理学家论知，一般分“德性之知”和“见闻之知”两种知识，前者指先验的道德知识，后者指一般的经验知识。道德知识靠自我反思而发明，经验知识靠耳目见闻而取得。至于二者的关系，不同理学家则有不同的回答。

“德性之知”又叫明德或良知，是关于人性的自我认识，前章所说的“格物致知”，主要是这类知识。这是基于自我实现的需要而产生的认识理论。由于理学家把“所当然”和“所以然”合而为一，不作区分，这种知识便具有最高真理的意义。

“见闻之知”又叫学问之知，是关于经验事实的认识，包括从自然界获得的物理知识和人伦日用中获得的伦理知识。这类知识既有价值论问题，又有知识论问题，但以前者为主。由于理学家对这类知识有不同解释和评价，因而表现了不同派别之间的某种区别和特点。

“德性之知”与“见闻之知”，同“下学”与“上达”、“博文”与“约礼”、“道问学”与“尊德性”等方法论范畴有直接联系，它们大体上分属于两个不同的逻辑层次，一般地说，前者属于形而上的道德论，后者属于形而下的知识论。

理学家周敦颐，首先把“中正仁义”之性视为德性之知，但是没有从知识论上展开论述。邵雍明确提出了两种知识的区别：“资性得之天也，学问得之人也。资性由内出者也，学问由外入者也。自诚明，性也；自明诚，学也。”[1] 他把“资性”和“学问”区分为天和人、内和外两种知识，但又强调二者是自诚而明、自明而诚的统一关系。他所谓“资性”，是指人禀受于“天”即自然界的道德理性，但这种性和自然资质相联系。“学问”是后天经验知识，但又来源于性。学问的目的，在于明其性。“不至于性命，不足谓之好学。”[2] 这说明邵雍所说的“学问”，主要是道德性命之学。

邵雍作为象数学的主要代表，虽然建立了宇宙论的自然哲学，并提出了“观物”的思想，但是在认识论和方法论的主要方面，却坚持天人性命之学，这正是一切理学家的共同特点。他所谓“观物”，是通过“反观”内照，认识天地万物之“理”而做到无我之“私”，从而实现天人内外合一，并不是把自然界作为客观对象去认识。

正式提出“德性之知”与“见闻之知”的是张载。他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。”[3] 张载区分两种知识并强调德性之知不萌于见闻，在于提倡道德理性的自我认识、自我觉悟，以确立人的道德主体原则。但是这种区分，也有其积极意义，这就是把心性问题和认识问题，把道德论和认识论作了某种区分。前者和本体论直接联系，德性所知就是对天地之性的自我认识，这也是《大心篇》的主旨；后者则是对客观事物的认识，属于经验知识，不能算作尽心知性之学。

所谓“物交而知”，是指主体通过耳目等感觉器官，与外界事物交换信息而取得的认识。这种知识，也要通过心的认识作用，但必须以感性经验为基础，这就是耳目有“受”而“合内外”之学。“人谓己有知，由耳目有受也，人之有受，由内外之合也。”[4] 这是一种客观的认识，“有受”就是客观事物被转移到主体观念中的认识。比如人通过耳目，可以知天之高，雷霆之声。这里也有心知，即理性思维的作用，所谓“穷理”、“推类”，就是在耳目见闻的基础上运用思维，推知事物之理。但“盈天地之间者皆物也，如只据己之见闻，所接几何？安能尽天下之物？所以欲尽其心也。”[5]“尽心”和“见闻”不同，“尽心”是穷神知化之事，故能“尽物”，“尽物”便与德性之知有关，不是见闻、穷理所能解决的。这里所说的心，是“大其心”以“合天心”之心，是道德理性而不是认知理性。“穷理”固然能认识物理，“其间细微甚有分别”，“若便谓推类以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物？今所言尽物，盖欲尽心耳。”[6] 可见，穷理所得之知，以见闻为基础，同时受见闻的局限，不能说是关于宇宙自然界的根本知识。

这里，张载并没有否定“心”的推类等认识能力，但这仅仅是经验论的类比和推理，是以感性经验为基础的认识，并不能穷尽天下之物，也不能穷尽天下之理。这实际上是一个认识相对性的问题，即认为人的认识能力是有限的，并不能穷尽无限的客观世界。从这个意义上说，张载的看法有一定道理。但是，他毕竟忽视了人的理性能力，因为人的理性正是通过有限的事物达到无限的认识，这也是人的理性所具有的根本特点。

问题在于，张载并没有把认识客观世界当作主要目的，他之所以限制人的认识能力，正是为了达到本体的认识，即实现德性之知，这就是尽心知性。他认为，心作为主体的标志，具有极大的能动性，它可以不必经过耳目见闻而实现“合内外”之道。“知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”[7] 要合内外于耳目之外，就要“尽其心”，“尽心”就是“大心”，即不以闻见“梏其心”、“累其心”，从而实现主体意识的自我超越。这就是大其心以“体天下之物”、“视天下无一物非我”，也就是“合天心”以实现“天人合一”。

