所以与我者，至贵至厚”，是“我之所固有者”[36]。人之所以至贵至厚，具有自我价值，是自然所赋予的，虽是我所固有，却不能脱离自然界。另一方面，正因为如此，需要体会人在自然界的地位。“宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”[37] 也就是说，要实现“自我”，必须与自然界合一。这种合一，就是主体意识包括审美意识的不断超越，只有去掉一切“劳攘”，磨去一切“圭角”，“浸润着光精，‘与天地合其德’云云，岂不乐哉！”[38] 这种乐，不是与具体对象结合所产生的审美感受，而是同整个自然界、整个宇宙的合一，是一种超越的整体的美感体验。

这种境界既是功利的，又是超功利的。他一方面用“悠然”、“冲然”、“漠然”来说明其超功利性，即说明美感境界完全出于“自然”，超然于名利之外，另一方面又用“廓然”、“昭然”、“坦然”[39]说明其道德功利性，即以仁为“广居”，以义为“安宅”。在这个问题上，理学家都是如此，都把道德的功利性和美学的超功利性合而为一，给人一种超然的感觉，实际上却并没有，也不可能摆脱公与私的对立，虽然标榜“自然”，却丝毫没有离开社会的功利性。

明朝的吴与弼，对这种境界作了尽情发挥。他从事于日用躬耕讲读之际，放身于自然界花草风月之间，去体验“羲皇以上人”，即“心广体胖”、“物我两忘”、“真趣悠然”的美学境界。他是一位著名的实践家，日夜潜心于身心体验，不以贫贱改其乐。这也是合道德与美学而为一的实践体验。

陈献章更把人和自然界打成一片，以“自然为宗”，而“心”即自然。他所谓乐，只是“心乐”。“仲尼颜子之乐，此心也，周子程子此心也，吾子亦此心也，得其心乐不远矣。”[40]“心乐”也就是自然之乐，超出形体，放身于山水之中，与生生化化的自然界合而为一，无天人物我之分。他甚至提出了“还我自由身”的口号，但这并不是纯粹的自然美，它并没有离开以“性真”为内容的天人合一之学。不过陈献章更强调审美意识的主体性，同时带有较多的自然色彩。

王阳明把乐直接说成心本体，即本体境界，同他的良知说合而为一，进一步阐明了审美的主体原则。良知是从总体上说，以其为“实理”，故叫做“诚”；以其为“生理”，故叫做“仁”；以其为“情理”，故叫做“乐”。分别言之，有诚、仁、乐之分，合而言之，只是一个良知。王阳明说：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[41] 如同良知不同于闻见之知，亦不离闻见之知一样，本体之乐与七情之乐，也是体用关系。本体之乐是“真乐”，七情之乐是其流行表现，本体之乐虽在七情中体现，但不可混而为一。由于感性之乐易流于邪僻，故必须返回到真乐，这就是美感体验的自我超越。只有在这种超越中，净化声、色等感性之乐，才能达到万物一体境界。

从美感体验而言，王阳明确立了主观原则，但这主观原则同时又具有普遍性，是天下之所同者，即与天地生生之理合而为一。发而为喜怒哀乐之情，与“真诚恻怛”之心，“真实无妄”之理原是一体，美的境界就是善和真的境界。“人心与天地同体，上下与天地同流”[42]，真善美本来就是三位一体的同一个境界。

就审美评价而言，善恶之心便是好恶之心，好恶之心便是是非之心，三者完全是一致的。如果要作一个分析，那么善恶之心是指仁即善而言，好恶之心指乐即美而言，是非之心是指诚即真而言。其实，在王阳明看来，是不可以分析的，只善恶就尽了好恶，只好恶就尽了是非。我们看见一个事物是美的，那是因为我的良知中自有美的境界、美的标准，如同明镜一般，无一毫污染。明镜之应物，美者美、丑者丑，一照而皆真，这叫“生其心处”；美者美，丑者丑，一过而不留，这叫“无所住处”[43]，这也就是“情顺万事而无情”。作为理性而又超理性的情感体验，这都是从主观目的性进行评价的结果，但是却具有客观普遍性、必然性。

