理学又称道学，因此，“道器”也是理学的重要范畴。它同理气有密切联系，在很多情况下属于同一层次，但又不能完全等同。由于它们在理气关系中，处于不同地位，因而具有不同意义。不同的哲学家，通过对道的不同解释，表明了各自不同的哲学特点。
“道”本来是道家哲学的根本范畴，兼有实体和规律的意义。这一点后来被理学家所吸收，但“道器”却直接来源于儒家《周易·系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，又说“一阴一阳之谓道”。有的学者认为，这两个“道”字有区别，意义不同，前一个“道”字代表了《易传》的唯心主义范畴体系，后一个“道”字代表了《易传》的辩证法思想。这并不是本文讨论的范围。但这些命题在理学中确实发生了争论。如果说，“理气”是一对比较确定的范畴，那么，“道器”，特别是“道”这个范畴，便具有很大的灵活性甚至对立性，就“道器”的使用范围而言，则多指社会问题，特别是伦理道德问题。
理学先驱者韩愈首倡“道”学。他除了提倡儒家道统之外，还从概念上把道德和仁义加以对比，以前者为“虚位”，后者为“定名”[1]，这样，“道”变成了以仁义为核心的哲学范畴。但韩愈并没有从形上形下的意义上解释道，即没有上升到宇宙论的高度。他的学生李翱谈到“性命之道”，则与心性论直接有关。柳宗元正式谈到道与器、道与物的关系。他把具体的名实关系看作是道器关系，提出道器不相离的观点，并由此讨论到道与物的关系。“物者道之准也，守其物由其准，而后其道存焉，苟舍之是失道也。凡圣人之所以为经纪，为名物，无非道者。……失其物，去其准，道从而丧矣。”[2] 这里，物是泛指一切客观存在的事物，道则是物所遵守的规则法则，“物者道之准”，就是道以物为基准，道不离物。他还提出道必及物的思想。道作为普遍性原则，必须借“辞”来表述，但要了解道的意义，不能停留在辞上，而要“务求诸道而遗其辞”。要求诸道，则必须“及物”而后明“道之及，及乎物而已耳，斯取道之内者也”[3]。这里的物是泛指，但必须是代表某种意义的客观事物或对象。在柳宗元看来，任何抽象意义都必须同具体事物结合起来，才是有真实内容的。
柳宗元并没有离开儒家道德主义的立场，他所谓道，同韩愈一样，以“仁义”为其内容，“蹈之斯为道，得之斯为德”[4]。这完全是道德实践哲学的问题。后来理学家论道，都以此为重要内容，不能说不由韩愈、柳宗元开其先。但柳宗元还从宇宙论上提出“道”的问题，他说：“一气回薄茫无穷，其上无初下无终。离而为合蔽而通，始未或异今焉同。虚无混冥道乃融，圣神无迹示教功。”[5] 他从元气说出发，指出道与气融为一体，这无论如何在理学形成史上是不能忽视的。
继柳宗元之后，理学发端者范仲淹，通过对《周易》的发挥，以乾阳之气为造物者，以乾之元、享、利、贞所谓“四德”为道，“行此者谓之道，述此者谓之教，四者之用天所不能违，而况于人乎？况于万物乎！”[6] 他把道和心性之学联系起来，为理学天人合一论开了先河，这一点特别受到朱熹的重视。
宋初的石介，除了和孙复等人一起维护韩愈所提倡的道统之外，还特别把人伦之道说成“万世可以长行，一日不可废者”[7]，这就为理学家把人伦提升为本体创造了条件。
理学家邵雍，创造了一个象数学体系，同时也提出“道”的范畴，其象数学体系即开始于“道”。但邵雍所谓道，究竟指什么，并不很明确。有时指一阴一阳之气，如他说：“一阴一阳，天地之道也，物由是而生，由是而成者也。”[8] 这里所说的道是指一阴一阳的运行过程，器则是阴阳运行的结果。如果按照《观物内篇》的说法，道又是天地万物的精神本体，“道为天地之本，天地为万物之本”[9]，“天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天地人物则异也，其于由道一也”[10]。这与上述说法并不完全相合。但不管怎样，道是产生天地万物的根源，器则是道所生之物。足以代表邵雍思想的《观物外篇》，明确提出生成论的哲学，“阳尊而神，尊故役物，神故藏用，是以道生天地万物而不自见也。”[11] 但邵雍虽以道为产生天地万物的根源，却没有提出“形而上”的问题，只是从宇宙生成论的意义上论道，这同后来的程、朱等人有所不同。
把阴阳之气当作道的理学家，主要是张载。张载宇宙论的特点是以气为实体，以气化过程为道，“阴阳合一存乎道”[12]，就是把道理解为阴阳二气的统一体。但张载所谓道，并不完全等于气，气是从实体存在的意义上说，道则是指气所具有的功能或作用，即从过程上说，是一个动态的功能范畴。[13]“由气化，有道之名。”[14]“道，行也，所以即是道。”[15] 这是对传统哲学的继承和发展。
张载认为，道作为气化过程是无形的，器作为气化结果，则是有形的。“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。乾坤成列而下，皆易之器。”[16] 一阴一阳属太虚之气，既非形器，亦无形体，故谓之道；乾坤指天地，易指造化全体，“乾坤，天地也；易，造化也。”[17] 天地以下，万事万物，都有形体，故谓之器。“无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”[18] 道和器主要是气和物，即有形与无形的关系。从气一元论讲，道属气化过程，器属气化结果；道即是阴阳两端“循环不已”之运动过程，器即是“合而成质”所生之万物。这样，他把无形之气与有形之物分为形上形下两个层面，并且具有本体论的意义。
