“涵养”与“省察”，是理学中讲心性修养的重要方法。这对范畴和未发已发、天理人欲、知行、格物穷理等等都有密切关系。理学既然以心性为核心，那么，如何体认和存养心性本体，使之达到完全的自觉，从而实现理想境界，就成为至关重要的问题了。
“涵养”是直接培养心性本原，即超越的内心体验；“省察”则是随时随事察识心中之理。一般说来，“省察”是“涵养”的功夫，“涵养”又是“省察”的前提。但是，由于理学家所强调的重点不同，这两种方法也就具有不同的作用和意义。
在理学中，首先是张载接触到这个问题。他所谓“虚心”，实际上就是讲涵养功夫；所谓“穷理”，则与省察有关，“虚心”就是尽心知性，“虚心然后能尽心”[1]，是指排除一切私心杂念，包括见闻之知，因为这些都容易“小却心”。所谓“尽心”以“尽物”，“大其心”以“体天下之物”，都是讲存养心性本体，为天地万物立心，实现天人合一境界。但只有“虚心”，才能尽心知性，为天地立心。
另一方面，还需要“穷理”。因为“人本无心，因物为心气”[2]，从这个意义上说，只有穷物理，才能尽心知性。在张载哲学中，理和性虽不是同一层次的范畴，但穷理又是尽心知性的方法。尽心者“据其大总”，穷理者“尽其细理”[3]，知其细理，方能尽其大总。从方法论讲，穷理着重于分析综合，尽心重在融会贯通，只有二者结合起来，才是完整的修养功夫。在这里，认识方法，即理性和直觉都具有重要作用，这是张载修养论的一个特点。
二程嫌张载尽心与穷理之说区别太分明，把二者合而为一，变成一套功夫。“若实穷得理，即性命亦可了。”这样一来，省察和涵养功夫就进一步结合起来了。这是题中应有之义。因为他们把理提升为本体，以理为性。程颢提出：“敬以直内，义以方外，合内外之道也。”[4] 实际上是以敬为涵养功夫，义为省察功夫。（关于敬，下章专论。）但“义”也是内，并不是向外求索，因为内外本来是合一的。他反对“非外而是内”的方法，从“性无内外”的观点出发，主张“内外两忘”，不要区分内外，因为是内而非外，就等于承认有内外之分。
但是，他又主张先识仁体，“学者须先识仁……识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索。若心懈则有妨，心苟不懈，何妨之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安得穷索？”[5]“先识仁”既是涵养，也是省察，但这不是向外求索，而是“反身而诚”的内心功夫，也就是直觉体验。他以“识仁”为首要功夫，只有识得此理，才能存养，这一点同后来的朱熹有所不同，他所强调的是向内省察，与涵养合而为一了。
程颢认为，心和仁、和理、和天，完全是合一的，“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求”[6]。尽心是“敬以治之”，除去“旧习”、“污坏”，使心中“完全自足”之性，得以恢复。省察就是“认取”。但只能向内反省，不可向外体认。如果向外体认，就是天人为二，心性为二。这是主体精神的自我体验，而不是向客观事物索取知识。这种体验活动，也就是涵养和省察功夫。
程颐则提出“涵养须用敬，进学则在致知”[7]的主张，强调察识物理与涵养本心两种功夫，应同时用力。“学莫大于致知，养心莫大于礼义。”[8] 致知与格物穷理相联系，需要向外求知；礼义是自我修养之事，需要导敬功夫。但两种功夫又缺一不可，不能偏废。如果只涵养而无致知，便容易“遗外”；如果只致知而无涵养，便容易“遗内”。只有二者结合起来，才是合内外之道。
程颐所谓涵养，就是体验于未发之前的自我修养，省察则属于认识范畴。二者虽有不同作用，但又是互相联系的。一方面，涵养需要察识，无察识则无所持守。“持守甚事？须先在致知。致知尽知也。穷理格物，便是致知。”[9] 只有致得心中之知，才能有所涵养、持守。但要致知，则必须向外求知，“观物理以察己，既能烛理，则无往而不识”[10]。如果摒弃格物穷理，空讲涵养，则所谓涵养只能是佛教的“坐禅入定”。另一方面，要格物穷理，又必须涵养此心。人心不能不交感于万物，亦不能使其不思虑，但要不为物欲所害，唯在心有所主，“有主则虚，虚谓邪不能入”[11]，可以虚心静虑，穷物理而致其知。
