如果说，“未发已发”全面分析、解释了人的主体意识，特别是情感意识和潜在的本体意识，那么，“道心人心”就是从现象学的角度，对“已发”即表现于外的主体意识所作的分析和解释。因此，“道心人心”和“未发已发”有内在的逻辑联系。从逻辑结构说，前者是后者的组成部分；就其内容而言，它又是后者的进一步展开。但是理学家由于心性问题上的具体观点不同，对“道心人心”的具体解释亦各有异。
“道心人心”最早出现于伪《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”意思是，道义之心微而难明，众人之心危而难安，只有精一而不杂，才能保持中而不偏。后来，荀子在《解蔽篇》中引《道经》曰：“人心之危，道心之微，危微之几，惟明君子而后能知之。”《道经》系何书，已不可考。但在荀子以前，已有“道心”、“人心”之说，则是确定无疑的。不过，按照荀子的思想，“人心”指一般的认知之心，“道心”则是“知道”之心。“道”包括天道和人道，指客观事物的一般法则。心“虚壹而静”则能“察理”、“定是非”，心能察理就是“精于道”、“壹于道”，也就是“知道”。知道之心能“材官万物”。荀子的主体思想即表现在理智之心对于客观事物的认识能力。如果按这种思维方式发展下去，就可能发展出很好的认知理论。
但事实上并不如此。荀子本人也没有把这种理论坚持到底，而是走向“思仁”的道路，他以情感欲望之心为“危”，故提出以道心制人心的主张。[1]
“道心人心”成为理学心性论的重要范畴，首先由程颐提出。他把“道心”解释成合于道之心或体道之心，而不是“滞在知识上”的认知之心。体道之心就是自我体验的道德本心，即“不当以体会为非心”之心。这完全是一种道德意识和道德观念。所谓“学者全体此心”、“敬守此心”[2]，就是体验、涵养此道德之心。他认为，人人都有先验的道德本心，“心，道之所在；微，道之体也。心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心；放其良心则危矣。”[3] 所谓“浑然”，就是主体意识完全被道德化而变成了道德观念，又叫“良心”。这是一种内在的理性原则，也就是道德本体的自我呈现，实际上是内在化了的社会伦理观念。
“人心”则被说成是感性的自然本能、物质欲望等个体意识。这里提出了个体意识同群体意识的关系问题，这是理学心性论的进一步深入发展。但是，他对“人心”即个体意识完全持否定态度。“人心，私欲也；道心，正心也。危言不安，微言精微。惟其如此，所以要精一。‘惟精惟一’者，专要精一之也。精之一之，始能‘允执厥中’。中是极至处。”[4] 他把“道心”和“人心”对立起来，以道心为正，人心为邪，要用“精一”功夫，使“道心”得到保持，而不被“人心”所扰乱。“中”就是道心，即“发而皆中节”之中，它是最高标准，与“中和”、“中庸”之中具有同样意义，只是从不同角度所作的说明。“中和”之中，是就其“未发”的本体意识而说，故为天下之“大本”，“中庸”之中，则是从社会实践上说，故为天下之“定理”；“允执其中”则是从已发之心上说，故为行为标准。三个“中”字都是不偏不倚的意思。正因为如此，才能成为“极至”。
在程颐看来，道心和人心，群体意识和个体意识，是对立的，不能调和的，二者不能同时存在。因此，必须消灭人心以保存道心。“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。”[5] 他把道心人心和天理人欲等同起来，这就意味着，要自觉地牺牲个体利益以服从群体利益，窒息个体意识以服从群体意识。这种两极化的理论，不能不说具有宗教伦理哲学的特征，但这又是内在化了的自我意识。
朱熹看到这种观点的极端性，纠正了程颐的说法，提出人心不仅是存在的，而且是必须的，不能说人心“不好”，更不能消灭人心。“若说道心天理，人心人欲，却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心。”“‘人心人欲也’，此语有病，虽上智不能无此，岂可谓全不是。”[6] 这就在一定程度上肯定了人心即个体意识的必然性。