从气的方面看，道器是聚散关系；从道的方面看，道器则是相生关系。“凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首。盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易。”[19] 既然气有无形、有形之分，那么有无相接，形不形之间怎样过渡、连接，就是张载哲学必须回答的问题。他认为还须从气上说，所谓气能“一有无”，就是说二者统一于气。“无”并非虚无，是气的本体存在，但并不是绝对静止状态，而是“循环迭玉，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能”者。[20] 所谓“气自然生”，就是气化生万物。气化流行的过程就是生的过程，这个过程就是道。这是气所固有的功能，不是有什么使之然者。“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。”[21] 这就是虚实为一，动静合一。“虚者天地之祖，天地从虚中来。”[22] 就是虚能生实，这种转化过程即称之为“道”。
这里又产生了所谓道体问题。气有运动的本性，称为“天德”。“有天德然后天地之道可一言而尽。”[23] 从这个意义上说，道并不是本体，而是本体的功能，但对于天地万物来说，道又是“运于无形之谓”，它又属于本体范畴。所谓道“兼体而无累”，就是“体物而不遗”，说明道作为天地万物运动变化的总过程，又是万事万物的本体，因为万物皆由气化而来。
这个道，从一定意义上说，具有超言绝象的性质，不仅形而下之形器不足以言之，即是一般语言也很难表述，只能靠直接体会。这就是理学家们所说的“体道”。“世人知道之自然，未始识自然之为体。”[24] 这个体只能是本体。
这一思想，受到理学家的重视并被普遍接受，但他以气为道的学说，却受到二程的批判。
从一定意义上说，二程是通过对道器关系的讨论，建立其范畴体系的。他们所谓道，具有超越性，它不是阴阳之气，而是“所以阴阳”者。这是同张载的一个根本区别。在二程看来，张载所谓道，只说得形而下者，并不是形而上者。程颢说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”[25] 他认为，气化过程也属形而下之器，不是形而上之道。程颐说：“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”[26] 道是所以阴阳气化的普遍原则和根据，这同理气范畴是完全一样的。
“所以阴阳者”就是二程所说的理。在这里，“理”和“道”是同一层次的范畴，意义完全相同。阴阳是构成万物的原始物质。阴阳互相感应，来往阖辟，循环不已，产生万物，万物有形体，故谓之器。万物由阴阳而来，阴阳和器只是生成关系，道则是阴阳之所以为阴阳者，万物之所以为万物者。这样，道和器不仅是有形、无形的关系，主要是“其然”及其“所以然”的关系。
理学家所说的道，有一个重要特点，即有发育流行的意思，既是本体，又是作用，既可从本体论上说，亦可从生成论上说。作为本体，它是所以然者，“阴阳无始，动静无端”，但所以如此者，是以道为本体。另一方面，他们又提出生成论的思想，“道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长，道则自然生生不息。”[27]“生生不息”正是道的最重要的含义，它说明自然界是一个生成的过程。但程颐这里所谓生，却是道生出万物。这是受道家生成哲学影响的表现，他还没有建立起纯逻辑的本体论，这一任务是由后来的朱熹完成的。
道和理还有一点不同，即道是总名，理有时指具体物理。程颐说：“‘合而言之道也’，仁固是道，道却是总名。”[28]“‘寂然不动，感而遂通’，此已言人分上事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。”[29] 这里所谓道，是指宇宙总规律、总原则，包括天道和人道，物理和性理。到了理学后期，则多偏重于社会人伦之道。
在道器问题上，有的学者认为，程颢和程颐观点不同，程颢提倡心学，故主张道器不分，程颐提倡理学，故主张道器有分。事实上，他们都主张道和器、形上和形下之分。按照他们的观点，道是普遍的超越的绝对原则，气则是感性的具体的物质存在，这一点二人并无区别。区别只是程颐更加重视逻辑的严密性，因此强调二者的界限，“‘一阴一阳之谓道’，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是二。言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。”[30] 提出“已然”和“所以然”，这当然是“形而上”的问题，它们构成了逻辑上的因果关系或先后关系。但另一方面，他又提出“离了阴阳更无道”，即道器不相离，他并没有说，道在气之外独立存在。程颢着眼于道的发育流行，无所不在，因此更加强调道器不分，“阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”[31] 道虽在阴阳之中，但形上形下的界限是“分明”的，因为阴阳是形而下者，道是形而上者。这同样是一种逻辑关系。他所谓“惟此语截得上下最分明”，并不是不作区分，恰恰是作了严格区分，只是他认为，“道亦器，器亦道”，二者相即而不相离，并不是以器为道。他还说：“如‘形而上者谓之道’，不可移‘谓’字在‘之’字下，此孔子文章。”[32] 这就从语言学上区分了道和器。“形而上者谓之道”，即形而上者就是道，如移“谓”字于“之”字之下，就变成了“形而上者之谓道”，这首先在语法上就有了问题，即“形而上者”的东西叫做道，那个东西是不是“形而上者”呢？这就很容易产生歧义，因此“不可”。总之，关于道器这对范畴，程颢和程颐虽然侧重面有所不同，但基本观点是一致的。
