“理欲”是理学家使用得最多最广泛的一对范畴。按照理学心性论的逻辑结构，许多范畴都和“理欲”有关。从某种意义上说，它们是理学人性论、人生论的最后总结。
“存天理，灭人欲”，已成为理学家的口头禅，但仔细分析起来，观点并不尽相同，而且，随着理学范畴体系的演变，理欲关系问题发生了重要变化。
“理欲”作为一对范畴，正式出现于《礼记·乐记》，其中说：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”这句话经常被理学家所引用，并对理学理欲观产生过重要影响。
按照《乐记》所说，天理是生而具有的潜在本性；欲则是感物而动的感性欲望。所谓“物至知知”，第一个“知”字指认知能力，第二个“知”字是对外物的感知，但这并不是纯客观的认识过程，而是一种情绪感受，或者在认识中产生的主观评价。这种好恶之情，就是所谓欲。所谓“反躬”，就是自我反思，自我体验，天理是生而具有之性，欲也是天性所具有的，但如果无节而不能反身体验，被外物所诱，就是人化于物，就是灭天理而穷人欲。《乐记》作者并没有把性和欲对立起来，但它强调人性的理性方面，内在方面，正是这一点被理学家所发展。
理学家的理欲观，并不都是来自儒家。周敦颐就接受了佛道的“无欲”说。他以“仁义中正”之性为“人极”，提倡主静无欲，把感性欲望排除在人性之外，开了理学理欲范畴论之端，这是无可否认的。
张载正式提出天理、人欲的关系问题，为理欲论奠定了基础。他所谓天理，是指性命之理，也就是天地之性。作为人的本性，“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也”[1]。它是普遍的、超越的道德原则。所谓人欲与气质之性相联系，或者叫“攻取之性”、“气之欲”。“口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”[2] 但不说气质之性而说人欲者，因为它必须与外物相感而存在，与人的情绪感受等活动分不开。从这个意义上说，天理出于“自然”，人欲出于“人为”。“顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。”[3] 但从主体意识而言，二者又是理性和感性的关系。在张载这里，天理人欲还不是完全对立的，但是他认为，天理是形而上者，是人之所以为人者；人欲是形而下者，是人与物之所同者。一方面他并不否定人欲作为人性，有其存在的必然性，但另一方面又强调对天理的自我认识，以此实现人的真正的自觉。“知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本尔。”[4]
但是，张载的理欲观，包含着两极化的倾向。他区分了理性和感性的界限，强调道德理性的超越，却忽视了感性的作用。尽管这种超越并不是完全离开感性经验的绝对超越。“上达反天理，下达殉人欲者与！”[5]“烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔。”[6] 人的自我价值全在于理性的自觉，在于从个体存在向道德本体的复归。他以卫道者的立场说：“今之人，灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后其心不传，如荀杨皆不能知。”[7] 这就把天理和人欲对立起来了。从人欲返回到天理，这同从气质之性返回到天地之性，属于同一层次。不过后者是从人性论说，前者是从道德实践上说。
这种两极化的理论，还不等于身心二元论，因为张载从本体论上论证了性和气、理和欲的统一，因此不能把返归到天理理解为自我否定的绝对超越，只能理解为自我“升华”自我提升。他把人的个体存在分为两个层次，一个是生物学的感性存在，一个是社会化的理性存在，即自我人格。从前者说，人亦“物中之一物”，和其他动物并无区别；从后者说，则是人之所以为人者，是真正的自我。正因为身心不可分离，故要在现实存在中实现自我人格，复归到自己完善的本性。所谓“烛理”是具有强烈的实践特征的自我体验。
因此，张载并不是通过消灭人欲，牺牲个人的感性欲望，实现所谓“天理”。他所反对的是“穷人欲”，并不是不要人欲。但正是这一点，恰恰表现了理学心性论的特点。一方面，它坚决反对佛教哲学否定现实人生的心性说，提倡现实人生的价值和意义，这就不能否定人的现实需要；另一方面，却把体现社会伦理道德的“天理”，归结为人的本质存在或本体存在，而对人的自然的感性方面，表现了宗教式的压抑。这样一来，他们提倡的主体性，主要是代表社会群体利益，而忽视了个体利益。它强调人的社会义务感和责任感，却忽视了个体积极性的发展。