朱熹所谓“人只有一个心”，是说知觉之心，而不是本体之心。它虽然和本体之心不可分，但并不等于形而上的超越之心。从形而下的知觉作用而言，不仅要知觉“理”，而且要知觉“气”，这就有了道心与人心的区别。知觉人人都有，其所知觉者，则有理性和感性之分，但也是人人都有的。对道德理性的自我直觉即“道心”，又称义理之心；由生理需要而引起的感性知觉即“人心”，又称物欲之心。“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。……人心出于形气，如何去得？”[7] 这就是说，人不仅有道德理性，而且有感性欲望；不能因为人有道德理性而否定其物质的感性物欲之心。因此，人的主体意识既有理性方面，也有感性方面；既包括群体意识，也包括个体意识。朱熹的这个观点是对意识活动的比较深刻的分析。
朱熹又认为，道心“生”于义理或“发”于义理，人心“生”于血气或“发”于形体。“人自有人心道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也。恻隐、羞恶、是非、辞让，此道心也。虽上智亦同。”[8] 又说：“道心，是义理上发出来底；人心，是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类，虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”[9] 所谓“知觉”，是从主体意识的认知作用上说；所谓“生于”或“发于”是从其来源上说的，两种说法并无矛盾。在朱熹看来，道心、人心都来源于性，但前者源于义理，后者源于气质。前者是先验的道德意识，后者是生理欲望。但朱熹更强调“知觉”。具体地说，觉于义理者，是一种道德意识的自觉，或直觉。觉于欲者，则是饥渴痛痒等感性知觉。这就是朱熹对道心人心的基本解释。
应当指出的是，朱熹把人欲，即感性欲望说成“人心”而给予肯定，这同他在性情问题上并不一般地反对情是一样的，不能说成是禁欲主义。“问：‘“人心惟危”，程子曰：“人心，人欲也。”恐未便是人欲。’曰：‘人欲也未便是不好。’”[10] 人有血气形体，必有饥渴痛痒的自我感觉或“知觉”，这是人人不可避免的。口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，这都是性，有所“知觉”便为“人心”，这虽然不是性之本源，但“惟性中有此理，……自然发出如此”[11]。
从朱熹的论述看，“道心人心”与“未发已发”的关系是清楚的，二者都是指已发而言，并不是以未发为道心、已发为人心。他又把恻隐等等说成“道心”，把喜怒哀乐等等说成“人心”，实际上是说两类情感意识，即道德情感和自然情感的自我意识。道心就是以现实的感性形式表现超越的道德内容。
但这些还不是朱熹关于道心人心的主要论点。他的主要论点是“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”[12]，即用“道心”主宰、节制“人心”。当然，如果只有道心而摒弃人心，道心也会变成“空虚无有”而流于释老之学。但人心虽不可无，如果陷溺忘反，则为“害”。因此，必须受道心主宰、节制而归于“正”。比如饥渴而欲得饮食，便是人心，但有可食者，有不可食者，须是食其所当食，饮其所当饮，“嗟来之食”，便不可食。“故当使人心每听道心之区别，方可。”[13]