从二程到朱熹之间，胡宏是一个重要人物。他对道器范畴的论述，有某些新的发展。第一，他把道器关系说成一般的道、物关系，论证了“道不离物”的观点。他说：“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣。”[33] 道与物不能“间之”，就是普遍规律存在于个别事物之中。
第二，道与物的根本区别在于“形形之谓物，不形形之谓道。物拘于数而有终，道通于化而无尽”[34]。物可以以形相生，道则无形而不能生物。但物有生灭终始，道却“无尽”。这里所谓物，指具体存在物，不是物质一般，这里所谓道，却是普遍规律，不因具体事物而终始。胡宏明确提出道即规律的思想，否定道能生物，这是有意义的。他举例说：“造车于室，而可通于天下之险易；铸鉴于冶，而可以定下天之妍丑。盖得其道而握其要也。”[35] 这显然是指规律而言。
第三，道有体有用，是体用之总名。“道者，体用之总名。仁其体，义其用，合体与用，斯为道矣。“‘大道废，有仁义’，老聃非知道者也。”[36] 这比二程更进一步，认为道既是本体又是作用，既是存在，又是流行，代表宇宙自然界的总体。与此相联系，他还提出道即太极的思想。这些都被朱熹所吸收。
朱熹除了继承发展二程思想，坚持道器同理气属于同一层次之外，还提出了一，不同的解释，标志着“道器”范畴的进一步深化，同时也表现了这一范畴的多义性。
朱熹首先指出，道和器是理和物的关系，其特点是理不离物，道不离器。“道是道理，事事物物，皆有个道理。器是形迹，事事物物，亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，物必有则。”“器亦道，道亦器也。道未尝离乎器，道亦是器之理。理只在器上，理与气未尝相离，所以一阴一阳之谓道。”他甚至反对以有形无形言道与器，“设若以有形无形言之，便是物与理相间断了，所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明，器亦道，道亦器，有分别而不相离也。”[37] 所谓界止分明，只是从观念上作出区分，一个是理，一个是物，但实际上二者浑然不分，这是从一般和个别的意义上来说的。理不离物，是朱熹哲学的一个特点，包含了一些唯物主义的因素。后来的“道不离器说”，正是从这里演变出来的。这也是朱熹范畴学的一个矛盾。
应当指出的是，朱熹所谓道的一个特点，是指人伦之理，很少以道为自然界的物理。“道者，事物当然之理”[38]，“吾所谓道者，君臣父子夫妇昆弟朋友当然之实理也……人事当然之实理，乃人之所以为人而不可以不闻也。”[39]“所以然”是自然界的规律，“所当然”是道德原则，以五伦为其基本内容，“所以然”和“所当然”，都是朱熹所谓理的重要内容，但仔细分析起来，二者又有层次上的不同。道作为人伦当然之理，来源于所以然之理，但它经过了“性”这个环节，是性的现实性的表现。这个思想来自对《中庸》中“率性之谓道”这一命题的发挥。“率循也，道犹路也，人物各循其理之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[40]“所谓道者当然之理而已，根于人心而见诸行事，不待免而能也。”[41] 道虽是天下所共由的当然而不容已之理，但它“不外乎吾之一心”[42]，因为它由性而来。这样，道就成为人伦关系中所必须服从的内在的道德原则，这样的原则是由人性所决定的，是一种道德律令，它就在人的实践活动之中，在洒扫应对、君臣父子之中，如君仁臣敬，子孝父慈之类，“这是道理合如此”[43]。它是人性中天然固有的，是实践中须臾不可离开的，这就叫“道须臾不可离，离之非道也”。而与此相应的人伦日用之物，便是所谓器。
由此可见，“道”既是本性范畴，又是价值范畴。从前者说，它是所以然之理，也就是“道体”。道本无体，无形可见，又叫“无体之体”，通过万物发育流行体现出来，如自然界的“日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷”等等，都是表现道体的“道之本然之体不可见，观此则可见无体之体，如阴阳五行为太极之体”[44]。这说明道体是天地万物发育流行的所以然之理，道发育流行万物，生生不息，学者“体道”，就要自强不息，以其自强不息体现道的生生不息。这一思想被后来的文天祥进一步发展，提出“道之在天地之间者，长久而不息”[45]的思想，主张自强不息、积极进取的人生和政治哲学。