如果说，张载在一定程度上承认天理和人欲的统一性；那么二程则是彻底的天理论者。程颢和程颐都是从主体意识的角度解释天理和人欲，都以“道心”为天理，以“人心”为人欲。[8] 他们明确提出，天理是“公心”，人欲是“私心”，天理人欲之分，即是公私之分。“虽公天下之事，若用私意为之，便是私。”[9] 这里的公与私，就是社会群体利益同个体利益的关系。二者是截然对立的。“至当归一，精义无二。人心不同如面，只是私心。”[10] 代表群体利益的“天理”，是应该提倡的；代表个体利益的人欲，包括生理需要、情感、意志等个性特征，是应该否定的。
他们把两极化的理论推到极端，把天理和人欲对立起来，公开主张存天理而灭人欲，用群体意识代替个体意识，这固然不同于宗教哲学，却起到了同宗教哲学相同的作用。“视听言动，非理不为，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”[11]“灭私欲则天理明矣。”[12] 这一类的话，到处皆是。
所谓“有意为之”，就是“有所为”而为。二程认为，凡有所为而为，即带有功利目的的行为，都是人欲（这里人欲和私欲并无原则区别），只有“无所为”而为，即超功利的行为，才是天理。其实，这种超功利的理想主义，是不可能实现的，只能流于虚伪。它无非是把群体利益及其代表这种利益的伦理道德当作最高原则，要人们自觉地去服从，其代价就是无条件地牺牲个体利益，其结果必然是压制个人积极性和创造性。
这也是对物质欲望的压抑。他们把“天理”看成绝对原则，把物欲看作是对外物的追求，是一种“蔽”，妨碍了理想人格的自我实现，自我完善，因而是恶。“人于天理昏者，是只为嗜欲乱着佗。庄子言‘其嗜欲深者，其天机浅’，此言却最是。”[13] 个体的一切物质欲望，必须在道德规范的制约下才能存在，如果违反这种规范，那就是人欲之恶，“天下之理，原其所自，未有不善”[14]，只要服从天理，则“无往而不善”；只要心有“所向”，便是不善。因此他们提倡“寡欲”、“灭欲”，以实现道德人格的完善，所谓“饿死事小，失节事大”，就是在这种理论指导下提出来的。这实际上是丧失做人的权利。
二程以后的理学家，对“天理人欲”异口同辞，无不主张灭人欲而存天理。只有南宋初年的胡宏，提出“天理人欲，同体而异用，同行而异情”[15]的说法，把二者看作是源于同一本体，只是作用不同罢了。这同二程的观点有些不同。
胡宏的这个观点，同他的性无善恶说有联系。胡宏本来的意思是，性是万物之源，是绝对本体，正因为如此，它不仅具万理，而且出万事；天理既是性，人欲也源于性。但是由于二者作用不同，故有天理人欲之别。根据这个观点，人欲并不一定是恶的。
因此，他又说：“好恶性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。”[16] 好恶只是情感活动及其需要，好什么，恶什么，可能带有很大的主观性。胡宏提出了一个标准，这就是“道”，好恶以“道”者为天理，好恶以“己”者为人欲，但好恶本身并无天理人欲之分，这也可以说是“同体而异用”。
胡宏的天理人欲“同体”说，在理学中很有特色。其意义在于，把欲和理统一在“性”之中，包含着对人欲的某种价值肯定。他作过一个比喻说，性好比水，心好比水之下，情好比水之澜，欲好比水之波浪。把欲说成性的存在方式，意味着人欲有其存在的必然性、合理性。
胡宏的观点，受到朱熹的批评。朱熹认为，“同体异用”之说，是“天理人欲，混为一区”[17]。因为本体只是天理，本无人欲，故不能同体。至于以好恶为性，则是“无善恶之别”，故只能“好善而恶恶”[18]。但是，胡宏天理人欲“同行异情”之说，却被朱熹有选择地接受了。
不过朱熹把心和性的关系作了颠倒，提出：“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。”[19] 这里不谈心性关系，就欲和性的关系而论，胡宏未必以性为天理，为至善，朱熹却以性为天理，为至善。但他们都认为，欲是性的表现。这一点比二程有所前进。
但朱熹在理欲问题上的观点并不是始终一贯的，对于二程的观点也不是全部接受的。