但这并不是说，人心之外另有道心管束、支配人心，其实道心“杂出”于人心之间，“道心却发现在那人心上”[14]。“大抵人心道心，只是交界，不是两个物。”[15] 他肯定陆九渊人心道心“浑浑无别”之说，说明在这个问题上二人有一致之处，并无根本对立。在朱熹看来，人不在于有无人心，而在于人心服从道心的节制或“区处”，因为二者有层次上的区分。从自我意识的角度看，便是个体意识服从伦理意识，而伦理意识通过个体意识表现出来。朱熹承认，伦理意识不能离开个体意识而存在，这是他的深刻之处；他还看到了个体意识和伦理意识之间有矛盾和对立的一面，这也是深刻的。但他毕竟主张以道心“主宰”人心，人心服从道心，这就严重束缚了个体意识的发展，造成绝对服从的心理，产生严重的后果。
陆九渊对“道心人心”不作区分，“本心”既是道心，也是人心，只有一心，没有二心。他反对以道心为天理，人心为人欲之说，因此得到朱熹的赞同。但在陆九渊看来，人欲是物欲“陷溺”所致，并不是人心所自有，物欲要摒弃，人心却不能无。“书云‘人心惟危，道心惟微’，解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，安有二心？自人而言则曰惟危，自道而言曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎！无声无臭，无形无体，非微乎！”[16] 他所说的“念”，也是指心理情感等念虑活动，与“知觉”相近。所谓“人心惟危”者，由于“邪正纯杂系念虑”[17]，说明念虑有正与不正之分，“心当论邪正，不可无也。以为吾无心，此即邪说矣。”[18] 念虑之心正，即是道心；不正即为私欲所陷，并非人心。
陆九渊不像朱熹那样，以物欲之心为人心，他所谓的人心，实际上也是道德之心。“仁，人心也。心之在人，是人之所以为人而与禽兽草木异焉者也。”[19] 即认为人只有义理之心。义理之在人心，是我所固有，这是人的自我意识。从人心思虑而言，思于义理则为正，如果随物欲而思，也是邪思。严格说来，陆九渊对“人心”的解释和朱熹并不相同。
但是，由于他把“道心”和“人心”道德意识和个体意识混而为一，一方面强调内外皆无所累，“超然于一身”而自作主宰，实现自我意识的超越；另一方面却又不能脱离形体身躯等感性存在。所谓“人非木石，岂能无心”，就承认了个体情感意识的存在。他虽然反对“师心自用”，却又难免“师心自用”。这既是陆九渊思想中的内在矛盾，又具有反传统的积极因素。
王阳明和朱、陆都不同。他似乎又回到程颐的观点，以道心为天理，人心为人欲；以道心为正，人心为伪。他也主张只有一个心，但有正与不正之分，心得其正便是道心，失其正便是人心。全部问题在于，如何使自我意识得其正，而不是以道心为主人心听命，如果按朱熹所说便是有两个心。“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之，今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”[20]
这里，值得提出的是，他承认“人心”是人欲，这一点和朱熹相同，但是，他不认为这是良知所应该有的。实际上他所说的“人心”，就是陆九渊所说的物欲，但陆九渊不承认这是人心，王阳明则承认是人心。这完全是一种道德评价，只有道德意识是善的，应该保持；带有感性特征的个体意识则是恶的，应该排除。此外，他所说的心和朱熹不完全相同。朱熹所说是经验论的知觉之心，王阳明所说则是道德本心。两人都说只有一个心，但按朱熹所说，知觉之心觉于义理者为道心，觉于物欲者为人心，这在朱熹自然是可以成立的；但是在王阳明看来，道德本心却是无声无臭、精义无二，如有物欲掺杂，就是失了本心，变成了“人心”。从这一点说，他和陆九渊又是一致的。
王阳明把道心人心和体用、未发已发完全合一了。在他看来，道心既是体又是用，既是未发又是已发。“这心体即所谓道心，体明即是道明，更无二。”[21] 正因为如此，它必然是“正”的“善”的。但体不离用，必须在发用上“明”。如果“着”些人为的意思，那就失其正而变成“恶”，“人为”即有意安排的功利之心，包括“私心枉念”如声色名利之类。“率性之谓道，便是道心，但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰微；依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰危。”[22]