从后者说，道作为“所当然”之理，是从人伦上说，通过“继善成性”的过程，变成人性，已不是天地万物之理，而是说人性上事。“就人身言之，道是吾心。‘继之者善’，是吾心发现恻隐、羞恶之类；‘成之者性’，是吾心之理，所以为仁义礼智是也。”[46] 当“所以然”之理转化为“所当然”之道，从自然界到人，从客体进入主体，宇宙论的本体范畴同时成为人性论的价值范畴，它作为道德本体，表现为人伦日用之道。“大本者天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”[47] 这样，“所以然”与“所当然”就完全合一了。
此外，朱熹又提出道兼体用、合理气的说法。“道者，兼体、用，该隐费而言也。”[48] 道兼体用，就是本然的存在及其发用流行的过程合而言之，所谓“道体流行”，就是有体有用，体用合一。语录载：“问：‘泛观天地间，日往月来，寒往暑来，四时行，百物生，这是道之用流行发现处。即此而总言之，其往来生化，无一息间断处，便是道体否？’曰：‘此体、用说得是。但总字未当，总，便成兼用说了’。”[49] 道本无体，以四时万物为其体，但四时万物只是用，不是体，由四时万物之用可以见道之体。无四时万物之发现流行，则道体终不可见无道体，则四时万物无从流行发现。因此，道有体有用，体用兼该，是潜在本质和现实作用的统一。所谓道合理气，也是如此，“道须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。易说‘一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言。阴阳，气也，‘一阴一阳’，则是理矣。”[50] 从这个意义上说，朱熹所谓道，实与程颐不同。程颐所谓道，只是朱熹所谓理；朱熹所谓道，则是理与气的合一。这个不同，不仅表现在对“一阴一阳之谓道”的解释上，而且反映了二人哲学思想的不同特色。从道的观点看，理气可谓“浑然一体”。
这里所谓道，同道器相对之道又不完全相同。“道是统名，理是细目。”“道训路，大概说人所共由之路。理各有条理界瓣。”总之，“道字包得大，理是道字里面许多理脉。”“道字宏大，理字精密。”[51] 这种区别，不能简单地等同于太极同万理的区别，倒有点像心与性的区别。因为这个道不仅是理的统名，而且是理与气的总名，既是说理，也是说气，是对自然界整体的总概括。
朱熹对道的这种解释，并不想破坏其“理气”范畴的逻辑性，而是想把理气统一起来，确立理体而气用的“体用一源”的范畴学，并把自然界和人贯通起来，为其天人合一说铺平道路。“以本体言之，则有是理然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。以人言之，则必明道集义然后能生浩然之气，而义与道也，又因是气而后得以行焉。盖三者（气与义、道）虽有上下体用之殊，然其浑合而无间也，乃如此。”[52] 正是为了论证理气、道器“浑合无间”，他才提出了兼体用而合理气的“道”。从这里可以看出，他把自然界看作是一个统一的有机整体，既存在又流行的过程，人则是这一整体中的有机组成部分。
心学家陆九渊论道器，比朱熹更加复杂些。他一方面承认道是宇宙的总规律，“道者天下万世之公理，而斯人之所共由者也。”[53] 如“理气”范畴中所指出的；另一方面又认为，道是阴阳之气。这同朱熹、二程都不同。“易之大传曰，形而上者谓之道。又曰，一阴一阳之谓道。一阴一阳已是形而上者，况太极乎！”[54] 在这里，道和太极都是指气而言，道是一阴一阳之气，太极是阴阳未分之气。这同道即理的思想显然不同，也不是理气一体之说。他又说：“至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已。”[55] 可见，道就是一阴一阳之气的运行，它既是实体又是功能、过程。器则是阴阳所生之物，道和器是阴阳和事物的关系。这同他的“道外无事，事外无道”的思想又不同。事是形器之类，属形而下者，但道则有理和气两种含义。“事外无道”是说理，可解作道在器中，但以阴阳为道，就不能说成道在阴阳中。在这里，“道”和“理”不能看作是同一层次的范畴。这一点，特别得到刘宗周的赞同。
在道器问题上，陆九渊进行客观的论述，并没有提出心的问题，说明他并不是以心为唯一范畴，也不是把宇宙论的所有问题都归结为心。但是，既然“宇宙便是吾心”，那么，道也不外于吾心，说明他仍然是心物合一论的主体论者。
陈淳在《北溪字义》中，提出了道和理的联系和区别，但也都是从“当然之则”上理解的，他忽视了“所以然”即自然规律这一方面的意义，更加强调“日用间人伦事物所当行之理”，“事物上一个当然之则”，即强调道德行为的“善”的原则。这说明朱熹以后，道器范畴更向道德实践方面发展，其体系的丰富性逐渐减少了。陈淳也提出“造化根源”的问题，但接着又说“圣贤与人说道，多是就人事上说”[56]。因此，他更多地发挥并强调“道不离乎器，道只是器之理”，批判以道为超乎天地形器之外的佛、老之说。这种向实践哲学的进一步发展，是理学范畴演变的一个重要特点。
真德秀坚持朱熹观点，对“所当然”和“所以然”进行了区分，以“所以然”之理为宇宙本体，以“所当然”之道为社会人伦道德实践法则，而后者来源于前者。“所当然，如为君当仁，为臣当敬，为子当孝，为父当慈，与国人交当信之类。此乃道理，合当如此，不如此，则不可，故曰所当然也。然仁、敬、孝、慈、信之属，非是人力强为，有生之初，即禀此理，是乃天之所与也，故曰所以然。所当然是知性，所以然是知天。”[57] 性源于天，天即所以然之理，理是自然规律，是人性的来源，性发为道，却变成人伦日用所当然的道德法则。二程弟子杨时，引佛入儒，以神通妙用，运水担柴为道，形上与形下，道与器不加区别，遂有“认物为道”之说，曾受到朱熹的批判。真德秀维护朱说，指出“人于日用事物间，处处当理然后为道，不可以日用事物便为道”[58]。但真德秀也强调“实践”、“实用”之学，同样是以道器不离为其特征的。[59]