德性之知即“天德良知”，原是己所固有。“存心之始，须明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也？”[8] 天德至虚，也就是天地之性，因此“虚心然后能尽心”[9]，尽心即是知性。这样说来，心不仅是认知之心，而且是自我超越的道德本心，故与天地合其德。“释氏之学，言以心役物，使物不役心；周孔之道，岂是物能役心？虚室生白。”[10]“虚室生白”之心，本来是庄子的思想，意思是虚心可以生出光明，这光明之心即体道之心，也就是道。这是以自我直觉为特征的精神哲学，它把主体精神提升为绝对的本体存在。现在这一思想被说成是孔子之道。这说明，张载接受了道家的主体思想，而赋予儒家的道德内容，从而把“心”变成了主体道德知识。

在张载看来，见闻之知不是己所固有，它是对客观事物的认识，以客观事物为对象，因而具有客观性。德性之知也不是纯粹主观的，也具有客观性，但这是对世界本体的认识，这种认识归根到底是自我认识，因为它是关于人性的最高知识，因而真正是“己有”的。“闻见不足以为己有。……心各见本性，始为己有，苟未见性，须当勉勉。”[11] 己有之知，就是自见本性之知。这实际上是超越自身的感性存在而达到对本体的体认。这是一种创造性的意向活动，它不是走向纯粹的虚无，而是对人的自我价值和意义的最高认识。但这种认识，却只有一个归宿，就是和宇宙本体合一。“闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。须是自求，己能寻见义理，则自有旨趣，自得之则居之安矣。”[12] 这个自得之而居之安的“旨趣”，就是“天人合一”的旨趣。

从根本上说，这是两种不同性质的知识。德性之知是自我直觉型的道德知识，属于人性论、价值论的范畴；见闻之知是以客观事物为对象的经验认识，属于真理论的范畴。但在张载看来，二者既有区别，又不是绝对对立的。见闻之知，从一方面说，是德性之“累”；但从另一方面说，又是启发德性的重要条件。德性之知固然不萌于见闻，但既然是“知”，就有“合内外”的问题，要解决主客体的关系问题。既然要“合内外”，就不能没有见闻。“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”[13]“闻见不足以尽物，然又需要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”[14] 从两种知识的价值体系和来源而言，见闻为德性之“累”，但从认识方法而言，见闻又是启发德性之“要”。这同他的宇宙论、人性论直接有关。他一方面把“天地之性”说成“吾其性”，另一方面又把天地之气说成“吾其体”。既有体，便有耳目见闻，不能不交于物而知。要认识万物之一性，就必须认识万物之一体（此体非本体之义），因为性不离气，心不离体。在这里，见闻之知是实现主客体统一的条件，德性之知只能在见闻的启发之下获得。也就是说，道德意识的自我直觉，不能离开感性经验，价值论的完成，需要认识论的参与。

张载提出德性之知与见闻之知的区别，对以后的理学家产生了重要影响。二程首先接受并发展了张载的观点。

二程在区分德性与见闻的同时，更加重视德性而卑薄见闻。程颢以记诵博识为“玩物丧志”[15]，程颐认为，所闻所见之知，“皆不为得”[16]。他们提倡性理之学，以实现“天赋”德性之知为根本目的，一切都是为了这个目的。这被认为是真正的“合内外”、“一天人”之学。至于见闻之知，只是外在的经验知识，与身心性命没有直接关系。因此，“学也者，使人求于内也，不求于内而求于外，非圣人之学也。”[17]

他们把德性和见闻说成“内”与“外”的关系，“内”学是实现自我觉悟的根本学问，“外”学则是技术艺文之类。这里的内外，不是“内圣外王”之学，而是人学与技术之学，自我认识同外部知识的关系。程颐说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”[18] 由于闻见之知是外在的经验知识，德性之知是内在的道德知识，二者本来不是同一类知识，因此没有必然联系。“人虽睡着，其识知自完，只是人与唤觉，便是他自然理会得。”[19] 这种自我完具的道德知识，是对人的内在价值的自我觉悟，也是儒家“人学”的根本所在。但人人虽有德性之知，却未必能真正自觉到，这就需要别人启发和唤醒。所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”，就是靠圣贤经传启发人们固有的道德意识，使之自觉。后知后觉，并不是无知无觉，“凡有血气之类，皆具五常，但不知觉而已矣”[20]。问题在于，如何觉悟，如何实现而已。