这样看来朱熹、陆九渊、王阳明这三位理学家，对“道心人心”这一标示主体意识的范畴，各有不同理解和解释。朱熹是道心人心主次论者，道德意识和感性意识同时存在而以前者为主。陆九渊是道心人心合一论者，道心便是人心，物欲之心却不是人心。王阳明是道心人心两极论者，物欲之心虽是人心，却与道心不能并立。在彻底排除物欲之心这一点上，陆、王和程颐是共同的，而朱熹则比较灵活。但在排除“私欲”之心这一点上，他们都是共同的。
王阳明的自我意识观，完全是“善”的道德观，“至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了。”[23] 这和道心人心之说完全一致。善就是道心，“道心者，良知之谓也。”[24] 但道心主要还是从发用上说，顺良知之善而自然流行，便是道心。但本体之善并不能保证其发用皆善，因此，他不能不承认“人心”的存在。但是王阳明承认，道心虽“无声无臭”，是本体之心，但不离血肉之心，形体之躯。这就不可避免地要同个体的感性存在发生联系。也就是说，要承认个体意识的存在。在王阳明这里，道心和人心，善和恶，也就是伦理意识和个体意识的冲突和对立，达到了尖锐化的程度，同时却意味着理学道德主义的开始解体。
王阳明的大弟子王畿，便明确提出“身心原是一体”的观点。“身之灵明主宰谓之心，心之凝聚运用谓之身，无心则无身矣，无身则无心矣，一也。”[25] 身心既然是统一的，那么，道心就决不能离感性血肉之躯而存在。王阳明另一弟子李见罗，虽提出“从性而出者”为道心，“不从性而出者”为人心，但他同时又提出“身是善体”[26]的命题，“倘若悬空说一止至善，其堕于空虚与驰于汗漫等耳”[27]。既然身是善体，“道心”则必须以感性存在之身为基础。王艮则以身为天下之大本，以“止至善为安身”[28]，也就是心以身为本。必须“爱身”、“尊身”才有所谓道心。因为“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身……须道尊身尊，才是至善”[29]。他把形而上的道德意识放回到现实人身之中，以感性形体为道心的基础，这就意味着人的生理需要、物质欲望、感情需求等等是道心的基本内容。“百姓日用即道”的命题，不仅是客观的论述，而且应当从自我意识的角度去理解。心不离身，有其身必有其心，不必到身外去求所谓“道心”。“尔心见在，更何求乎！”[30] 因此，在王艮那里，活生生的现实的人心，就是所谓“道心”，此外更无道心。
这一思想的进一步发展，就出现了李贽的“私心”说。李贽公开提出人人都有私心，“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。如服田者，私有秋之获而治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力。”[31] 因此，他主张“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动”[32]，更反对“道心”一类说教。比如“市井小夫”，作生意者但说生意，力田作者但说力田，以其直心而动，率性而行，故其言“凿凿有味”[33]。他公开标榜“以自私自利之心，为自私自利之学”[34]，并揭露了当时那些“口谈仁义而心存高官”的假道学。李贽的私心说，反映了时代的变化，第一次把个体意识提到首位，给予肯定评价，已经超出了一般的“道心人心”的争论，但又是这一争论的继续和发展。他用鲜明的个体意识和个性自由的口号同传统的道德观念相对抗，大胆否定道德说教，因而被视为“异端”。他的思想表现了反传统的勇敢精神。