黄震进一步批判了道体说，他反对有所谓悬托孤立之道，也不承认有所谓亘古不变的圣人相传之道。他认为，道不过是“日用常行之理”。“不谓之理而谓之道者，道者大路之称，即其所易见形其所难见，使知人之未有不由于理，亦犹人之未有不由于路，故谓理为道，而凡粲然天地间，人之所常行者，皆道矣。”[60] 把“所当然”与“所以然”合而为一，以所以然为所当然，这仍然是朱熹的思想，但他主张道不离气，道不离物，却代表了朱熹以后的共同趋势，并作了进一步发展。黄震提倡“实学”，重视践履笃行，与他对道的这个看法和解释有直接关系。
元朝的吴澄，继魏了翁等人之后，把“道器”范畴向主观论推进了一步。“先儒云‘道亦器，器亦道’是道器虽有形而上形而下之分，然合一无间，未始相离也。”[61] 他提出太极即道，而“心为太极”的思想，主张求道于心，被明朝的陈献章进一步发展为“心即道”的学说。“夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存……藏而后发，明其几矣，形而斯存，道在我矣。”[62] 道的特点是虚，虚是道之体，实是道之用，虚实动静皆在一心，即以心的虚灵之体，为天下立大本。这就为王阳明“心即道说”铺平了道路。
王阳明比陆九渊更彻底地坚持了心本体论，同时又接受了朱熹的道器说，他明确提出“心即道”的命题。“道无方体，……若解向里寻求，见得自己心体，无时无处不是道，亘古亘今无始无终，更有甚同异。心即道，道即天，知心则知道知天。”[63] 他以心为道，故反对心外求道，但心有形而上下之分，一方面“只一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神”[64]，精、神都是从气上说，都不是道，但又不离道；另一方面，道是心之本体，是理而不是气，道器之分实即理气之分。但王阳明主张道器统一于主体意识，“圣人大中至正之道，彻上彻下只是一贯，更有甚上一截下一截？”[65] 这并不是取消形上与形下、道与器之分，而是道者器之体，器者道之用，二者是“体用一源”的关系。“人只要成就自家心体，则用在其中。”[66] 这里的“心体”即是“道”，“用”则指名物度数，也就是“器”。“苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。”[67] 知所先后，就是先有道而后有器。这就从心学立场解决了道器关系问题。由于他吸收了朱熹的道器说，也就克服了陆九渊在道器问题上的混乱，但结论是相同的。
王阳明以后，道器之争变成了人伦日用的实践问题，王艮提出身为天地万物之本，以修身为“立本”。“身与道原是一件”，而道无异于百姓日用，“即事是学，即事是道”[68]，把理学世俗化了。到李贽，则进而提出“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣”[69]。这就把理学家所说的道，完全变成感性的现实的东西，它不再具有形而上的神圣性，而是同人的日常生活不可分。以现实的物质需要为道，这就使理学道器论发生了根本变化。
气学派的罗钦顺、王廷相、王夫之等人，也多是从社会人伦道德方面解释道器关系的，但和心学派不同，他们把“道器”范畴发展为客观论，同理气关系是属于同一层次的。首先是薛瑄，一方面继承了程朱关于道器分体用、形而上下之说，但又首倡“天地间只一气”[70]，推崇张载论道的学说和二程“器亦道，道亦器”之说。“‘一阴一阳之谓道’，即张子阴阳两端循环不已者，立天下之大义；‘继之者善也，成之者性也’，即张子所谓游气纷扰散而成质者，生人物之万殊。但易兼理气言，张子以气言。然器亦道，道亦器也。是则言虽殊而其致一也。”[71] 薛瑄并非主张以气（器）为道，但他从天地间一气而理不离气的观点说明道器关系，则具有新的意义。
罗钦顺则进一步提出道器非二的命题，同他的理气为一说统一起来。他明确指出：“名虽有道器之别，然实非二物，故曰器亦道，道亦器也。”[72] 形而上下“浑然无间”，“道器自不容分也”[73]。这同理气范畴是完全一致的。器只是气的具体存在形式，即气化所成之物，道则是万物之理。但罗钦顺在这里同样把所以然之理和所当然之道混而为一了。在理气问题上，他主要是从自然规律的意义上讨论理，但同时又包括道德法则；在道器问题上主要是讨论人伦日用的道德原则，同时却又包括自然规律。实际上，他并没有把二者区分开来。
但罗钦顺主张道器为一，在于推倒道这个形而上的实体，以形而下之气为实体。这样，理和道只具有功能、模型意义，是由实体气所决定的。因此，对程颐所说“所以阴阳者道”，“所以阖辟者道”，他认为“所以二字固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子‘原来只此是道’之语观之，自见浑然之妙，似不须更着‘所以’字也。”[74] 他认为程颐和朱熹都是把理道说成独立的实体存在，不如程颢道器不分，能见“浑然之妙”。其实，程颢虽主张道器不分，但决不是取消道的普遍性、绝对性和超越性，从这个意义上说，道器仍是有别，同罗钦顺的思想并不一致。