实际上，涵养和穷理都是为了实现心中之理。穷理是为明心中之理，涵养是为了养心中之理，是一件事情的两个方面。但如果只有穷理而无涵养，则心中之理仍不能明，这里有主观上的原因，因此，“但有此涵养，久之，天理自然明”[12]。可见，二者是不能缺一的。这也是“为学”与“为道”的关系，为学以增益知识，涵养以除去“私欲”。日进其知，是为了涵养心性，涵养则“莫善于寡欲”，它是实现“去人欲，存天理”的重要方法。
这里有一个问题，程颐所谓“养心”，是涵养形而上的本体之心，还是涵养形而下的作用之心？他没有明确回答，但是从他的基本思想看，主要是指前者，即“本善”之心。只有本心无蔽，才能发而皆正。正因为如此，“私欲”被看作是外在的。“‘养心莫善于寡欲’，多欲皆自外来。”[13] 多欲和寡欲似乎只有量的差别，实际上却有质的意义，即是“天理之公”还是“物欲之私”。致知是为了“明善”，涵养是为了“存善”，都是自我修养的“心地”功夫。
二程之后，胡宏发展了程颢“先识仁体”的方法，提出先察识后涵养的主张。“欲为仁，必先识仁之体。”[14] 只有先识仁体，才能存养，才能实践。胡宏所谓先识仁体，也是自我察识、自我体证。但这一点受到朱熹的批评。朱熹认为，就自我修养而言，应“详于持养而略于体察”，如果“必欲因苗裔而识本根，孰若培其本根而听其枝叶之自茂耶！”[15] 这说明，朱熹很重视涵养本原，并不是只注重察识而已。
朱熹所谓持养，也就是程颐所谓“涵养于未发之前”。这个方法经罗豫章、李侗等人的发展，已变成重要的体验方法。但罗豫章教李侗而李侗教朱熹，都专门提倡“静”中体验。李侗说：“先生（罗豫章）令静坐中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象，此意不唯于进学有力，兼亦是养心之要。”[16] 未发时气象是“心”的本体状态；看未发时气象是自我超越的内心体验，实现自身的本体存在，并不是看喜怒哀乐未发动时有何心理状态。这里，所谓“静坐”，并不是“寂然不动”之静，而是一种体验方式，但是所体验者，却是“寂然不动”的本体境界。（关于静，下章专论。）
朱熹接受了这一方法，同时又提出涵养和省察二者“交相助”[17]的主张，把涵养于“未发”，省察于“已发”，看作是互相联系的一套功夫。“大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审察。遇事时复提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察。”[18] 所谓无时不存养，显然是无论动时静时都要存养，并不是只有静时才能存养。但既是存养，其含义和省察自不相同，它是自我超越的体验活动，同时又是一种主体实践活动，即所谓“培养根本”，从心性本原上下功夫，但既然不分动静，因此，“只一个主宰严肃，便有涵养工夫”[19]。
省察是对“已发”而言，所谓“无事不省察”，就是通过应事接物随时察识物理，以返回到本心，因此需要穷理功夫。“大本用涵养，中节则须穷理之功。”[20] 但省察无非是由用而达体的方法，归根到底仍然是明“大本”。“大本”就是本体之心，也就是性理。“才涉思，即是已发动，而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处，盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。”[21] 从这个意义上说，二者又是一件功夫。
朱熹强调，涵养省察决不能截然分开作两件功夫，只能互相交养，互相运用，如同知行关系一样。他在同湖南学者张栻等人进行辩论时，批评他们对未发已发、涵养省察分得太严，未发时安排如何涵养，已发时安排如何省察，结果反成“担阁”。事实上，张栻更强调涵养，“操之者，乃心之所存也”，心虽无形，但“其体昭昭”，“要当于操舍之际深体之”[22]。就是说，要在“未发之中”上深刻体验。朱熹则提出，涵养省察，“是通贯乎已发未发功夫”，未发时固要存养，已发时也要存养；已发时固要省察，未发时也要省察，“只是要无时不做功夫”[23]。比如“戒慎恐惧”是指喜怒哀乐未发时的涵养功夫，“凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧，要提起此心，常在这里，便是防于未然。”[24] 但并不是“合眼掩耳”，摒去一切闻见思虑，才算是涵养。其实，它是“通贯动静”的功夫。又如“慎独”属省察功夫，因为独者人不知而己独知，既知则有思虑，思虑即是已发，但它可以用功于将萌之时。