首先，他否定了二程以“道心”为“天理”，“人心”为“人欲”的说法。但这一点可以有两方面意义。一是人心、道心是讲人的自我意识，是从“知觉”意义上讲；天理人欲则是讲心之所“发”或所知觉者，即从内容上说。故不能以人心为人欲。这一点在《道心人心》章已作了说明。二是人心和人欲虽有概念上的区分，但毕竟不是主要的，因为人的意识活动不能没有内容，从这个意义上说，人心也可以叫做人欲。但重要的是，他不仅肯定人心，而且肯定了人欲。他之批评二程以人心为人欲之说“有病”，就在于二程以人欲为恶，从根本上否定了人欲。朱熹则认为，人欲不全是恶，故不能否定。“人欲也未便是不好，谓之危者，危险欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”[20] 照二程所说“则属恶了”[21]。这里，朱熹所强调的，与其说是人心、人欲之别，不如说是惟危与为恶之别。所谓危者，易流于恶，但并不是恶。
其次，他认为人欲出于性，是天理之所固有，因此，不能说人欲便是恶。“人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。”[22]“饮食男女，固出于性。”[23] 这说明他在一定程度上承认人欲和天理不是绝对对立的，二者具有统一性。饮食男女之欲，不仅出于形气，而且出于天性，与生俱有，也就是“生之谓性”，“生”指人的生命，具有生物学的意义，与血气、形体等物质存在不可分，又是人的精神活动的承担者，这就是性不离形，理不离欲。因此，“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”[24] 就是说，这是不可避免的，但必须合于“当然”之理。
但朱熹之所以肯定人欲，仅仅是为了维持生命所需要的生理欲望，但不可沉溺于此，更不可有过分的追求，如果超过这个限度，有所追求，那就是私欲，就陷入了“恶”。“饮食者天理也，要求美味，人欲也。”[25]“如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而无节，未有不失其本心者。”[26] 这倒不是说，人欲有一个量的限度，以此决定其善恶标准。善恶之间，相去不远，就在毫忽之间，但这个区别就在于为“私”还是为“公”。如果为公，便是天理；如果为私，就是私欲。如钟鼓苑囿之乐，好货好色之心，也是天理之所有，人情之所不能无，“然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣人之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。”[27] 天理人欲之分便是公私之分，这是朱熹和理学家的共同看法。
所谓“大公至正”之心，就是代表社会整体利益或群体利益的道德观念，“私”则是代表个体利益的个体意识。这里已不是欲多或欲少的问题，而是个体利益必须服从群体利益，个体意识必须服从群体意识。正是在这一点上，朱熹和二程以及其他理学家，都是一致的。因为他们通过理欲之辨，毫无例外地都要维护封建社会的整体利益。如果说，在道心人心问题上，朱熹承认个体意识的存在；那么在理欲问题上，这种承认就极其有限了。一切都要按照“天理”的信条行事，以“天理”为衡量是非善恶的标准。“夫营为谋虑，非皆不善也，便谓之私欲者，只一毫发不从天理上自然发出，便是私欲。”[28]
因此，朱熹也主张存理灭欲。“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”[29] 这就变成了理学人生论的宗旨。
吕祖谦在同朱熹的书信问答中，提出胡宏的天理人欲“同体异用”说为“未失”，并提出“天理常在人欲中，未尝须臾离也”[30]。他虽然也是天理论者，但这一看法却表现了对物欲的肯定。南宋末年的魏了翁，把理和欲说成体用关系，并且根据“体用一源”的思想，指出二者是统一的而不是对立的。“心即体，欲即用；体即道，用即义，最为详密。”[31] 把理欲说成道和义的统一关系，这是一个特别的解释。魏了翁没有更多的论述，但是这个观点和程、朱都不同，在“理欲”范畴的发展中，很值得重视。魏了翁具有明显的心学思想，他以心为体、为道，就是指形而上的超越之心；以欲为用、为义，显然是肯定人欲源于天理（即道），合于天理。这是一种理欲合一论，虽然采取了本体论的说法。
心学派的陆九渊，也反对“天理人欲”之说。他指出：“天理人欲之言，亦自不是至论。”[32]“天理人欲之分，论极有病。”[33] 这里他并不是反对理欲之分，而是反对天人之分，反对把理归之于天，把欲归之于人。“若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”[34] 他认为“天理人欲”之说，来源于《乐记》，《乐记》来源于老子。这同“无极太极”之辩一样，只要指出它不是来源于儒家经典，似乎问题就解决了。