此后，刘宗周提出道心人心“只是一心”的命题，有类于陆九渊，但又批判吸收了朱熹思想，以心为经验论的知觉之心。人心由气质而来，道心是人心之所当然者，但不离人心而存在。“心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。道心人心只是一心，气质义理只是一性。”[35] 他是心性合一论者，人心道心就是从自我意识的观点说明人性。他特别强调“离却人心，别无道心”[36]。如知寒而思衣，知饥而思食，这是人心；当衣而衣，当食而食，便是道心。道心作为道德意识，又是人心所具有的，并不在人心之外支配人心。当衣当食和思衣思食“一时并到”，不是说思衣思食了，又要起一个当衣而衣，当食而食之心。他批评朱熹道心为主而人心听命之说，是“一身有二心矣”。他承认人既有个体意识，又必须渗透道德理性，并自觉地按道德意识行事。
但道心又是本体意识，这比起王艮等人，明显地回到了理学道德主义，只是他明确提出“意”代替了“道心”。“人心之有意也，即虞廷所谓道心惟微也。”“意者心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳，著个意字，方见下了定盘针……意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心。”[37] 刘宗周所说的意，就是自我意识，但它并不是个体意识，而是道德意识。它是规定心之所以为心的一点道德精神，但这一点精神就在活生生的人心中。“意”作为“独体”，是个体之心所独有的，除了绝对的意义，又有独立之意，这又可解释为一种独立意识。也就是说，在社会道德意识的形式下，包含着一种个体的独立意识。这或许就是刘宗周的自我意识学说中的积极内容。
刘宗周的学生陈确，则激进得多。他和李贽一样，公开提倡“私心说”。他在《私说》中提出，人人都有“自私”之心。“彼古之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能推而致之，以造乎其极者也。”[38] 这就赤裸裸地揭示出个体意识的存在，具有反传统的特点。
理学中的另一派罗钦顺，把道心人心和性情结合起来，以道心为性，人心为情，二者变成性情关系。“道心性也，人心情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。”[39] 这实际上并不完全符合朱熹的思想。对于这一点，与罗钦顺同时的朝鲜理学大师李退溪（1501－1570）提出过批评。李退溪说：“近世罗整庵《困知记》，以道心为性，人心为情……此说甚谬。”[40] 李退溪作为朱熹思想的传播者，坚持“人心道心皆就已发处言”[41]，不能分体用。李退溪的解释倒是符合朱熹思想的。但罗钦顺之所以这样解释，是为了把“道心”提升为道德原则而和“心”区别开来。所谓“一心而两言”，并不是以心为性情，而是从心上说性情。在他看来，心仅仅是“神明”，是主体认识能力，道心人心则是其内容，道心是心中之性，人心是心中之情。这也是对心中之性和情的自我认识，但他所强调的则是它的内容的客观性，而不是主体意识的自我认同，或自我体证。“所贵乎存心者，固将极其深，研其几，以无失乎性情之正也。”[42] 极深研几就是把性、情作为自身对象而认识之。
这当然也是先验论。道德理性来源于天而具于心，“彼未尝学问者，虽不知天理为何物，天理何尝有须臾之顷不在方寸中耶？”[43] 道心就其内容而言，是心中之理即性，由于不离心而存在，故谓之“道心”；由于它是性而不是心，故谓之“道心”。正因为罗钦顺把道心说成理性原则，因而它是一种本质存在。只有发而为人心，即表现为情感意识，才具有现实性。但这时则有昏明之分，因此，不能说人心都合于道德理性。“盖道心常明，其本体然也。人心则有昏有明。凡发而当理，即是人心明处，发不当理，却是昏处，不可道人心一味是昏也。”[44] 道心发为人心时，便有认识活动的参与，这种参与有自觉与不自觉之分，如果自觉到这是道心之发，便是“明”，如果没有这种自觉，便是“昏”。因此，心的“体认”活动是很重要的。