比如王阳明“花间草”之说，一方面认为，天地之间，花草一般，无善恶美丑之分，所谓善恶美丑全由人心好恶所生，想观花时以花为善为美，想用草时则以草为善为美。另一方面又说，花草之美丑，必须“循理”，才能作出选择，“只在汝心循理便是善，动气便是恶”[44]。这说明，确定善恶美丑，必须以理性原则为标准，这既是主观的又是客观的，是二者的统一。因此，心有所忿懥好乐，则不得其正，不是真乐；“廓然大公”之心，方是真乐。这要靠自家“体当”，如果出于廓然大公之心，除草也罢，周茂叔窗前草不除也罢，都是乐的境界。

但王阳明所谓本体之乐，却不离经验知觉，亦不离客观对象。一方面，客观对象没有我的审美体验的主体原则，就无所谓妍媸美丑。另一方面，如果没有客观对象的妍媸美丑，也无所谓美的感受和体验。因此心体之乐不离感性存在，不离审美对象，不离审美感受即七情之乐。审美的主体原则只有同客观对象结合，只有通过与对象感应之七情，即投射到对象上，才能实现出来。乐的境界既是超越的，但又不离情感体验、审美感受。这正是王阳明“万物一体”境界说的最大特点。

这一点在王畿那里有进一步表现。王畿不仅发展了“感”（用）不离“寂”（体），“寂”不离“感”的思想，而且提出“灵气”是心之本体的重要观点，把乐的境界从形而上之理，变成了形而下之气，具有感性知觉的特点。他虽然承认，“乐是心之本体”[45]，但这本体无非是一点灵气，又是“合本体工夫”而为一。乐之本体即在七情之中，“本是活泼，本是脱洒，本无窒碍系缚”[46]，所谓人心之乐，无非“不失此活泼脱洒之机，非有加也”[47]。这个活泼脱洒之“机”，就是“气机”，即灵明知觉之心，它本来就是感性的，活泼泼的，不是作为形而上的本体意识，死静在那里。

王畿并没有完全否定美的境界的超越性，也没有否定其道德性，因此，不能没有“戒慎恐惧”等自我修养、自我体验功夫寻仲尼颜子之乐，惟在“去其意、必之私，荡邪消滓，复还和畅之体，便是寻乐真血脉路”[48]。这同王阳明似乎没有什么区别，但他所谓和畅之体，更具主体情感意识的特点和经验感受的特点，不像王阳明那样，强调其绝对普遍性。

王艮作《乐学歌》，进一步把理学境界说变成了世俗化感性化的身心之乐。他认为，人人心中都有个良知，都有个乐，这个乐就是主体审美意识。“人心本自乐，自将私欲缚，私欲一萌时，良知还自觉，一觉便消除，人心依旧乐。”[49] 乐作为审美意识，是对良知的自我体验，也是良知在审美层次上的表现。人人都有这种审美意识和体验，它又是审美评价的标准。所谓“觉”是自我直觉，所谓“乐”是自我体验，二者是同时存在的。觉则乐，乐则觉。而所谓学，就是消除私欲，恢复心中本来的乐。学与乐，互为条件，相辅相成，实际上是同一件事情的两个方面。“乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐，乐便然后学，学便然后乐，乐是学，学是乐。”[50] 学是认识心中之乐，乐是体验心中之学。没有体验和评价，所谓学就变成了外在的、无关自我意识的知识追求，故不能算是真正的学；没有认识，所谓乐也是空的、无内容的虚幻之乐，故不能算是真正的乐。因此，只有自我体验之学，才是真正的学；只有自我认识之乐，才是真正的乐。从这个意义上说，学就是乐，乐就是学。

王艮把良知和乐合而为一，也就是把认识和评价合而为一，这种自我认识、自我体验的方法，也是合道德、美学而为一的方法。他的“淮南格物说”，既是从主体认识原则出发，量度万事万物之是非，又是从道德和审美原则出发，审视评价万事万物之善恶美丑。所谓“天下之乐何如此学，天下之学何如此乐”[51]，就是合认识、道德、审美评价而为一的最好说明。