这当然不是词句之争，也不是出处来源之争，这实际上是心学与理学之争。陆九渊指责理学派讲“天理”、“人欲”的对立，是“裂天人为二”。实际上，理学家都讲天人合一，只是理学派不像心学派那样，以心为最高本体，而是以理为最高本体。其实这一点陆九渊也是承认的。问题在于，陆九渊作为彻底的道德主体论者，并没有从主体方面把心和身、精神和物质这两个层面作严格区分。如同他反对人心道心之说一样，不能说性是“人生而静”，欲是“感于物而动”。如果以动静体用分理欲，就是把性归之于天，把欲归之于人，而且以形而上的“寂然不动”之体为性、为善，以形而下之动为欲、为恶，就是分为两截。他认为，“若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分；若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉！”[35]
其实，陆九渊也很重视理欲之辨，这一点和理学派毫无区别。只是陆九渊把天理说成本然之心或良心，是“大体”；把欲说成耳目之官蔽于外物而生，是“小体”。实际上是把理归之于心，把欲归之于物，理和欲的对立变成了心与物的对立。“私意与公理，利欲与道义，其势不两立，从其大体与其小体亦在人耳。”[36] 大体与小体的对立，即心与耳目之官的对立，耳目之官交于物，故二者又被说成是主体同物质对象的对立。在陆九渊看来，“此心之良，人所均有，自耳目之官不思而蔽于物，流浪展转，戕贼陷溺之端，不可胜穷，最大害事。……其实乃物欲之大者。”[37] 天理是先天固有的道德本心，其动其静，都是这个天理，本来无事，更不须假借。但由于耳目之官不思而随物流转，又不知返，则陷于“物欲”。这样说来，欲是受外物引诱的结果，并不是人心之所有。这同朱熹所谓人有义理之心，又有物欲之心的说法显然不同，其结论也不相同。但又有相同的一面，即都以理为善，以欲为恶。
王阳明以心之本体为天理，以心之所发为意，但意有正与不正之分，意之正者为天理，意之不正者为人欲（或私欲）。他提出“正心诚意”之学，就是要克去人欲，以明天理。他和朱熹一样，认为人欲是从性的“发用”之“流弊”上说，既是流弊，就必然是对天理的“遮蔽”。因此，他很强调从一念发动处下功夫。在他看来，天理人欲不能共存，“去得人欲，便识天理”[38]，一切私心杂念都是人欲，“须是平时好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理”[39]。这种“非此即彼”的理欲观，是两极化的理论进一步发展的结果。
王阳明的特点，是良知即天理。良知本是人心一点“灵明”，是人人皆有的，又是判定是非善恶的道德标准。即使“大恶”之人，也会有这点“良心”，也会从内心谴责自己过恶。他所谓“人欲”，范围更加广泛，“好色好利好名”之心和“闻思杂虑”之心都是人欲。天理是“中”，在天理上有所“偏倚”，或“过当”些子，都是私欲。王阳明的理欲观，比陆九渊更加彻底，但他承认，“私欲”就在心中，不在心外，要从一念发动处克去“私欲”，这就是“拔本塞源”。
但是，既然人人皆有良知，而良知不离人心，为什么又有天理人欲的对立呢？为此，他又把人欲归之于“客气”。所谓“客气”，是对主体而言，似乎不是心所固有。但“私心”、“私意”显然是从个体意识中产生的。这个矛盾，王阳明没有解决，但是在他的弟子中，已有人开始解决了。
王畿提出天地间一气，“其气之灵，谓之良知”[40]，从根本上改进了王阳明的理欲观。王畿直接从物质原因说明良知，提出以欲为性的“天性”说，把欲和良知统一起来了。
他把性说成“自然之生机”，“口之于味，耳之于声，目之于色，鼻之于臭，身之于安逸，五者性之不容已者也”[41]。人的感性欲望中便有天理之当然，天理、天则同形体、血肉、气质不可分，它以物质的感性欲望为基础。天理不能离“生机”而存在，即不能离人的物质欲望而存在。他力图把理和欲统一起来，并以“人之所欲”为天理的存在基础，从而肯定了“欲”的合理性。这就修正了王阳明的“天理人欲”说，克服了王学的矛盾。这个重要的修正，从一定意义上说，也是从王学中发展出来的。
此后，刘宗周从理欲统一的观点，进一步肯定了人欲。他说：“生机之自然而不容已者，欲也；欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。”[42] 以“生机之自然”为欲、为性，这显然是从王畿发展而来。欲对于人是“自然”而不容已者，也是“当然”而不可易者。他不承认欲之外有所谓“天则”、“天理”。欲之无过不及便是理，不需要性、命合一，如同王畿所说；也不需要以理节欲，如同罗钦顺所说。人欲自身就包含着理，所谓“无过不及”，就是以自身为尺度，就是天理。刘宗周把人的生理欲望作为人性的根本内容，一切精神的道德的需要，都必须建立在这个基础上，而不是超越的本体存在，这无疑是对道德本体论的一个批判，也是近代人本主义思想的萌芽。刘宗周的思想，可说是从古代人学向近代人本主义过渡的重要环节。他也有许多抽象的道德论的说教，但在这个问题上，却是从人的现实需要出发，说明主体意识和道德理想的关系。也正是在这个意义上说，他比较正确地解决了理欲关系问题。