王廷相在其他方面，对理学范畴进行了较多批判和改造，但在“道心人心”问题上，却同朱熹很相近。他认为，道心、人心都是“性之本然”，由“天赋”而人人同具，不可缺一。道心指道德良心，是伦理道德的自我意识；人心指物欲之心，是自然存在的自我意识。人不能只有道心而无人心，也不能只有人心而无道心。在他看来，二者都是人性的自我意识。“性之本然，吾从大舜焉，人心惟危，道心惟微而已；并其才而言之，吾从仲尼焉，性相近也，习相远也。”[45] 他进一步指出，恻隐之心，羞恶之心，即孟子所谓仁义之端，就是所谓“道心”。口之于味，耳之于声，目之于色，鼻之于臭，四肢之于安逸，即孟子所谓天性之欲，就是所谓“人心”。“由是观之，二者圣愚之所同赋也，不谓相近乎？由人心而辟焉，愚不肖同归也，由道心而精焉，圣贤同涂也，不为远乎？”[46] 人人都有恻隐、羞恶等道德意识，也有饮食男女等情感意识，这就是朱熹所说的，圣人不能无人心，下愚不能无道心。承认情感意识是人的自我意识的一个方面，这是对人的存在的一种自我肯定。
但是，王廷相认为，人心道心虽是“同赋”，但并不是不可改变的，正好相反，它们是在社会环境中发展变化的，毋宁说是在先天和后天，先验和经验的相互影响、相互作用中存在和发展的。他一方面承认二者是与生俱有的，另一方面又强调社会伦理教化的作用。但后者虽然影响人心道心的发展，却不能从根本上改变或消灭其中的任何一种。“道化未立，我固知民之多夫人心也，道心亦与生而固有，观夫虎之负子，鸟之反哺，鸡之呼食，豺之祭兽，可知矣。道化既立，我固知民之多夫道心也，人心亦与生而恒存，观夫饮食男女，人所同欲，贫贱夭病，人所同恶，可知矣。谓物欲蔽之，非其本性，然则贫贱夭病，人所愿乎哉！”[47] 他用动物的本能、生物学上的内驱力，证明人人有先验的道德意识，这同朱熹犯了同样的错误。因为人毕竟是社会动物，人的自我意识是在社会化的过程中形成的。
但他同时又指出，“道化”并不能改变和消灭“人心”，更不能把饮食男女等“人心”说成物欲所蔽，非人之本性，这就肯定了人的生理需要的正当合理性。在这里，“人心”是一种自我肯定的价值范畴。
但这并不是说，人心可以不受任何约束。王廷相认为，道心正是约束、指导人心的“堤防”。如果没有道心的自觉的调节和控制，任其人心发展，那么，人和动物就没有区别了。“一惟循人心而行，则智者、力者、众者无不得其欲矣，愚而寡弱者，必困穷不遂者矣。岂惟是哉，循而遂之，灭天性，亡愧耻，恣杀害，与禽兽等矣。”因此，“自其道心者，定之以仁义，齐之以礼乐，禁之以刑法，而名教立焉。由是智愚、强弱、众寡各安其分而不争，其人心之堤防乎！”[48] 道心不仅是自我调节的自觉的道德意识，而且是社会道德规范和法律借以存在的依据，当它转变成外在的强制力，则人人必须服从。这就不仅仅是主体意识或自我意识的问题，而且是伦理道德的对象化、客观化，从而变成了社会的强制手段。
王夫之以其“心统性情”的观点解释了道心和人心，以觉于性者为道心，觉于情者为人心。但由于性情是统一的，性必有其情，而情必有其性，故道心、人心互相为用，不可截然对待。“人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性亦必有其情也，故曰道心统情。性不可闻，而情可验也。”[49] 心只是一个认知之心，而分道心人心者，由于人有性情，性情皆不离心。故“藏于性”之心，便谓之道心；“括于情”之心，便谓之人心。又由于情者性之情，故人心可以统性，性者必有其情，故道心可以统情。道心人心虽有分别，其实只是一个心。这里所谓“统”，是统摄的意思。在王夫之看来，心有未发已发之分，而性情有体用之别，但不是以未发已发为体用，也不是以道心人心为性情。就道心而言，以道德理性为内容，而心只是主观承担者，但既然以道德为内容，就必有道德上的评价，“故斯心也，则惟有善而不更有不善”[50]。