朱熹在这里所说的“心”，既是本体之心，又是知觉之心。或有人认为，朱熹所谓涵养本心，只是涵养一个知觉之心，同时兼带地涵养心中之性。其实不然。朱熹明明说过，未发为体，已发为用，体是性，用是情，怎么能说涵养于未发只是涵养一个知觉之心呢？在所谓“中和新说”以后，他始终坚持心有体用之说，其未发已发正是指此而言。[25] 既然如此，他所谓涵养于未发，当然是涵养本体之心，而不是涵养未曾发动时的实然之心，即知觉之心，连带地存养那心中所存之性。但是由于体不离用，未发不离已发，故“本心”亦不离知觉之心。如果是涵养知觉之心，又如何说是涵养“大本”？既然“大本”指心，就不能说心只是已发。退一步说涵养于未发动之时尚能成立，那么涵养于已发，“通贯动静”又如何理解？总之，朱熹所谓涵养于未发，只能理解为超越的体验功夫，是“逆推”而不是“顺时”，但又不离知觉之心。只有这样，才符合其贯动静、贯未发已发之说。
但朱熹和程颐一样，不仅重视涵养，而且强调省察。“有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养功夫后于已发处更不管他。若于发处能点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底，涵养不得；言省察，则曰无涵养，省察不得。二者相捱，却成担阁。”[26] 涵养省察虽有分别，但无非是方法上的区别。既然都是功夫和方法，就决不能离开后天经验活动，否则便是佛教的“坐禅入定”，“言语道断，心行处灭”。其次，两种功夫固然不可缺一，但并不是只有省察后才能涵养，无省察则不能涵养；只有涵养后才能省察，无涵养则不能省察。从方法论讲，这对范畴比其他各范畴具有更大的灵活性、独立性，都可以起到心性修养的作用。
但省察有两种解释，一是察之于身的自我反省，一是向外察识物理。以上所说，主要是自我省察，直接讲身心性命问题。但朱熹还强调格物穷理，这也是省察的重要方面。关于格物穷理，已有专章论述，这里需要谈谈存养与穷理的关系问题。
朱熹所谓存养，固然是存养“大本”，但也有存心以穷理的意义。因为心有体用之分，在存养心性本体的同时，还必须发为思虑，格物穷理。“能存心而后可以穷理”，就是指认知之心。在这里，存心和穷理是互为条件、互为因果的关系。一方面，要“识此心之灵而存之于端庄静一之中，以为穷理之本”；另一方面，要“知有众理之妙而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功”[27]。内外本是一理，格物穷理是发明心性本体的功夫，如果只有涵养而无穷理，则缺了外面功夫，既不知物理，又如何涵养心性？这正是朱熹不同于心学派的最大特点。
在这个问题上，有心学特点的吕祖谦，也主张涵养省察“并进”，不可只强调一面。在涵养的同时，“更当于事事物物试验学力，若有室碍龃龉处，即深求病源所在而锄去之”[28]。与朱熹思想很接近。
心学派陆九渊，提倡“简易”功夫，在修养方法上表现为强调涵养本心而反对事事省察。他认为，未发已发本是一事，涵养省察本无分别，不必在存养之外讲什么省察。“苟此心之存，则此理自明”[29]，当敬时自能敬，当孝时自能孝，不必在事事物物上求识所谓“定理”。因此，功夫全在存养上。如果收拾精神在内，“谁欺得你，谁瞒得你？现得端的，后常涵养，是甚次第！”[30]
这也是自律、自主原则的运用。朱熹虽重视存养，但坚持以省察穷理为存养功夫，不如此，则不足以合内外。这实际上是把经验认识纳入心性修养，以此为道德实践的重要条件。这看起来是向外，实际上正是为了向内。但在陆九渊看来，心中之理完满自足，本体论上的自律原则，在方法上必然是自我存养，如果以穷理为存养功夫，则未免“艰难其途径，支离其门户”。因此，他反对以察识物理为主要功夫。他说：“人孰无心？道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事！”[31] 功夫只有一个，即保养灌溉自己的道德本心，使其不放失而已。存养也就是“立本”、“根”。“本苟立，保养不替，自然日新，所谓可久可大者，不出简易而已。”[32]