王廷相是彻底的气本论者，他论道器完全是从气出发，不讲什么“所以然”与“所当然”之类。他比任何人都更加明确地提出，元气就是道的本体。“元气即道体，有虚即有气，有气即有道，气有变化是道有变化，气即道，道即气；不得以离合论者。”[75] 道以元气为本体而不是气以道为体，这是王廷相和程朱的根本区别，但元气无形无象，故为形而上之“太虚”，而非形而下之器。其实，虚就是实，虚不离气，气不离虚，气之所成便是器。道以元气为实体，从根本上说，道只是气的属性，气有变则道有变，气不变则道不变，一切以气为转移。因此，王廷相所谓“道体”，同程朱有根本区别。一个是气为道之体，一个是道为气之体，明于此，所谓道器问题也就解决了。“易曰形而上者为道，形而下者为器。然谓之形，以气言之矣。故曰：神与性乃气所固有者，此也。”[76] 元气无形却是“物之原”，以其属性言，则谓之道。属性不离实体，神、性作为气的属性就是道，这是气所固有的，故不可以离合言，举实体则属性自在。器则是“气之成”，有形体，故为形而下者。不论是有形，还是无形，“道寓其中矣”。[77] 他还批判“道能生气”之说，是“神人弄凡”一类无稽之谈。王廷相关于道器说，大体如此。
明清之际，讨论道器者甚多，大都主张道不离器，道在器中。其中，刘宗周提出了两种观点，一、道器有上下之别，无先后之分。“程子曰上下二字截得道器最分明，又曰道即器，器即道。毕竟器在斯，道亦在斯，离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。‘有物先天地’，异端千差万错，总从此句来。”[78] 他承认道器有形而上下之别，即理气之别，但并非逻辑上的先后关系，更不是相“生”关系。在这里，他坚持了气本论的观点，“盈天地间一气而已”，“道其后起也”。[79] 这同罗钦顺一样，虽不能认气为道，却必须就气上认道，器是气的存在形式，有气（器）而后有道，即所谓“离器无道也”。二、“道者，万器之总名，非与器为体也。”[80] 这是直以器为道，更无道器之分，道便是气，是气之精者。他又从道气关系指出：“阴阳之气一也，而其精者则曰神与灵，其粗者则物而已，精气者纯粹以精之气，道之形而上者也。”[81] 这样一来，道又是精气。气分精粗，以精粗分道器，这既不同于张载，也不同于王廷相。张载以气化及其所成之物分道器，但并无精粗之说；王廷相以“元气”、“生气”分形上与形下，但并不以气为道。刘宗周却在气中分出精粗以为道器之别，这是理学道器论中一种很特别的看法。
但刘宗周对道器的解释，最后仍归宗于心学，“盈天地皆道也，而归管于人心为最真”[82]。他之所以合道器为一，正是以心为宗，合于一心。所谓“道不可离者，不是我不可须臾离道，直是道不能须臾离我”[83]。但这同王阳明又有不同，因为他以形而下之心为心，故道器不分，道只是器之道，并不具有“形而上”的超越性。
此后的陈确，坚持以日用事物为道之实体，“舍却日用，亦无处更觅道体”[84]。但他强调道虽不离人伦日用，而不可以人伦日用为道，“离日用言道者，辟之则废食而求饱也，终不可得饱矣。泥日用是道者，辟之四体具而为人，而遂谓土木偶之果无以异乎人也。”[85] 这比刘宗周道器有上下而无先后之说又前进了一步。这已经成为当时流行的看法，表现了对理学“形上论”的批判精神。
清初的顾炎武，进一步否定了道体的存在，论证了“道在器中”的思想。他从方法入手，主张“下学”中即有“上达”，形下（器）中即有形上（道），“非器则道无所寓”[86]。在宇宙论上，他反对“天地间一理”的理本论和先天象数学，主张盈天地之间者唯气的实体论，以气之盛衰聚散说明一切变化，反对空谈道德性命，主张“经世致用”，开了一代新风气。
王夫之论道器，已不是一般地停留在“道不离器”，“道在器中”这类议论上，由于他批判地吸收和改造了理学“道器”范畴，因而能够提出深刻而富有辩证思想的命题。这主要表现在：
一、提出“道器为一”的命题，从宇宙本体论的高度论证其气一元论，同他的理气说相表里。他从“实有”的学说出发，提出“天下唯器”[87]的重要观点，论证“道者器之道”，“无其器则无其道”[88]，这是大家所共知的。道和器是物质存在及其功能的关系，有器则必有其道，有道则实有其器，二者如形影之不能相离，不是什么外在的关系，更不是“二物”。“天下无象外之道，何也？有外，则相与为两，即甚亲，而亦如父之于子也。无外，则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。”[89] 这里明确提出道是器（象）所具有的功能，如耳目之与聪明，决不能离器而存在。他还提出“物与道为体，而物即道也”[90]，说明道不是“赐”于物的，而是物所固有的。从互为体用的观点看，“物与道为体”也就是道以物为体。这是批判改造朱熹思想而提出的唯物命题。
从道器为一的思想出发，王夫之用丰富的历史事实论证了“无其器则无其道”的观点，进入了道器论的主题。所谓“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今无他年之道”等等一系列论述，彻底推翻了有所谓永恒不变之道的观点，阐明了道随器而变的历史进化观。他特别提出“君子之道，尽夫器而已矣”[91]，主张从“治器”开始推进人类历史的发展和进步。因为历史的进步是从物质进步开始的，物质的创造活动是推动历史前进的基础，只有能治器，才能治道。只有“器效之著”，才有所谓圣人“事业”。这是具有历史唯物主义因素的光辉思想。