从性情统一的观点看，既然道心“藏于性”而又有其情，人心“括于情”而又有其性，因此，无论从性上说或从情上说，都有道心人心之分。这就是道德情感和自然情感的分别。从情上说，“今夫情，则迥有人心道心之别也。喜、怒、哀、乐（兼未发），人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非（兼扩充），道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用。虽然，则不可不谓之有别已。”[51] 道心人心，只是从性情内容上所作的区别，即以道德情感为道心，自然情感为人心，却不是从主观认识形式上所作的区别。
但王夫之又认为“人心”来源于一动一静、同异攻取之性。“一动一静者，交相感者也，故喜、怒、哀、乐者，当夫感而有；亦交相息者也，交相息，则可以寂矣，故喜、怒、哀、乐者，当夫寂而无。”[52] 喜怒哀乐之情，虽是从主体意识上说的，但必有客观内容和对象，故感则有，寂则无。当其感时，有喜怒哀乐以表现其性，当其寂时，则无其情。又由于心“无自成之性”，即只有心而无其性，故人心“固非性之德，心之定体，明矣”[53]。因为用则有，不用则无。
“道心”则不然。就其内容而言，是继阴阳刚柔健顺之质而成的仁义礼智之性。从主体意识而言，感则有，寂则非无。“当其感，用以行而体隐；当其寂，体固立而用隐。用者用其体，故用之行，体隐而实有体。体者体可用，故体之立，用隐而实有用。”[54]“道心”不仅是主观形式，而且有其先验内容，不仅有用，而且有体，体用之间构成性情关系，故道心是性情合一的道德意识。这里充分表现了王夫之的道德主义的精神现象学的方法。
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[1] 见《荀子·解蔽篇》。
[2]《遗书》卷二上。
[3]《遗书》卷二十一下。
[4]《遗书》卷十九。
[5]《遗书》卷二十四。
[6]《语类》卷七十八。
[7]《语类》卷六十二。
[8]《语类》卷六十二。
[9]《语类》卷七十八。
[10]《语类》卷七十八。
[11]《语类》卷六十一。
[12]《语类》卷六十二。
[13]《语类》卷六十二。
[14]《语类》卷七十八。
[15]《语类》卷七十八。
[16]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[17]《杂说》，《象山全集》卷二十二。
[18]《与李宰》，《象山全集》卷十一。
[19]《学问求放心》，《象山全集》卷三十二。
[20]《传习录上》。
[21]《传习录上》。
[22]《传习录下》。
[23]《传习录下》。
[24]《传习录中》。
[25]《颖宾书院会记》，《王龙溪全集》卷五。
[26]《明儒学案》卷三十一。
[27]《明儒学案》卷三十一。
[28]《明儒学案》卷三十二。
[29]《明儒学案》卷三十二。
[30]《明儒学案》卷三十二。
[31]《藏书·德业儒臣后论》。
[32]《失言三首》，《藏书》卷二。
[33]《答耿司寇》，《藏书》卷一。
[34]《寄答留都》，《焚书增补》一。
[35]《中庸首章说》，《刘子全书》卷八。
[36]《会录》，《刘子全书》卷十三。
[37]《答董生心意十问》，《刘子全书》卷九。
[38]《陈确文集》卷十一。
[39]《困知记》卷上。
[40]《答金景纯》，《李退溪全集·书抄九》。
[41]《答李俶献》，《李退溪全集·书抄三》。
[42]《答李俶献》，《李退溪全集·书抄三》。
[43]《再答林正郎贞孚》，《困知记》附录。
[44]《答陆黄门浚明》，《困知记》附录。
[45]《慎言·问成性篇》。
[46]《慎言·问成性篇》。
[47]《慎言·问成性篇》。
[48]《慎言·御民篇》。
[49]《大禹谟》一，《尚书引义》卷一。
[50]《大禹谟》一，《尚书引义》卷一。
[51]《大禹谟》一，《尚书引义》卷一。
[52]《大禹谟》一，《尚书引义》卷一。
[53]《大禹谟》一，《尚书引义》卷一。
[54]《大禹谟》一，《尚书引义》卷一。