涵养本原的功夫，从积极方面说，是培养内在的道德意识，使其得以自觉实现；从消极方面说，是除去“物欲”之害，使道德本心得以复明。二者是同一件事。良心本吾所有，但所以不能自保，是由于有害之者，要存吾心之良，必须去吾心之害。“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多则心之存者必寡，欲之寡则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡。欲去则心自存矣。”[33] 所谓存心也就是存理去欲。要存而不放或放而能收，也需要一番功夫，即所谓“打叠田地”。其实，陆九渊并不是完全不要读书穷理等省察功夫，但只有存养功夫到后，才能谈得上穷理，否则便是“假寇兵，资盗粮”，穷理愈多，其害愈大。这就把经验知识和道德本心区别开了。
王阳明和陆九渊不完全相同，他承认涵养、省察两种功夫都是必要的。但又说，两种功夫并不是“两事”，而是“一事”。比如居敬和穷理，虽有涵养省察之分，但实为一事。“就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。”[34] 人只有一个心，心即是理，穷理者无非穷此心之理，涵养者只是养此心之理，都是在心上用功。涵养中有穷理，穷理中有涵养，如果遇事时穷理而无涵养，便成“逐物”；无事时涵养而无穷理，便成“着空”。这同他的知行合一说是完全一致的。穷理虽属知之事，却不能离行；涵养虽属行之事，却不能离知。道德认识和道德实践本来就不是两回事。
他和陆九渊一样，强调“从本源上用力”、“心体上用功”，也就是栽培灌溉的涵养功夫。“只从喜怒哀乐未发之中上养来”[35]，这才是最重要的修养方法，“种树者必培其根，种德者必养其心”，只有存养未发之中，才有发而皆中节之和。否则，便是“支离决裂”，正因为内外一体，故养其内则自有其外，如果以外为务，则于自家心性毫无干涉。“专涵养者日见其不足，专识见者日见其有余；日不足者日有余矣，日有余者日不足矣。”[36] 他甚至把涵养和知识对立起来，认为知识减少的结果是德性的充实，知识增加的结果则是德性的沦丧。因为在他看来，知识多了就会增长功利之心，反而会戕害自己固有的良知，因此要损之又损，以至于无。这里明显地吸收了道家的修养方法。
但是，王阳明毕竟不同于陆九渊。他既然接受了未发已发之说，就不能否定省察功夫。他所谓“在事上磨练”，在酬酢应变处用功，和朱熹在事事物物上省察，很难有什么区别。只是在朱熹看来，即使无涵养，也要省察，知其是非，正所以为了涵养。但王阳明则强调，必须“识大体”而涵养本心，才能在事物上磨练，只是本体不离功夫，故涵养本原不离察识物理。这就演变出王学中“本体即功夫，功夫即本体”的修养方法。
其实，所谓“功夫”者，包括涵养和省察。王阳明主张，为学”不可执一偏”，即涵养省察不可偏废。“只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可闲。”[37] 省察和克治相联系，说明它仍然是心地功夫，并不全是察识物理。他并不提倡在事事物物上辨析其理，而是主张在性上用功，“看得一性字分明，即万理灿然”[38]。思也是必要的，“初学必须思，省察克治，即是思诚，只思一个天理”[39]。这仍然是“反身而诚”的自我反省，不是条分缕析的认识活动，“克治”本属涵养功夫，即“扫除廓清”之功，省察克治并用，说明涵养和省察并无原则区别，这也是王阳明知行合一说在修养方法上的运用。
总之，程、朱与陆、王，在方法上虽有侧重，但本质完全相同，即都是为了贯彻主体原则，提高道德实践的自觉性，达到自我完成、自我实现的目的，以此实现“天人合一”的境界。
气学派的罗钦顺、王廷相等人，由于否定了心本体说，对涵养与省察作出了不同解释。他们也讲涵养，但不是存养“大本”或“本心”，而真正是存养灵明知觉之心；所谓省察，则与格物穷理相联系。他们发展了朱熹存心穷理的一面，却否定其涵养“大本”的基本观点，因而同朱熹有所不同。
在罗钦顺的范畴论中，没有“心本体”这个概念，不存在存养“大本”的问题。因此，他所谓存心，只能是存养知觉之心。“理之所在谓之心，故非存心则无以穷理。心之所有谓之性，故非知性则无以尽心。”[40] 心既然是理之所在或存主处，他所谓存心，显然是指形而下的知觉之心。存心仅仅是为了穷理，即存养灵明知觉之心，使之清沏无杂，如明镜一般，便可以穷理。要穷理，则必须格物，所谓“穷理须有渐次”，就是需要格物这段功夫。只有格物穷理而后可以知性，知性则能尽心。这里所谓尽心，并不是存心，而是发明心中所存之性。