刘宗周的学生陈确，进一步发展了这一点。他用“理欲合一”说，批判了“灭欲”、“绝欲”说，提出“人欲正当处，即天理也”[43]。“人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦无天理之可言矣。”[44] 他以人欲为天理，大大超出了道德理想主义的说教，但这并不是什么还原论，仍然是身心合一论。他针对理学家把理、欲对立起来的说法，指明人欲和天理决不是互相对立的两件事，更不是水火不相容，天理只能从人欲上说，离了人欲，便无天理。“学者只时从人欲中体验天理，则人欲即天理矣，不必将天理人欲判然作两件也。……天理人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。”[45] 这是对理学家片面强调道德理想而压抑、抹杀生理需要的一个有力的揭露和批判。
从人欲中体会天理，并不是把人欲和天理、现实和理想混为一谈，毫无区别。“体验”正是主体意识的自我认识，必须以人的物质存在和生理需要为基础，为前提，而人欲的“正当处”，即自身所包含的理性原则。这正是就人欲而言，不是人欲之外别有超越的普遍原则。因此，他大声疾呼地提出：“男女之欲，血肉之味，决不可绝！”[46] 人有嗜欲，是人之天性，是人的身心得以健康发展的条件。
前面说过，理学家提倡“存天理，灭人欲”，实际上是一种道德理想主义，它一方面表现了对理想人格的追求，另一方面却宣扬了封建道德主义，就其实质而言，反映了群体利益和个体利益的冲突。由于理学家过分强调群体利益而抹杀个体利益，其结果是限制了个人积极性和创造性的发挥，限制了个性的发展。这是由封建社会以血缘家族为核心的农业经济所决定的。明中叶以后，李贽、陈确等人公开提出人欲即是天理，饮食男女即是人伦物理，甚至提出“私心”、“私欲”说，这是对理学思想的一次很大的冲击，也是时代发展的结果。如果没有资本主义商品经济出现，是不会产生这种“异端”思想的。
对“理欲”范畴从另一个角度作出批判性发展的，还有气学派的罗钦顺。他发展了朱熹关于“人欲未便是不好”的思想，把“天理”说成性，说成道心，把“欲”说成情，说成人心。欲即出于天理，是性的重要内容，故不能以欲为恶，更不能灭欲。
罗钦顺决不否定“天理”是人生而具有的普遍原则，“盖人之生也，自其禀气之初，阳施阴受而此理即其主宰一定，生意日滋，缠绵周匝，遂成形质，此上智下愚之所同也。其名为道心，其实即天理。”[47] 这无疑是先验道德论。他把代表社会群体利益的伦理道德“内在化”而变成人的本质存在，通过人的自我认识实现出来。就其实质而言，无非是对社会伦理道德的自觉认识与服从。
但这并不意味着必须消灭人欲来实现，他并没有把理和欲对立起来，而是主张把二者统一起来。理欲的统一，就是性情的统一。欲就是情，即七情中的“欲”。既然七情出于性，欲必然也出于性。“《乐记》所言欲与好恶，与《中庸》喜怒哀乐，同谓之七情，其理皆根于性也。七情之中，欲较重。盖惟天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒，得之则乐，失之则哀，故《乐记》独以性之欲为言。欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节与无节尔。”[48] 欲是七情中最重要的内容，喜怒哀乐之情都以欲能否得到满足为转移，如果没有欲望要求，喜怒哀乐之情，便无从发生。情欲皆出于性，性既是善，则欲不为恶，既不是恶，当然不能“去”。
这里，罗钦顺着重批判了心学派的理欲观。他说：“《乐记》‘人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也’一段，义理精粹……陆象山乃从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者，于其所不容已者而合于当然之则，夫安往而非善乎？”[49] 欲既是“必然”，又是“当然”，自然是合于天理，自然是“善”。这就把感性和理性、生物的人和社会的人统一起来了。人固然是理性的动物，但首先是生物学上的人。人不能离开生理需要而实现所谓道德理想，罗钦顺看到人的需要的层次性，在强调道德理想的同时，充分肯定了现实的生理需要，克服了道德理想主义的极端性，在“理欲”范畴上作出了贡献。