在这里，自我反思是重要的。二程很强调思的作用，提出思可以“明理”以及“学原于思”[21]的命题。但这不是一般的思，而是返回到自身，使心中德性之知得以发明的直觉思维，这才是真正的“内学”、“自得”之学。“伯温问：‘如何可以自得？’曰：‘思。思曰睿，睿作圣，须是于思虑间得之，大抵只是一个明理。’”[22] 理虽具于心中，但要明心中之理，则需要主体自身把自己作为对象来认识，这种认识是自我意识不断超越和升华的过程，其结果是主体和自身的结合，也就是自我觉悟。这种觉悟，同时意味着天人合一。因此，这里所谓“思”，主要不是认识论的逻辑思维，而是自我反思的意向活动，这种活动与直觉思维有不可分割的联系。但是，不能因为它不是认识论的逻辑思维，就简单地说它是反理性主义。道德理性不同于认识理性的地方，在于它具有直觉体验的特征，但这种体验又渗透了理性成份，是理性化的，当然也有超理性的一面。

具有理性思维，这是人性的重要内容，也是人的本质特征之一。这一点，二程是肯定的。程颐说：“智出于人之性。人之为智，或入于巧伪，而老庄之徒，遂欲弃智，是岂性之罪也哉！”[23] 这里所谓“智”，有理智的意思。人有理智能力，故能思，这是人性的表现。二程既反对流于“巧伪”，即多学多识而生“机”心，只追求物质利益，也反对走上另一个极端，即所谓“绝圣弃智”而不要知识。但他们和张载一样，主张认识自己的内在本性，而不是向外求知，这就把“智”纳入道德范畴，变成道德理性。以老庄为代表的道家，一般地反对任何知识。二程不同于老、庄，承认理智的作用，但是他们只强调道德知识，而不重视经验和逻辑知识。“大凡学问，闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通。学者欲有所得，须是笃，诚意烛理。”[24]“默识心通”从一定意义上说，是一种超语言超逻辑的内心直觉和体验。它虽是一种创造性思维，但是缺乏逻辑思维的支持，只能是经验直观式的自我超越，即体会所谓本体意义。所谓“烛理”，便是对心中之理的直觉式的整体把握。

既然德性之知需要“思”，这就又有“学”的问题，而学是同见闻之知联系在一起的。从方法论讲，思与学构成一对范畴，同德性与见闻互相对应。这也是“尊德性”与“道问学”的问题。从一定意义上说，二程，特别是程颐，也很重视经验知识，上一章所讲的“格物致知”之学，就包含这方面内容。“勉强学问，则闻见博而智益明。”[25] 学问不仅可以“去蔽”，而且可以“日进”，博学多识，多闻多见，可以由博反约而知其本，即所谓“下学人事，便是上达天理”[26]，但是需要指出的是，程颐所谓“多闻多见”之知，主要是“人事”方面的知识，即人与人之间的伦理道德知识。他认为，这样的知识，能够上达心中德性之知，因此不可废，并不是关于自然界的科学知识。

这里又联系到穷理与尽性的关系问题。二程不像张载那样，认为从穷理到尽性至命“尽有次序”，而是认为，穷理便是尽性至命，“三事一时并了，元无次序”。这反映了他们和张载的分歧。在二程看来，“性即理也”，万物只有一理，理在人则为性。因此，穷理与尽性只是一事，“若实穷得理，即性命亦可了”[27]。在知识论的问题上，二程比张载更具有道德主义的特征，却缺少张载那样的丰富性。

朱熹克服了张、程诸人的一些矛盾，试图把德性、见闻二者统一起来，因此，在道德知识中容纳了更多的经验论的内容，同时也带来了更大的矛盾。

他指出，张载所谓“不以见闻梏其心”以及德性之知“不萌于见闻”等说法，只是说“圣人尽性事”，不是一般所说为学之事。“如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理。”[28] 在朱熹这里，见闻之知和穷理之学是统一的，不像二程那样，以格物为穷理，以闻见为“知识”。按照朱熹的思想，格物穷理必须从见闻开始，从感性经验开始，而见闻之知，即蕴涵着穷理的内容，不只是单纯的感性经验而已。

见闻和思虑也有联系，都属于格物穷理之学。见闻属感性阶段，思虑属理性阶段，后者以前者为基础。“勉强学问可以致其知也，闻见博而智益明，则其效著矣。”[29] 朱熹很重视经验知识，从方法论讲，这是属于经验综合型的知识论，即下学而上达，上达即在下学中。

朱熹所谓见闻之知，既包括关于自然界客观事物的知识，也包括人伦日用之知。见闻之知不限于感性知识，还包括理性知识，所谓“一事只知得一理”，也属于见闻之知。可以说，朱熹所说见闻之知，应是包括感性、理性在内的一般经验知识。因此，见闻之知并不是和思虑之知对立的。“视曰明，是视而便见之谓明；听曰聪，是听而便闻之谓聪；思曰睿，是思而便通之谓睿。”[30] 耳目聪明能认识事物的外部现象，思虑之知能贯通其理，这也是见闻之知的自然结果。思虑主要起“类推”、“会通”作用，因为“义理尽广大，尽无穷，不入思虑，则何缘会通？”[31] 可见，朱熹所谓见闻之知，包括思虑之知，属于知识论范畴，也包括综合、推理等认识方法。