但王艮的最大特点是，“即事是学，即事是道”[52]，而“身与道原是一件”[53]。就道德审美体验而言，二者固然混而未分，表现了理学固有的整体性、笼统性思维特点，但他强调身心合一、心物合一，说明他的主体审美观是以感性的个体存在为基础的。因此，他所谓心中之乐，必然带有感性的特征，也就是说，具体的情感需求和审美感受，成为他的道德和美感体验的基本内容。理学家所追求的超越的理想境界，在这里被彻底冲淡了。问题不在于他在形式上承认有一个先验的主体原则，即所谓“良知”；而在于他所谓良知或乐，从本质上说，是感性的、自然的、个体的人性，具有世俗化的特点。这正是王艮的贡献。到颜山农、何心隐一辈，则更是“率性而行，纯任自然”[54]，以此为人生之乐，具有自然主义的某些特点。

经过长期发展，明清之际的黄宗羲、王夫之，对乐作了富有新意的解释。

黄宗羲提出“率性之自然”的审美观，认为乐的体验和感受，既是情境之合，又出于人性之自然。心之知觉以及喜怒哀乐之情，本出于自然，如果不是出于有意安排、把捉之意，而是出于“任天之便”，如同自然界的“鸢飞鱼跃”，就是乐的境地。但人物之分，在诚与不诚之间，“诚则是人，伪则是禽兽”，这就把真善美直接联系起来了，并赋予审美意识以道德内容。如能“反身而诚”，便能实现天人一体之乐。“才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？”[55] 这种人即天，天即人，人与万物“浑然一体”的体验，虽是合诚、仁、乐而为一的整体境界，但是和宋明理学家不同，甚至和刘宗周也不相同。因为他以情为性，以气为自然，因此，这种境界不是超越的形而上学本体境界，而是天人一气“鼓盈”、情境交融的自然境界。这里包含着近代人本主义美学思想的萌芽。

王夫之的天人合一论，在美学上也是从“情景合一”开始的，而这一理论，在明以后的诗论中已普遍出现。王夫之着重从主客体关系论证了美感问题，认为任何美的事物都是情感和对象的统一，即情景合一。“情景名为二，而实不可离。”[56] 所谓不离，就是情由景生，景由情生，情感体验和审美对象是互相渗透、互相交融的关系，“景中生情，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情”[57]。一方面，审美主体不离审美客体而存在，审美感受即来自审美对象；另一方面，审美客体也不离审美主体而存在，审美对象由审美主体所决定。正因为如此，一切合乎美的创作和再现，必须是情景合一的产物，“情景合一，自得妙语”[58]。这是指诗和艺术创造而言，其实任何美的体验都是如此。

所谓“情景合一”，还可以从主客体两方面说。从主体方面说，美感体验作为情感体验，离不开审美对象，特别是感性对象，景作为感性对象，是美感体验的客观基础。从客体方面说，审美对象是自然界和社会中的客观存在，但又离不开审美主体，它作为寄托人的情感的对象客体，以情为其主观条件，其特点是有明显的选择性，并不是任何客观存在都能成为审美对象，比如见“盗”见“豺狼”之类，就不能产生美的感受，因而不是美。

从天人关系而言，审美对象是整个自然界的一部分，不是孤立的存在。既然审美对象不离主体，自然界作为一个整体，既不离具体事物而存在，也不离人而存在。在美的境界中，天只能是“在人之天”，不是“在天之天”，即不是纯粹客观的自然界。人的美感体验，正是通过对具体对象的感受，升华为整体性的美感境界，即“天人合一”境界。“情者阴阳之几也，物者天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有物，内可有其情矣；内有其情，外必有其物矣。”[59] 既然美感体验不能离开具体的审美感受，而自然界不能离开具体事物，因此，人和自然界也就构成了主客体的审美关系。

按照王夫之的思想，情来源于性，性来源于天，情是性之所发，但又必须感物而动。他一方面坚持情感体验的客观性，“喜怒哀乐，本因于物”[60]，但又反对以人循物，强调其主体性、主观性。这里有一个标准，成为审美的普遍原则。客观地说，便是理；主观地说，便是性。二者实际上是合一的。在王夫之看来，喜怒哀乐之情，还只是经验的具体感受，还没有达到乐的最高境界。要达到这种境界，还要经过情感体验的升华或超越，实现性的自觉而以性定其情。情之所发固出于性，但有合于理者，有不合于理者，“有无理之情，而无无情之理”，理是情之正当处，即合规律合目的性的标准。因此，真正的审美感受，应当是“发乎情，止乎理”[61]。