但罗钦顺毕竟是理性主义者。他统一了理欲，却并不主张纵欲，而是主张节欲。欲虽来源于性，从根源上说是善而不是恶，但欲之所以为善，还要看其是否合于“当然之则”，如果“恣情纵欲而不知反，斯为恶尔”。因此要以理节欲，使其合乎道德理性原则。“夫性必有欲，非人也，天也，既曰天矣，其可去乎？欲之有节无节，非天也，人也，其曰人矣，其可纵乎？”[50] 欲出于天，但既在人，则有人应做之事，即使其合于“当然”之则。所谓节与无节，便是以“当然”为标准。这里提出天、人问题，一方面强调这个标准的客观性，同时又强调人的主体性。
明清之际，理欲问题成为争论的中心。一方面，在统治阶级提倡下，继续有人宣扬存天理，灭人欲；另一方面，也有许多学者提出了批判，主张把二者统一起来。
一代学者顾炎武明确提出：“夫物之不齐，物之情也。虽三王之世，不能使天下无孤寡之人，亦不能使天下无再适人之妇。”[51] 不仅寡妇可以再嫁，而且人人都有各自的需要和欲望，这正是性情之所当然者。因此，他公开提倡“私欲”，认为“人之有私，固情之所不能免矣”[52]。承认“私”是人情之所不免，就等于承认“私”出于人性之当然。他反对提倡所谓天理之“公”，而禁绝人欲之“私”，主张“非惟，弗禁，且从而恤之”，做到“合天下之私以成天下之公”[53]，不是用禁绝个体利益的办法实现整体利益，而是在承认并发展个体利益的前提下实现整体利益，从而把私欲和天理统一起来，而不是对立起来。“世之君子必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训也。”[54] 所谓“公而无私”，只是理学家的理想，实际上是不存在的，也是做不到的，因为他违背了天理人情。
顾炎武的这个观点，和陈确等人一样，具有批判意义。但顾炎武更强调“经世致用”，他把理欲问题从心性学的人格理论，发展为社会政治哲学，主张以此为基础，实现所谓“王政”，因而具有更直接的实用性和现实性。从道德理想主义发展到经世致用，这也是理学范畴演变的一个特点，在理欲问题上表现得也很明显。
当然，顾炎武并没有否定纲常伦理，他所谓“私”，就其真实内容而言，无非是“各亲其亲，各子其子”之类，他还提倡恢复宗法制。但反对人君“独治”[55]，提倡“博爱”[56]，提出人性“不止孟子之言人伦而已”[57]，这些都具有新的时代特点，也是对理学心性论、人生论的一种自我反省和自我批判。
黄宗羲也是这一批判思潮的重要代表。但他在理欲问题上，却不同意陈确之说。他认为，陈确所说天理在人欲中见，如果是说“人心”，则可；如果说“人欲”，则不可。因为“气质之心，是浑然流行之体，公共之物也；人欲是落在方所，一人之私也”。在黄宗羲看来，“天理人欲，正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌。故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理。”[58] 他重新提出区分人欲和天理的界限，强调公私、理欲之分，又回到道德理性主义的立场，只是他所说的理，是“气质之理”而已。事实上，他所提倡的，仍是群体意识，群体利益。他认为，普遍的理性原则才是人的价值之所在，如果在人欲中求天理，则未免以人欲为天理。“必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰，不出世情，所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。”[59] 在这个问题上，黄宗羲基本上继承了理学传统，强调人的道德理性的自觉和社会责任感。他所谓“天理”是普遍的理性原则。
黄宗羲并不主张弃绝人的生理需要，“饮食之事，与生俱生，养生送死，郊天祭地，皆取办于饮食”[60]。但这里却有理欲之分，为天下国家者即天理，为一己之私者即人欲。这比陈确等人显然温和得多了。
王夫之也是理性主义者。但他提出“理欲统一说”，重新肯定了欲的存在价值。