与“知”相对的便是“觉”。“知谓知其事之所当然，觉谓觉其理之所以然。”[32] 知是“知此事”，觉是“觉此理”。知是客观的认识，“理之体在物，而其用在心”[33]，心以客观事物为对象而知其理，故谓之知。觉则是内心直觉。心中虽有德性之知，但只有自我反思而豁然贯通，才能知其为我所有。在朱熹这里，德性之知和“致知”相联系，见闻之知和“格物”相联系，前者是人性论问题，后者是认识论问题，德性之知靠内在的自觉，见闻之知是外在的认识。但朱熹不是把二者区别开来，而是把二者结合起来，以格物为致知的方法，以见闻为德性的条件。“大学所谓格物致知，乃是即事物上穷得本来自然当然之理，而本心知觉之体，光明洞达无所不照耳。”[34] 这知觉之体就是本体认识，即德性之知。这不仅是道德知识，而且是真、善、美的合一，是最高的真理，只有直觉才能达到，因此具有超理性的特点。

德性之知与见闻之知，表现在方法上，便是“尊德性”与“道问学”的问题。在这个问题上，理学派的朱熹和心学派的陆九渊，展开了一场争论。

朱熹认为，德性是内，为本，为主；问学是外，为末，为次。但二者需要并用而不可偏废，不能只强调内面功夫而忘了外面功夫，因为内外本是一理。要尊德性，就必须道问学，问学正所以为了尊德性。因此，不可分作“判然两事”。他主张，应以尊德性“全其大”，以道问学“尽其小”，即“固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达而于道体之全，无欠阙处矣。”[35] 认为朱熹只讲道问学不讲尊德性，或以道问学为主，以尊德性为辅，都不符合朱熹的思想实际。朱熹虽然重经验知识，但决不是经验论者，而是道德先验论者，这就决定了他必须以尊德性为主。但是，如果只有尊德性而无道问学，也就失去了朱熹的特点。

陆九渊则不然。他是真正主张尊德性的。陆九渊的方法论，从根本上说，是自我反省的直觉论。他是彻底的道德主义者。他认为德性之知是“本心”所固有，不须向外求知。他虽然讲“格物”之学，但这同他的根本观点并不完全一致。在陆九渊看来，“苟此心之存，则此理自明”，“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能敬，本无欠缺，不必他求”[36]。他自称其学是“先立乎其大者”，“大者”就是德性之知。因此，他对见闻之知并无兴趣。他只强调主体精神的自我觉悟、自我实现，即所谓“自立”、“自作主宰”，即使不识字，也要堂堂正正做个人。

他对朱熹主张尊德性与道问学同时并举的方法，大不以为然。朱熹曾说，陆九渊专讲尊德性，他自己却讲道问学多了，因此想“去两短，合两长”。陆九渊则以为不可，“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”[37] 在他看来，只有存养德性，才是根本学问。

从道德知识的培养来说，陆九渊的尊德性之学，很有特色。他从道德主体原则出发，用自我意识代替了一切外在的知识，但他否定了道德知识的积累，不承认有任何客观来源，因而被朱熹批评为“禅”。就是说，他没有把人性论和认识论结合起来。

王阳明从良知说出发，解决了德性与见闻的关系，理论上比陆九渊更加完备，同朱熹也有区别。

在王阳明的知识论中，良知就是德性，良知之外别无德性。一切知识都是良知的发用，见闻之知也是如此。“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”[38] 良知（即德性之知）作为本体意识，是一切知识的总脑，“良知之外别无知矣”。既然如此，它就不可能从经验知识中取得，但又通过感性经验而实现，不离见闻而存在。总之，德性和见闻的关系是体用关系。德性之知如果“滞”于见闻，就失去了自身本体，变成无“头脑”的知识；如果离了见闻，就变成无用之体，失去其现实性。

因此，王阳明并不像陆九渊那样，否定一切见闻之知，但也反对朱熹那样的向外求知。从思维方法讲，朱熹是经验归纳型，王阳明似乎是抽象演绎型，只要掌握总原则，便可以随处应用，随处体现。“若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除去见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。”[39] 但这不是真正的逻辑演绎，毋宁说是道德原则的具体应用，它仍以经验综合为基础。为了实现人的道德知识的自觉，必须见之于见闻酬酢，却不是“专在多闻多见上去择识”。如果在闻见上求知，便有“毫厘千里”之差。总之，从理论上讲，在德性与闻见的关系问题上，王阳明的观点完全是先验论的，但是却具有最多的经验成分，因为良知的存在和实现，不能没有经验。