正因为审美原则是客观和主观的统一，是外有其理和内有其性的统一，因此，对审美主体而言，“止乎理”也就是“尽其性”。“尽其性，行乎情而真，以性正情也。”这里表现了王夫之的理性主义审美观的特征。以性正情，才能进入乐的境界，如果不是这样，“以为期物之令，而绝其所不令，则是舍己而求之于物，非反己尽性之道也”[62]。舍己逐物，不仅不能达到乐的境界，而且会伤其情，害其性。如嗜酒之人，以酒为乐，其实并不是真正的乐。

因此，王夫之对乐下了个定义：“乐者，意得之谓。于天理上意无不得……直有以得之矣。”[63] 乐和诚、仁一样，是心理合一、天人合一的精神境界，故谓之“意得”。这里的“意”，主要讲情感意识，所谓“得”就是得之于天理，这是真正的天人合一，即所谓自得之乐。因此，“人若任着此情以求乐，则天下之可乐者，毕竟非道……唯不先生一乐之之心，而后于道有可乐之实。”[64] 真正的乐，并不是任情以求乐，而是不求而自得之乐，即主体意识自觉地达到理的境界，这就是“笃实而光辉之谓美”。所谓孔颜之乐，“已自笃实而光辉矣”[65]，真所谓“天理流行，光辉发见之不容掩者”[66]。这里诚、仁、乐的境界也是合一的。

但要达到这种境界，必须在“如何为乐”上做功夫，也就是“知之”、“好之”、“乐之”的功夫。他认为，这正是“为学者之用功境界”是“圣学之极至”[67]，不必在“乐”字上猜度寻觅、妄想，只在实处下功夫，“若只漫空想去，则落释氏‘本来面目’一种狂解”。这里，他提出了儒家重社会伦理的审美评价，反对道家庄子超功利的美学思想。他认为庄子虽说“轻爽快利，风流脱洒”[68]，但终是一个“机”字，才落“机”字，便是“为己私计而已”，庄子追求自由、“自然”的美学境界，在王夫之看来，倒是不自由。相反，他认为曾点“春风沂水”之乐，处处有“实境”，处处有“实理”，与庄子不可“同日而语”。这表现了王夫之伦理主义的美学观点。

需要指出的是，王夫之是性情统一论者，他很重视情感的作用，无论是道德体验还是美感体验，都离不开人的情感需要。一方面主张尽性以定情，另一方面主张“循情以定性”，并且提出了审美体验的选择性问题。“乃性必发而为情，因物至，所知觉之体分别遂彰则同其情者好之，异其情者恶之，而于物有所攻取，亦自然之势也。”[69] 性由情而表现，静由动而表现，乐的境界不离具体的审美感受，只有在审美感受中才能体现其性，这就是“循情而可以定性也”[70]。

既然如此，具体的审美感受就是重要的，审美对象的选择也是必然的，他反对“窒情”、“虚寂”的神秘体验，也是很自然的“我情自性，不能自薄”，只有情感需要的充分满足和充分展开，才有美的体验，乐的境界。

总之，王夫之关于乐的境界说，虽然还没有离开整个理学范畴体系，但是和黄宗羲一样，在其美学思想中包含着近代人本主义思想的萌芽。他对“乐”的论述，同其他范畴一样，在整个理学范畴体系中，带有自我批判、自我反思和全面总结的性质，也具有新思潮的某些特点。但从总体上说，并没有超出“天人合一”的整体思维方式。

从上述演变我们看到，乐作为情感体验，和诚、仁一起构成理学“天人合一论”的最高境界，实际上三者是不可分离的整体境界。理学家所理解的美，决不能离开真和善，尤其不能离开道德内容。因此，它带有强烈的伦理色彩。从天人关系讲，它并不主张天人不分，浑沌一片，但也不主张人和自然的分离和对立，不重视人对自然的改造，并在改造中“人化”自然，创造美的对象，实现二者的统一。而是主张在原始的有机整体中实现二者的和谐一致，以此为美的最高尺度，表现了理学思维的根本特征。自然界不再是纯粹客观的自在之物，而是充满情感色彩的有机整体，人也不仅仅是自然界的对立面，而是自然界完美性的体现。理学家正是以此确立其审美原则的。