第一，他提出理欲“互为体”的命题，认为二者都是人性的内容。人之生“理自性生，欲以形开”，欲生于形，是人的自然需求，不可不谓之性。“均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异，故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而形色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。理与欲，皆自然而非由人为。”[61] 照王夫之的解释，所谓“生之理”，既指形而上之理，亦指形而下之生，声色臭味以“厚其生”，仁义礼智以“正其德”。这就从身心统一的观点说明了理欲的关系。如果仅仅以理为性，把形体物欲排除在外，理性就会失去物质载体而变成绝对抽象物，这样的理性是不存在的。不能“厚其生”，便不能“正其德”。因此，理和欲“合两者而互为体”[62]，即不可分离。这里的“体”，兼有实体和本质两种意义，从前者说，“正德”以“厚生”为体，从后者说，“厚生”以“正德’为体。这实际上是从自然性和社会性，生物学和伦理学两方面说明人的本质。这是对理欲范畴的长期争论所作的一个总结。
第二，他改造并发展了朱熹的“同行异情”说，认为理、欲二者源于阴阳，而“阳主性，阴主形”[63]，说明理和欲都由生命的物质根源所决定。“天理人欲，同行异情。异情者，以变化之几；同行者，同于形色之实。”[64] 形色即物质形体，是生物学意义上的存在，也是理、欲存在的基础。但理欲毕竟有层次上的区别，虽然“形而上者为形之所自生”，但欲属于感性范畴，具有个体性，形而上者却属于理性范畴，具有普遍性。这就是所谓“异情”。这个解释说明了主体人格的层次性，具有重要的理论意义。
第三，他提出理不离欲的观点，认为理在欲中，“必寓于人欲以见”。饮食男女之中，即有天理，“故不离人而别有天，终不离欲而别有理也”[65]。天理行于人欲之中，则欲即是理，“天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理”[66]“欲其理乎！小体其大体乎！人心其道心乎！”[67] 这种欲即理的理欲统一观，和王学中发展出来的陈确等人有共同之处。他不仅承认欲是性，而且是“善”，只要理欲统一，就具有道德价值。但是，王夫之所谓欲，也是指“公欲”。“天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也。”[68] 所谓“公欲”，是和“私欲”相对的，人人必须得到的，这是一种抽象的说法，按这个说法欲和私是有区别的。
第四，他提出以理治欲的主张。王夫之虽然批判了主张“芟除”人欲的佛教理论，但他坚持只有天理才是人性的根本内容，是衡量人欲的标准。“欲虽亲之而天理自不容昧也，情虽感之而吾性自不容欺也。特恐理不足以治欲而性不足以正情。”[69] 感性欲望必须接受道德理性的支配，这不是“执理以拒欲”，而是以理治欲。至于“私欲”，他也是坚决反对的，“人所必不可有者，私欲尔”[70]。“私欲”和“天理”不能共存，“私欲净尽，天理流行，则公矣”[71]。因此要“奉此大公无私之天理以自治，则私己之心，净尽无余”[72]。在这一点上，他和陈确、顾炎武等人有很大区别。他不仅反对“私欲”，并且对于提倡“私心”说的李贽进行了攻击。这说明，王夫之还坚守理学道德主义的壁垒。但是另一方面，他和黄宗羲一样，提倡积极的社会责任感，表现了对理想人格的追求。
对天理人欲问题作一最后清算的，应当是戴震。是他第一个提出，理学“存理、灭欲”之说是“以理杀人”，从而对理学进行了深刻的揭露。但戴震对理欲关系的解释，并不是与理学毫无联系。毋宁说，它是理学理欲范畴演变的必然结果。
首先，他明确提出：“欲根于血气，故曰性也。”[73] 肯定欲就是人性。他不是从道德本体出发，而是从现实的、生物学的人出发，说明理欲关系，而生理欲望被说成是人性的基本内容，也是理性的现实基础。欲出于“血气心知之自然”，即出于人的生理需要，是人之所不可无。同时，它又是人的理性活动的出发点，有欲才有理，理是“必然”，却出于“自然”[74]。戴震所谓“必然”，是“自然”发展的“极则”，它不是普遍的超越的绝对本体，而是基于自然而又高于自然的理性原则，它是理性的，却不离感性，它以感性为基础。“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓义理。自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。”[75] 由其“自然”而知其“必然”，这是“心知”即理性的任务，只有运用理性进行审察，才能明其自然，进到必然。可见，“必然”是一种理性认识。有了这种认识，便把人和动物分开了。