由于罗钦顺以“未发”为心，未发之“中”为性，因此，他所谓存养，同朱熹“涵养于未发”有所不同，同陆九渊的“猛省提撕”之说更不同。他批评陆九渊、杨简所谓“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”，实际是“释迦所谓自觉圣智境界也”[41]，即佛教所宣扬的直觉、顿悟之说。在罗钦顺看来，这既不是存养，也不是穷理，而是追求一种超越而又神秘的精神境界。罗钦顺虽然接受了“理具于心”的理学道德论，但不是道德自律论者，他不主张“反身而诚”的体验功夫，却重视经验知识的积累。他批评陆九渊“六经皆我注脚”之说，是不读书，不求解，只提倡发明“本心”，把后学引上了“坐禅入定”的宗教修养道路。但罗钦顺的存心穷理之学，却承认有外在的绝对“定理”存在，因而以尽心知性为根本任务。
王廷相也如此。他承认并肯定涵养功夫，“明道莫善于致知，体道莫先于涵养，求其极，有内外交致之道”[42]。“明道”是向外认识问题，故要格物致知，“体道”是向内体认问题，故要涵养。致知和涵养各有其用而又互相结合，便是“内外交致”。
但王廷相所说的涵养，也是存养虚灵明觉之心或知觉之心，“夫何以谓存养？曰：心未涉于事也，虚而无物，明而有觉，恐恐焉若或汨之也。”[43] 这正是荀子所谓“虚明”之心，涵养此心是为了“体道”，但心并不是道，并不是“未发”之体。“心未涉事”，指心未与事相接时的清静状态，心静则虚明而有觉，这是进行体认活动的先决条件，也是涵养的主要内容。涵养和致知是联系的。致知需要思，思则必感于物而后思，“有感则思，无感则不思，亦足以养神，何胶于思而为之！”[44]“养神”就是养心，心之神明养而虚静，其感于物而思，便能致知；既不像“异端”之学，归入清净寂灭，也不像宋儒所说，存养“静体”，以体验圣人气象。因为体验活动决不能离开致知之学，所谓静决不能离开动。
这说明，王廷相虽然肯定自我反思的体验活动，即养心以“体道”，但他反对离物而空守其心，离致知而专事涵养的心性修养方法。在他看来，脱离对事物的经验认识，在内心存养所谓“大本”，只能陷入异端空寂之学。“世之人，知求养而不知求灵，致虚守静，离物以培其根，而不知察于事会，是故淡而无味，静而愈寂，出恍入惚，无据无门，于道奚存乎！”[45] 这是对心学派的批判，但对理学派也同样适用。王廷相把“求养”和“求灵”加以区别，说明在存养问题上有两种不同观点。所谓“求养”，是指理学家特别是心学派所谓存养“本心”，以“本心”为吾性之真。但在王廷相看来，这样的“本心”是不存在的。因此，它只能是虚静恍惚之说。所谓“求灵”，是指求其灵明知觉之心，实有其心，实有其灵，故可以存养而使之更加灵明。这是王廷相的观点。灵明之心，既可以思绎物理，亦可以进行反思，但反思必以穷理为必要条件，否则也会变成空寂。所谓省察，就是存此灵明之心，以察识物理，辨明善恶。“深省密察，以审善恶之几”，就是这样的方法，其中包括自我省察、自我反思。但要省察善恶，又必须“察于事会”。这就是王廷相对存养与省察的解释。
但在这个问题上，王夫之同罗、王二人稍有不同。他认为，存心是存“凝于道”之心，而不是存知觉之心。他对存心之心，作了进一步解释，指出平常所谓心，只是灵明知觉之心，“凝于道”之心，虽然还是这个心，却具有道德内容，称为“仁义之心”或“仁心”。“必须说个仁义之心，方是良心。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也。”[46] 所谓“放其心”，是指放此仁义之心，所谓“存心”，也是存此仁义之心。但“存，心”是靠知觉之心去存，“求放心”也是靠知觉之心去求。“所放所求之心，仁也；而求放心者，则以此灵明之心而求之也。”[47] 他自称这个解释不与先儒“雷同”，就在于他所说的心，就其本来意义而言，是指知觉灵明之心，而不是道德本心，只是“凝于道”之后，便与道德内容不可分。这一点和罗钦顺等人基本上是一致的。