王畿第一个自觉地区分了德性与见闻，从而为道德性命之学限定了一个范围。他明确指出，德性之知即良知，是道德人性问题，见闻之知则是知识论问题，二者是不同性质的两种知，不能混为一谈。“夫良知之与知识，差若毫厘，究实千里。同一知也，如是则为良，如是则为识；如是则为德性之知，如是则为闻见之知，不可以不早辨也。”[40] 这显然是从价值论和知识论的意义上所作的区分，即德性是关于人的价值的自我认识，见闻是关于事实本身的客观认识。

他进一步指出，德性之知是“本心之明，不由学虑而得，先天之学也”，见闻之知“则不能自信其心，未免假于多学亿中之助，而已入于后天矣”[41]。先天、后天之分，在认识论上是先验论和经验论的区分。但在王畿看来，德性之知，只是人心一点“灵明”，无知而无不知，是性命之所系。它作为“寂然”之体，应“感”而发，实际上是潜在的自我意识，故为先天之学。所谓“格物致知”，正是指德性之知，而不是见闻之知。见闻之知则是对客观对象的认识，有主、客观的区别，认识多寡及其正确与否，以客观对象为依据，心只是起认知作用，这是后天经验中取得的认识，故为后天之学。“知无起灭，识有能所；知无方体，识有区别。”[42] 这就是二者的主要区别。

王畿区分德性与见闻，其意义在于，把心性认识和事实认识，把价值论和知识论区别开来，前者解决主体自身的存在及其价值问题，后者解决客观事实的认识问题。这是理学中必须涉及而又长期没有解决的问题。理学家真正关心的，是德性之知即人性论问题，但是又和认识论问题混在一起，并没有认真解决二者的关系问题。他们之中，张载初步提出了二者的区别，但并没有指出区别何在；朱熹则主张把二者统一起来；王阳明用“良知”代替了一切知识，实际上只讲德性之知。王畿也是以德性为根本宗旨，但他承认在心性认识之外，还有知识论的问题，并且从性质上把二者区别开来，变成两种不同性质的认识，这在理学范畴史上是有重要意义的。虽然他对见闻之知作出了否定的回答，但他要解决所谓“德性”问题，就不能不和“知识”问题有所区别，这无疑有利于认识论的发展。从这个意义上说，王畿的区分是重要的。

但是，气学派的王廷相，却提出了相反的解释。应当说，王廷相真正讨论到认识论问题，并充分肯定了经验知识在认识中的地位和作用，同时又明确否定了德性之知的存在。王廷相在宇宙论上，接受和发展了张载的学说，但在认识问题上，却断然否定了张载关于德性之知的观点。他提出，只有见闻和思虑之知，并无所谓“德性之知”。凡知识都是思与见闻之“会”，即感性认识和理性认识的结合。“见闻者在外之资”，即从外部得到的感性认识，“思者神识之妙用”，即理性思维，思源于见闻，以感性经验为基础。“物理不闻不见，虽圣哲亦不能索而知之。”[43] 如婴儿闭于幽室，不与物接，长而出之，则日用之物不能辨，何况天地之高远、古今之事变，“可得而知乎？”见闻之知虽不是认识的全部，但它是一切认识的基础，思虑之知只有依靠见闻才能发生。“夫神性虽灵，必籍见闻思虑而知，积知之久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精，而无不达矣。”[44] 他把感性和理性、见闻和思虑统一起来了。在他看来，一切知识“不过思与见闻之会而已”[45]。

思和见闻标志着认识的两种过程，王廷相把见闻看作认识的基础，具有经验论的倾向。但是，他并不认为，凡见闻之知都是真实可靠的知识。真知来源于见闻，但见闻并不都是真知。因为真知还必须靠理性思维，即“神识之妙用”。心之灵明神识，出于人性，其思虑作用能综合经验知识而进行归纳推理，做到“以类贯通”。思的作用还可以纠正见闻之不真，克服经验知识的局限性。片面的见闻之知，甚至能妨害对于事物的正确认识。“见闻梏其识者多矣”，大者有三：其“怪诞”者，梏“中正”之识；“牵合付会”者，梏“至诚”之识；“笃守先哲”者，梏“自得”之识。因此，“闻也，见也，先哲也，参伍之而已矣”[46]。无论是经验知识，还是先哲的遗训，都只能作参考，却不能作唯一根据。更重要的是，要经过自己的独立思考。

这里，王廷相提出了怀疑精神，特别是反对“笃守先哲”，可说是一种反传统的勇敢精神。它表现了对理性思维的推崇和自信，对于批判理学家所尊奉的神圣教条，具有重要意义。理学形成以来，虽有过“疑经”精神，但从根本上说，仍以他们所理解、所阐释的儒家经典为依据，以“先哲”为榜样。这种浓厚的经学空气，严重地束缚着人们的思想。王廷相公开提倡怀疑“先哲”，具有某种思想解放的作用。他提出“天性之知”、“人道之知”两个概念，把人的自然本能如饮食视听之类，说成“天性之知”，其余一切知识，皆“因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也”[47]。这不仅否定了一切先验知识，而且把怀疑精神看作是获得知识的重要条件。这对于冲破陈旧理论的教条，发展人类的认识，是非常重要的。毫无疑问，“怀疑”正是获得真理的重要条件，只有对自身的理性能力具有坚强信念，才能提出这样的议论。