乐作为审美体验，以直观思维为其特征，这就是理学家所说的“静观”。这是一种直接的感受和体验，不需要理智概念的分析为中介，在经验直观中直接达到和客体的统一，进入美的本质和境界。这种“静观”和直觉有直接联系，在王阳明后学中，竟有以“狂禅”自居者，充分发挥了这一特点，在美学史上作出了特殊贡献。理学中也有主张理智分析者，如朱熹等人，但主要是经验直观，并通过直觉体验，实现本体境界的超越，在美学境界上更是如此。

最后，乐作为理学家所追求的最高境界，和诚、仁一起，都是以情感为基础，是一种情感哲学。所谓真、善、美的统一，主要是从情感意志方面说的，理学真理论并没有在认识论上得到充分发展。它建立了比较完备的本体论、心性论，却没有发展出独立的认识论体系。美的境界说，也是以道德情感为核心，并没有发展出独立的美学思想。乐作为情感体验，一方面是普遍的理性原则，另一方面又是超理性的本体境界。只是这种超越又不离感性经验、审美感受而存在。到理学后期，普遍出现了重视情感感受而批判本体化的“情景合一说”，标志着理学境界说开始走向终结。

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[1]《观物外篇》卷十二。

[2]《论语·先进篇》。

[3]《论语·雍也篇》。

[4]《论语·雍也篇》。

[5]《荀子·乐论篇》。

[6]《非国语上·无射》，《柳河东集》卷四十四。

[7]《遗书》卷二上。

[8]《遗书》卷三。

[9]《遗书》卷三。

[10]《通书·颜子》。

[11]《遗书》卷十一。

[12]《秋日偶成》，《文集》卷三。

[13]《遗书》卷二上。

[14]《遗书》卷二上。

[15]《遗书》卷一。

[16]《遗书》卷二上。

[17]《遗书》卷二上。

[18]《遗书》卷二上。

[19]《文集》卷八。

[20]《文集》卷八。

[21]《文集》卷八。

[22]《文集》卷八。

[23]《语类》卷三十一。

[24]《先进第十一》，《论语集注》卷六。

[25]《语类》卷四十。

[26]《语类》卷三十一。

[27]《语类》卷三十一。

[28]《语类》卷三十二。

[29]《雍也篇》，《论语解》卷三。

[30]《先进篇》，《论语解》卷六。

[31]《明儒学案》卷四十四。

[32]《语录》，《象山全集》卷三十四。

[33]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[34]《语录》，《象山全集》卷三十四。

[35]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[36]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[37]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[38]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[39]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[40]《寻乐斋记》，《白沙子全集》卷一。

[41]《传习录中》。

[42]《传习录下》。

[43]《传习录中》。

[44]《传习录上》。

[45]《答南阳汪子问》，《王龙溪全集》卷三。

[46]《答南阳汪子问》，《王龙溪全集》卷三。

[47]《答南阳汪子问》，《王龙溪全集》卷三。

[48]《愤乐说》，《王龙溪全集》卷八。

[49]《明儒学案》卷三十二。

[50]《明儒学案》卷三十二。

[51]《明儒学案》卷三十二。

[52]《明哲保身论》，《明儒学案》卷三十二。

[53]《与俞纯夫》，《明儒学案》卷三十二。

[54]《与俞纯夫》，《明儒学案》卷三十二。

[55]《万物皆备章》，《孟子师说》卷七。

[56]《姜斋诗话》。

[57]《姜斋诗话》。

[58]《姜斋诗话》。

[59]《邶风》七，《诗广传》卷一。

[60]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。

[61]《邶风》七，《诗广传》卷一。

[62]《小雅》五十一，《诗广传》卷三。

[63]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。

[64]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。

[65]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。

[66]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。

[67]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。

[68]《论语·颜渊篇》，《读四书大全说》卷六。

[69]《乐记》，《礼记章句》卷十九。

[70]《齐风》一，《诗广传》卷二。