王夫之既然以心与性为二，性不过是具于心之理，故所谓存养，或者是心，或者是性，不能二者兼有。照他所说，实际上是存养心中之性。“求放心者，求仁耳。”“须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。”[48] 这虽然不同于陆、王所谓存养“本心”，也不同于朱熹所谓存养“大本”，即不是从自律原则出发的自我超越式的体验活动，但也不同于罗、王等人只存养知觉之心。王夫之实际是以知觉之心存心中之性。
王夫之又通过区分“心”与“意”，解释了涵养与省察。他认为，“心”有善而无恶，是在我者；“意”则“缘事”而有，故有善恶。因此，“意在省察，而心唯存养。省察故不可不慎，而存养则无待于慎。”[49] 这个“心”是指仁义之心，实指心中之性，意则是意识活动。人的意识活动必“缘事”而后有，是经验的，而非先验的。意虽出于心，但又不等于心，意识活动的内容需要省察，“慎思”就是省察的方法。这是真正的自我反思，但和存心不是一回事。
既然如此，省察也不是格物致知的唯一方法。格物致知，需要博学、审问、明辨，“而慎思特居其一，是慎不可以尽格致之功，明矣”[50]。因此，把省察说成穷理功夫，在王夫之看来，也不够确切。
总之，王夫之把存养、省察限制在道德修养的范围而同认识论有一定区别，这是一个很大的进步。宋明理学家，或者只讲道德认识、道德修养而不讲真理认识，或者把道德认识、道德修养和真理认识合而为一。王夫之从方法上进行了区分，这是理学范畴发展中的一个成果。他以道德仁义为修养的根本内容，这无疑属于理学范畴体系，但其认识论的方法，在一定程度上则具有独立发展的可能，不能完全属于这个体系。尽管这个区分是不自觉的，甚至是模糊的。
后来的颜元，对理学家所提倡的涵养、省察等修养方法，进行了揭露和批判，指出宋儒所谓“从源头体认”，是讲说多而践履少，所谓“居敬穷理”，实为“读书静坐”。总之，理学家所谓心性修养，无非是“纸上之性天”，“心头之觉悟”，无助于经世致用。这确实指出了理学修养论的问题及其所造成的严重后果。至于戴震，则根本不再提所谓涵养、省察这类方法了。
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[1]《语录中》。
[2]《语录下》。
[3]《语录下》。
[4]《遗书》卷十一。
[5]《遗书》卷二上。
[6]《遗书》卷二上。
[7]《遗书》卷十八。
[8]《遗书》卷十六。
[9]《遗书》卷十五。
[10]《遗书》卷十八。
[11]《遗书》卷十五。
[12]《遗书》卷十五。
[13]《外书》卷三。
[14]《知言疑义》。
[15]《知言疑义》。
[16]《延平问答》。
[17]《语类》卷六十二。
[18]《语类》卷六十二。
[19]《语类》卷六十二。
[20]《语类》卷六十二。
[21]《语类》卷六十二。
[22]《孟子说·告子上》。
[23]《孟子说·告子上》。
[24]《孟子说·告子上》。
[25] 详见“未发已发”章。
[26]《孟子说·告子上》。
[27]《大学或问》卷二。
[28]《与学者与诸弟》，《东莱文集》卷五。
[29]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[30]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[31]《与舒西美》，《象山全集》卷五。
[32]《与高应朝》，《象山全集》卷五。
[33]《养心莫善于寡欲》，《象山全集》卷三十二。
[34]《传习录上》。
[35]《传习录上》。
[36]《传习录上》。
[37]《传习录上》。
[38]《传习录上》。
[39]《传习录上》。
[40]《困知记》卷上。
[41]《困知记》卷上。
[42]《慎言·潜心篇》。
[43]《慎言·潜心篇》。
[44]《慎言·潜心篇》。
[45]《慎言·见闻篇》。
[46]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[47]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[48]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[49]《大学传》第十章，《读四书大全说》卷一。
[50]《大学传》第十章，《读四书大全说》卷一。