王廷相之所以提出“天性之知”与“人道之知”，其根本目的是为了否定“德性之知”。他认为，除了饮食视听是生而具有之外，根本没有什么先验的道德知识。宋明儒无不讲生而具有德性之知，这在王廷相看来，就是陷入“禅”学而不自知。“近世儒者乃曰，思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟呼！其禅乎！不思甚矣！殊不知思与见闻，必由吾心之神，此内外相需之自然也。德性之知，其不为幽闭之孩提者几希矣。”[48] 在理学范畴发展中，王廷相是第一个否定“德性之知”的人。

但这并不是说，王廷相否定有道德知识。事实上，王廷相虽然否定了“德性之知”，并且从认知理性的意义上讨论一般认识问题，特别是用经验主义的方法，解决了一切知识的来源问题。但他所谓知，仍然包括道德知识，甚至主要是人伦道德知识，他并没有把道德认识同一般认识真正区分开来。只是在这个问题上，他和心学派有较大分歧。心学派强调实践理性的主体性，王廷相则重视认知理性的作用；前者以先验论为特征，后者以经验论为特征。

但在明清之际，普遍出现了将德性之知与闻见之知统一起来的趋势。

刘宗周首先提出“德性、闻见本无二知”，亦“无内外精粗”[49]。一方面，闻见亦出于心，非耳目聪明所专有；另一方面，德性之知不离闻见，“睿知之体，不能不竅于聪明而闻见启焉”，“今必以闻见为外而欲隳体黜聪以求睿知，并其睿知而槁矣”[50]。因此，舍外而求内，弃闻见而求德性，“非德性也”。只有内外合一，才是完全的知识。刘宗周为了纠正心学派的偏向，把道德知识和经验知识统一起来了，但是，他所谓闻见之知，仍然是人伦道德知识，并不重视对自然界的认识。

顾炎武也主张德性与闻见不可偏废。他提倡多闻多见之识，认为天下道理“殊涂而同归”，既不能流于训诂之末流，也不能流于心性之空疏。“彼章句之士，既不足以观其会同，而高明之君子，又或语德性而遗问学，均失圣人之旨矣。”[51] 顾炎武重视认知理性的主体作用，认为社会伦理道德知识都有其客观性，但“莫不本之于心以为之裁制”[52]，说明理智之心有裁制决断的能力。和一般理学家只强调德性之知不同，他并不强调向内反省以求自我完成、自我实现，而是主张博学多识，以尽其“才”。他反对不求知识而一味提倡所谓存心、收放心之说，“所存者非虚空之心也，夫仁与礼，未有不学问而能者也”[53]。他并不否定道德知识，但更重视经验知识，其中包含着“经世致用”的积极内容。像顾炎武、颜元等人所讲的学知，更具有实用的特征。

王夫之从理论上全面总结了德性与见闻两种知识，一方面把见闻之知归结为知识论问题，并和理性思维结合起来，给予认知理性以高度重视；另一方面把德性之知归结为人性论问题，同样和认知理性结合起来并作为最高层次的知识，成为实现“天人合一”的重要条件。

关于见闻之知，王夫之既区分了它和理性认识的界限，又指出了二者的联系，并指出由见闻之知过渡到理性认识的必然性。

首先，他提出见闻之知与思虑之知的不同性质。“且见闻之知，止于已见已闻，而穷于所以然之理；神则内周贯于五官，外泛应于万物，不可见闻之理，无不烛焉。”[54] 见闻只限于认识事物的外部现象，属于感性阶段，故不能认识事物的“所以然之理”，只有心之“神明”才能超出有形之外，认识无形之理，即事物的内部规律。因为，“耳目之官，视尽于色，无色即无所视，听尽于声，无声即无所听，聪明尽于闻见之中，所闻、所见之外，便无聪明，与心之能彻乎形而上者不同。”[55] 王夫之从能、所理论出发，讨论耳目见闻与心思的关系，坚持了认识对象的客观性，同时区分了二者的界限。当然，就见闻之知而言，声、色等等也有主观因素的参与，并无纯粹客观的“声”、“色”之类，但他坚持认识来源于客观，却是正确的。