二、王夫之论证道器为一的同时，又提出道为本，器为末的学说，赋予道以积极能动的意义，指出二者的辩证关系。“道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也。”[92] 这里的本末关系，具有本质和现象的意义，道代表事物的内在联系和内在本质，器代表事物的外部现象、感性存在。这是道器的另一层含义。从这个意义上讲，道器关系并不是固定不变的。“形而上之道与形而下之器，虽终始一理，却不是一个死印板刷定的。盖可以形而上之理位形而下之数，必不可以形而下之数执形而上之理。”[93] 就是说，道能规定器的性质，而器不能规定道的性质。这正是道的能动性。掌握了道就可以驾驭一切名物度数，使事物有了准则，而不是相反。王夫之指出，道对器不仅起“主持分剂”作用，而且可以“为之主”。“道者，物所众著而共由者也。”[94] 说明道是事物所遵循的原则。他一方面提出“治器而不能治道”的思想，以说明道者器之道，另一方面又强调求道重于观器，以说明道的普遍意义，“形而上之道在那形而下之器中。唯兴于艺以尽其条理，则即此名物象数之中，义味无穷，自能不已于学而道显矣。”[95] 从名物象数等形而下之中把握那无穷的形而上之道，即从事物中把握普遍原则，这是求道的重要方法，也是根本目的。器固然重要，无器则无道，但“君子所贵者道也”，如果掌握了道，可以“官天府地裁成万物而不见其迹”[96]，这充分说明道作为一般法则，对于认识和实践具有指导作用。
关于道器关系，王夫之还有一个观点，即认为道虽隐而未显，但在具体事物形成之前，就已经存在着有关事物的规律、法则，器之所以成，是由道所决定的。“形而上者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。”也就是说，有车之前，已有车之道，有器之前，已有器之道，车器之所以成，是由于有车器之道。当具体事物形成之后，道隐于事物之中而发生作用，“及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以能载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。”即车器之道通过车器发生作用，父子君臣之道通过父子君臣发生作用。不论在哪种情况下，只有当事物形成之后，那先于事物而存在，后于事物而起作用的道，才能得到实现。“形而下即形之已成乎物而可见可循者也，形而上之道隐矣。乃必有其形而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定。故谓之形而上而不离乎形，道与器不相离。”[97] 由于道和器是一般和个别，抽象和具体的关系，因此，当个别事物未形成之前，事物之道已存在于事物形成的条件之中，它是事物所以形成的一般原则，当事物形成之后，即通过事物发生作用。这是一个辩证的观点。
王夫之的道器论，没有把自然界和社会加以区别，他用自然界的一般物理论证社会政治伦理，仍然具有理学的特点，并为现实的社会伦理道德的合理性作了论证。但他的无器则无道，器变则道变的思想，却具有批判意义和历史进化论的内容，这一点是应该充分肯定的。
在道器问题上，戴震和王夫之有所不同，其特点是以气化为道。阴阳五行之气是世界万物的实体，而气化流行的过程便是道。“气化流行，生生不息，是故谓之道。”[98]“一阴一阳流行不已，夫是之谓道而已。”[99] 道器之分，只能从气化流行及其结果来解释。阴阳之气未成形质，便是形而上之道，阴阳之气己成形质，便是形而下之器。“器言乎一成而不变，道言乎体物而不遗。”[100] 因为任何事物都由气化而成，故道“体物不遗”，具体事物既成之后，则有固定形体，故“一成不变”。这一解释，同张载、王廷相比较接近，但戴震主要是讲生成问题。按这个解释，道体物不遗，无非是说，万物皆由气化而成。关于气化如何生物，他又接受了朱熹思想，认为气有阴阳，而阴阳生五行，五行之气成质而后合成万物，但仅此而已。他的最大贡献是，从根本上取消了形而上学本体论，把道器问题变成了自然哲学的问题。因此，戴震哲学只有宇宙论而无理学家所说的本体论。按照他的思想，似乎可以说天地万物真正是由道生出来的，形而下者是由形而上者生出来的，他批判了程朱以道为生阴阳之“本”的本体论思想，以及老庄道生万物的思想，但他也是一个生成论者。从形而上之道到形而下之器，是一个生成问题，或二者是前后因果关系。全部问题归结为对“道”的理解和解释根本不同。他关于器“一成不变”的观点，反映了近代机械论的特点。
总之“道器”范畴和“理气”范畴互相对应，既有联系又有区别，由于不同的理解和解释，出现了较大的歧义性。归纳起来，大体有这样几种观点：