戴震之所以强调“自然”，如饮食男女之类，是因为在他看来，人首先是物质的、感性的存在。这固然是人和动物的共同点，但人之不同于动物，也正是从这里开始，这就是“心知”。“血气”和“心知”不同，心知源于血气而高于血气，有心知，便能由血气之“自然”知其“必然”。可见，义理并不是先验的，而是从“自然”中发展出来的。它从自然出发，进到必然，又回到自然。这样，自然就不再是纯粹生物学的自然，而是理性的自然了。
戴震并不是唯欲主义者，而是理欲统一论者。他反对任其“自然”。如果任其“自然”，必将“流于失”，反而失去“自然”。这说明戴震所说的“自然”，并不是无理性的纯粹的自然性或生物性。他很强调人的认识理性的参与，这也是人性之所在，“夫人之异于物者，人能明于必然，百物之生，各遂其自然也”[76]。这是真正的理性主义。他还提出“人以有礼义，异于禽兽”[77]。所谓“义理”、“礼义”，都是指道德理性，这是人所特有的。但戴震所谓“礼义”，并不是指先验的道德本体，而是理性和感性的统一。他批判存理去欲之说，但也反对“私欲”，认为“欲之失在于私”。这一点和王夫之有相似处。
值得指出的是，戴震还提出，欲是人的一切实践活动的动力，“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！”[78] 公开提倡情欲是推动人类一切活动发展的动力，这是戴震的又一个贡献，他从另一面揭露了“天理论”的虚伪性，肯定了情欲在历史中的作用。
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[1]《正蒙·诚明》。
[2]《正蒙·诚明》。
[3]《正蒙·诚明》。
[4]《正蒙·诚明》。
[5]《正蒙·诚明》。
[6]《正蒙·大心》。
[7]《经学理窟·义理》。
[8]《遗书》卷十一、卷二十四。
[9]《遗书》卷五。
[10]《遗书》卷十五。
[11]《遗书》卷十五。
[12]《遗书》卷二十四。
[13]《遗书》卷二上。
[14]《遗书》卷二十二上。
[15]《知言疑义》。
[16]《知言疑义》。
[17]《知言疑义》。
[18]《知言疑义》。
[19]《语类》卷五。
[20]《语类》卷五。
[21]《语类》卷五。
[22]《语类》卷十三。
[23]《孟子或问》卷十一。
[24]《语类》卷九十四。
[25]《语类》卷十三。
[26]《孟子集注》卷七。
[27]《孟子集注》卷二。
[28]《答张敬夫问目》，《朱子文集》卷三十二。
[29]《语类》卷十二。
[30]《东莱左氏博议》卷三。
[31]《答虞永康》，《鹤山文集》卷三十二。
[32]《象山全集》卷三十四。
[33]《象山全集》卷三十五。
[34]《象山全集》卷三十四。
[35]《象山全集》卷三十五。
[36]《与包敏道》，《象山全集》卷十四。
[37]《与徐子直》，《象山全集》卷五。
[38]《传习录上》。
[39]《传习录上》。
[40]《易与天地准一章大旨》，《王龙溪全集》卷八。
[41]《书累语简端录》，《王龙溪全集》卷三。
[42]《原旨·原心》，《刘子全书》卷七。
[43]《瞽言一》，《别集》卷二十。
[44]《与黄太冲书》附，《文集》卷四。
[45]《瞽言一》。
[46]《复朱康流书》，《文集》卷三。
[47]《再答林正郎贞孚》，《困知记》附录。
[48]《困知记》卷上。
[49]《困知记》卷下。
[50]《困知记》三续。
[51]《继父同居者》，《日知录》卷五。
[52]《言私其豵》，《日知录》卷三。
[53]《言私其豵》，《日知录》卷三。
[54]《言私其豵》，《日知录》卷三。
[55]《爱百姓故刑罪中》，《日知录》卷六。
[56]《博爱》，《日知录》。
[57]《彝伦》，《日知录》卷二。
[58]《与陈乾初论学书》，《陈确文集》卷四附。
[59]《与陈乾初论学书》，《陈确文集》卷四附。
[60]《与陈乾初论学书》，《陈确文集》卷四附。
[61]《正蒙注·诚明篇》。
[62]《正蒙注·诚明篇》。
[63]《周易内传·屯》。
[64]《周易内传·屯》。
[65]《孟子·梁惠王下篇》，《读四书大全说》卷八。
[66]《论语·宪问篇》，《读四书大全说》卷六。
[67]《周颂》一九，《诗广传》卷五。
[68]《正蒙注·中正篇》。
[69]《中庸》卷一，《四书训义》卷二上。
[70]《孟子·梁惠王上篇》，《读四书大全说》卷八。
[71]《思问录》内篇。
[72]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。
[73]《理》，《孟子字义疏证》。
[74]《理》，《孟子字义疏证》。
[75]《理》，《孟子字义疏证》。
[76]《理》，《孟子字义疏证》。
[77]《性》，《孟子字义疏证》。
[78]《权》，《孟子字义疏证》。