其次，王夫之并不认为见闻和思虑是毫无关系的两个过程，正好相反，心寄于五官而居其要，参与感性认识；而感性认识又是思的依据，“一官失用而心之用已废矣”。

王夫之还提出认识的有限与无限的关系问题，认为闻见之知是有限的，思虑之知则是无限的。“圣贤所谓道，原丽乎事物而有，而事物之所接于耳目与耳目之得被于事物者，则有限矣。”[56] 无论从空间和时间上说，人的耳目见闻都是有限的，决不能穷尽所有之物，在缺乏科学技术和观察仪器的情况下，尤其如此。但王夫之赋予理性思维以无限能力，“心之官，思则得之，原不倚于物而无涯量”[57]。思可以超越感性事物而进入无限的领域，达到绝对的认识。“盖形而上之道，无可见，无可闻，则唯思为独效。”[58] 理作为普遍规律，具有无限性绝对性特征，耳目见闻虽无能为力，但“思”则能把握，这是理性思维的本性。这是王夫之对理性思维的最高评价。

最后，他提出见闻与思虑相统一的观点，一方面，见闻之知是理性认识的基础；另一方面，思虑必须行于见闻之中。“耳之于心，非截然而有大小之殊……盖貌、言、视、听，分以成官，而思为君，会通乎四事以行其典礼。非别有独露之灵光，迥脱根尘，泯形声，离言动，而为恍惚杳冥之精也。”[59] 思能统帅感性认识，具有综合抽象能力，但又不能脱离感性认识而存在，二者是不能分开的。“法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。”[60] 他反复强调理性思维不能脱离感性经验而独运，这就充分肯定了见闻之知即感性经验的作用，它是理性思维得以进行的基础。

但是王夫之所说的见闻思虑之知，并不是认识论的最高认识，其最高认识则是德性之知，即所谓“真知”。“心知者，缘见闻而生，其知非真知也。”[61] 因为缘见闻而生的“心知”，只是客观的“物理”知识，并不是人的“性理”知识。

德性之知则不然，它不因见闻而发，它是心中所固有的内在的根本知识，故为“真知”。“见闻可以证于已知之后，而知不因见闻而发。德性诚有而自喻，如暗中自指其口鼻，不待镜而悉。”[62]“德性者，非耳目口体之性，乃仁义礼智之根心而具足者也。常存之于心，而静不忘，动不迷，不倚见闻言论而德皆实矣。”[63] 这说明，德性之知和见闻思虑之知是不同的两种知识，它是关于人性的知识，而不是关于客观事实的知识，它是先验的，而不是经验的。它不仅不因见闻而发，而且受到见闻的桎梏。“心思倚耳目以知者，人为之私也：心思寓于神化者，天德也。”[64] 以依靠耳目见闻所得为人为之私，这就把经验知识完全排除在德性之外了。寓于神化之知即天德良知，是对心中自然当然之理的自觉认识。

同样是“心思”，前面说不离见闻，这里又说不倚见闻，这岂不是矛盾？但在王夫之看来，这是属于不同层次的两种认识。“心思”固然是认识主体所具有的认知理性，但前者是对客观事实的认识，后者则是对人的价值的自我认识。前者需要从见闻到思虑的过程，后者则是思虑自身的事情。这种认识不是不要见闻，但不是依靠见闻，“立心以为体，而耳目从心，则闻见之知，皆诚理之著矣。”[65] 所谓“立心以为体”，从知识内容方面说，其实就是以德性之知为体。在这种情况下，见闻之知只能是本体知识的发用和表现。这当然是道德先验论。

这是一种自我评价和自我认识，它不仅是“真”，而且是“善”，“思原是人心之良能，那得有恶来？”[66] 这个“思”，并不是对闻见之知进行类推而会归于一的思，而是对德性的自我反思，即所谓“君子之学，唯知吾性之所有”[67]的思。思是为了知吾之性，而思之发又出于善恶好恶的价值需要。“思亦受成于好恶也，非其所好，不思得也；非其所恶，不思去也。好恶者，初几也；思者，引伸其好恶以求遂者也。好恶生思，而不待思以生。是好恶为万化之源，故曰极也。”[68] 他提出，人的认识产生于价值需要，这是一个很重要的观点。但这里所谓好恶，完全是由自我需要所产生的道德评价，既不是认识对象和内容是否为真的问题，也不是一般真理的评价问题。所好所恶，有内在的价值标准，这就是德性，即“善”。

从广义的认识论讲，王夫之区分德性之知与闻见之知，是对理学范畴论的一个发展。因为事实上存在着两种认识，一种是关于客观事实的真理认识，一种是关于人的存在的价值认识。王畿和王廷相从两个相反的角度提出了二者的区别，王夫之则进行了全面的论述，这是他的贡献。但他把德性之知说成是“真知”，并作为最高层次的认识而置于客观认识之上，不能不说是受理学范畴体系的严重束缚。