一是以物质实体的整体运动过程为道，以其所生成或构成的具体存在为器，张载、王廷相、戴震可为代表，陆九渊、刘宗周也有类似观点，但陆九渊、王阳明从根本上说，以心即主体观念为道，而以物为器。二是以自然法则和道德原则为道，以其所表现的具体事物为器，二程、朱熹均有此说，朱熹则特别强调道是“所当然”者即道德原则。三是以具体规律或法则为道，以实体气的具体存在方式即事物为器，罗钦顺、王夫之都持这种观点。程朱把道说成实体性存在，罗、王诸人则以器为实体存在，犹如“理气”范畴一样。四是以理气相兼为道，即自然界总规律及其运动过程的总称，以朱熹为代表。其中共同之处是都以“道”为描述运动、过程的范畴，表现了理学范畴强调过程而不是存在，强调动态而不是静态的特点。所谓人伦日用之道也是“天下共由者”，即有“所以然”与“所当然”的意义。如果同理气关系相比，则多以社会伦理道德为道，以人伦日用之事为器，程朱以后的理学家大都如此。这与心性论直接有关，可说是“理气”范畴在社会领域的运用。但由于基本范畴有理气之分，因而对道的规定也就不同，并出现了物质实体及其过程和抽象法则及其流行两种对立的观点，其他种种分歧都是由此而展开。无论哪种观点，大都是从形而上的意义上解释这对范畴的，这又是理学道器论的共同特点，只有戴震摆脱了形上本体论，具有某些实证哲学的性质。
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[1]《原道》，《韩昌黎集》卷十一。
[2]《守道论》，《柳河东集》卷三。
[3]《报崔黯秀才论为文书》，《柳河东集》卷三十四。
[4]《四维论》，《柳河东集》卷三。
[5]《南岳弥陀和尚碑》，《柳河东集》卷六。
[6]《四德说》，《范文正公文集》卷六。
[7]《辨私》，《徂徕石先生文集》卷八。
[8]《观物外篇》卷六。
[9]《观物内篇》卷三。
[10]《观物内篇》书卷九。
[11]《观物外篇》卷一。
[12]《正蒙·诚明》。
[13] 张岱年先生指出，张载所谓道“即是太和之气变化流行之大历程”，十分恰当。见《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第43页。
[14]《正蒙·太和》。
[15]《横渠易说·乾》。
[16]《横渠易说·系辞上》。
[17]《横渠易说·系辞上》。
[18]《横渠易说·系辞上》。
[19]《横渠易说·系辞上》。
[20]《正蒙·参两》。
[21]《语录中》。
[22]《语录中》。
[23]《正蒙·天道》。
[24]《正蒙·天道》。
[25]《遗书》卷十一。
[26]《遗书》卷六。
[27]《遗书》卷十五。
[28]《遗书》卷十五。
[29]《遗书》卷十五。
[30]《遗书》卷十五。
[31]《遗书》卷十一。
[32]《外书》卷一。
[33]《修身》，《胡子知言》卷一。
[34]《纷华》，《胡子知言》卷三。
[35]《修身》，《胡子知言》卷三。
[36]《阴阳》，《胡子知言》卷一。
[37]《语类》卷七十五。
[38]《里仁》，《论语集注》卷二。
[39]《论语或问》卷四。
[40]《中庸章句》第一章。
[41]《中庸或问》卷二。
[42]《中庸或问》卷一。
[43]《语类》卷七十五。
[44]《语类》卷三十六。
[45]《文集·对策》，《文山先生全集》卷三。
[46]《语类》卷七十四。
[47]《中庸章句》一章。
[48]《语录》卷六。
[49]《语录》卷六。
[50]《语类》卷七十四。
[51]《语类》卷六。
[52]《孟子或问》卷三。
[53]《论语说》，《象山全集》卷二十一。
[54]《与朱元晦书》，《象山全集》卷三。
[55]《与朱元晦书》，《象山全集》卷三。
[56]《道》，《北溪字义》卷下。
[57]《诚意正心之要》，《真西山文集》卷三十。
[58]《真西山文集》卷三十一。
[59] 见《大学衍义》卷十三。
[60]《读诸子·抱朴子》，《黄氏日抄》卷五十五。
[61]《答田副使第二书》，《吴草庐集》卷三。
[62]《罗养明还江右序》，《白沙子全集》卷一。
[63]《传习录上》。
[64]《传习录上》。
[65]《传习录上》。
[66]《传习录上》。
[67]《传习录上》。
[68]《明儒学案》卷三十二。
[69]《答邓石阳》，《焚书》卷一。
[70]《读书续录》卷一。
[71]《读书录》卷七。
[72]《答林次崖佥宪》，《因知记》附录。
[73]《困知记四续》。
[74]《困知记》卷上。
[75]《雅述·上篇》。
[76]《慎言·道体篇》。
[77]《慎言·道体篇》。
[78]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[79]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[80]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[81]《曾子章句》，《刘子全书》卷三十五。
[82]《黄宗羲全集》第1册，第303页。
[83]《黄宗羲全集》第1册，第325页。
[84]《与祝开美书》，《陈确集》，第135页。
[85]《道俗论下》，《陈确集》，第171页。
[86]《日知录》卷一。
[87]《系辞上传》，《周易外传》卷五。
[88]《系辞上传》，《周易外传》卷五。
[89]《系辞下传》，《周易外传》卷六。
[90]《老子衍》。
[91]《系辞上传》，《周易外传》卷五。
[92]《论语·子张篇》，《读四书大全说》卷七。
[93]《孟子·离娄上》，《读四书大全说》卷九。
[94]《系辞上传》，《周易外传》卷五。
[95]《学记》，《礼记章句》卷十八。
[96]《思问录》内篇。
[97]《系辞下》，《周易内传》卷五下。
[98]《孟子字义疏证》卷中。
[99]《孟子字义疏证》卷中。
[100]《孟子字义疏证》卷中。