戴震从根本上否定了德性之知，以见闻之知为一切知识的来源，并提出“耳目口鼻之官接于物，而心通其则”的命题，解决了感性和理性的关系问题。他认为，认识是解决主客体的关系问题，客体是外界的客观事物及其法则，主体则是人的血气心知。血气指感觉器官，心知指心之“神明”。“味也，声也，色也，在物，而接于我之血气；义理在事，而接于我之心知。血气心知，有自具之能。”[69] 人的认识能力是天赋的。血气以为“精爽”，能认识事物个别的物理性质，是为“见闻之知”；心知以为“神明”，能通事物的法则，为思虑之知。“义理非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也。”[70]

见闻之知和义理之知，既是感性和理性的关系，二者又是统一的。一方面，心之神明只有靠耳目感觉经验以“效其能”，才能于事物“咸足以知其不易之则”。另一方面，心知又高于见闻，是认识发展的更高层次。“然见闻不可不广，而务在能明于心。一事豁然，使无余蕴，更一事而亦如是。久之，心知之明，进于圣智，……自无弗贯通，非多学而识所能尽。苟徒识其迹，将日逐于多，适见不足。”[71] 由见闻而进于心知，由心知而进于圣智，便是“豁然贯通”，于“理义”无所不通，达到了认识的最高境界。

但这又不是“心出一意”以定可否。因为理在物而不在心，主体的认识作用仅在于“通其则”，明其理，而不是以主观意见“强制”事物使之服从。这是客观主义的认识论，同理学家所说的德性之知，即内在的道德知识是不同的。

但是，戴震并没有把价值论和认识论严格区别开，他所谓义理之知，还带有明显的道德论色彩。见闻之知又被看作是对“自然”的感知，和“血气”有关，而“血气”也可以理解为生物学上的感性需要，心知又被看作是对“必然”的认识，而“必然”虽属客观，却又是道德原则。他确立了客观主义的认识原则，用经验论代替了先验论，却没有对主体意识进行讨论，结果，认识论和道德论仍然没有分开。他的贡献在于，提倡认知理性，一切认识问题，必须经过认知理性的考察和分析，从而否定了非理性的直觉和体验。正是从这个意义上说，戴震所说的“知”，具有理性主义的特征。

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[1]《观物外篇》卷十二。

[2]《观物外篇》卷十二。

[3]《正蒙·大心篇》。

[4]《正蒙·大心篇》。

[5]《语录下》。

[6]《语录下》。

[7]《正蒙·大心篇》。

[8]《经学理窟·气质》。

[9]《语录中》。

[10]《经学理窟·义理》。

[11]《横渠易说·系辞上》。

[12]《经学理窟·义理》。

[13]《正蒙·大心篇》。

[14]《语录上》。

[15]《遗书》卷三。

[16]《遗书》卷十六。

[17]《遗书》卷二十五。

[18]《遗书》卷二十五。

[19]《遗书》卷六。

[20]《遗书》卷二十一下。

[21]《遗书》卷六。

[22]《遗书》卷二十二上。

[23]《遗书》卷二十一下。

[24]《遗书》卷十六。

[25]《遗书》卷十八。

[26]《外书》卷一。

[27]《遗书》卷二上。

[28]《语类》卷九十八。

[29]《语类》卷十八。

[30]《语类》卷五十八。

[31]《语类》卷一一三。

[32]《孟子集注》卷五。

[33]《语类》卷十八。

[34]《答潘叔文》，《朱子文集》卷五十。

[35]《玉山讲义》，《朱子文集》卷七十四。

[36]《语录》，《象山全集》卷三十四。

[37]《语录》，《象山全集》卷三十四。

[38]《传习录中》。

[39]《传习录中》。

[40]《致知议略》，《王龙溪全集》卷六。

[41]《致知议略》，《王龙溪全集》卷六。

[42]《金波晤言》，《王龙溪全集》卷三。

[43]《雅述·上篇》。

[44]《雅述·上篇》。

[45]《雅述·上篇》。

[46]《慎言·见闻篇》。

[47]《雅述·上篇》。

[48]《雅述·上篇》。

[49]《答右仲三》，《刘子全书》卷十九。

[50]《论语学案》二，《刘子全书》卷二十九。

[51]《予一以贯之》，《日知录》卷七。

[52]《行吾敬故谓之内也》，《日知录》卷七。

[53]《求其放心》，《日知录》卷七。

[54]《正蒙注·参两篇》。

[55]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。

[56]《中庸第一章》，《读四书大全说》卷二。

[57]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。

[58]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。

[59]《洪范》三，《尚书引义》卷四。

[60]《正蒙注·大心篇》。

[61]《正蒙注·大心篇》。

[62]《正蒙注·大心篇》。

[63]《正蒙注·天道篇》。

[64]《正蒙注·天道篇》。

[65]《尧典一》，《尚书引义》卷一。

[66]《论语·公冶长篇》，《读四书大全说》卷四。

[67]《中庸第一章》，《读四书大全说》卷二。

[68]《洪范四》，《尚书引义》卷四。

[69]《理》，《孟子字义疏证》。

[70]《理》，《孟子字义疏证》。

[71]《权》，《孟子字义疏证》。