孔子以前的尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是古代圣王，是德与政合一的的典范。孔孟传承先王之道，追求德政合一，奠定了儒家“德政合一”的思想传统。这一传统在近代以来面临西方文化的冲击，遭到了人们的普遍质疑和批评，或认为是一种不切实际的的理想，或认为是泛道德主义，或认为道德与不可能“合一”，甚至很多人一提到道德治国，都认为是愚酸腐败，原因何在？
段正元认为：“当兹圣学衰微，人并不知道德为何物，相欺以智谋，相逞以诈力，相竞以利权，相尚以皮毛，相趋以党派，几若惟此始能立于世界之中。有谈道德者，目为迂酸；有行道德者，斥为腐败。又若吾中国之贫弱，皆此辈有以酿成之也。实不知吾中国所以不亡者，皆此道德有以维持之。”
近代以来，儒学衰微，中国文化受到西方文化的冲击，为智谋诈力、实用功利是尚，人们不明白数千年中华文明的根本——道德为何，还多有误解、曲解，他分析了当今为什么人们一谈到道德治世，便认为是腐败，是因为理学空谈，言而不行，人们一提起道德，就认为是空谈，从造成了人们对道德及其治世的误解。
一、德政合一的努力与失败
段正元继承了儒家“德政合一”的传统，一生追求德政合一，君相师儒，同归一道。他指出：“以道德平天下，即为政以德。师儒有德，无政不能行。君相有政，无德亦不能行。必要政德合一之人才能行。盖君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。至圣将为政说在前，以德说在后，必要在位之人行德，如北辰众星共之。故有德有位，不但万民服从，天地鬼神亦服从。今言道德治世，人以为腐败，推其故，即坏于理学文章空谈，言而不行，人以为道德即如是，势非维新不可。不知真道德，不但不是腐败，并是日新又新，盛德大业，即是由真道德而成。”他要以道德平治天下，这就是孔子所说的为政以德，比如北辰，有德者有位。
段正元的思想体系以“道德”为主旨，在政治实践上就是追求以道治天下，德政合一。
中国治道思想源远流长，古圣先贤对治道的历史演变是有一个清晰的表述，大致是说三皇时代以道治国，五帝时代以德治国，三王时代以功治国，五伯时代以力（法）治国。
段正元提出以道治天下，指出“以道治天下，为古昔先王修齐治平一贯之本，即为今世救时救天下之急务”，“所谓当务之急，以道治天下者也。”
怎么算是以道治天下？他说：“道统之传，有自来矣。溯自尧舜授受，以迄孔孟，或在君相，或在师儒，而其天人一贯之道，相承以为修齐治平之本，则一也。”当问以道治天下的具体措施时，段正元回答：
孔子不云乎？“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”是所谓为大道之用，行远自迩，登高自卑，行之于夫妇之愚，而终极于造物之奥者也。是所谓修己以安百姓者也。是所谓生民立命，为万世开太平者也。
以道治天下落实在具体政治层面就是德、礼、政、刑，以德礼为本，政刑为末，而德又根本之根本。至圣先师孔子一生追求德政合一，《论语·为政》载：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
孔子以北极星形象的比喻“德”对于为政者治理天下的重要性，认为为政者有德，就有了感召力、凝聚力，就会如同北极星一样，自在其所，而群星都拱卫于四周。孔子认为执政者的德性决定社会治理的好坏。
因此, 他对执政者提出了“正”的道德要求：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》） “其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）
孔子训“政”为“正”，说明执政者必须有“正”的方向、“正”的理念以及“正”的方略, 能够遵循“正道”，这样才能使君民俱“正”，使国家社会进入“正道”，实现天下有道。
段正元继承了孔子儒家追求师儒君相合一的政治理想，他说：“以道德平天下，即‘为政以德’。师儒有德，无政不能行；君相有政，无德亦不能行。必要政德合一之人才能行。盖‘君子之德风，小人之德草。草上之风必偃’。至圣将‘为政’说在前，‘以德’说在后，必要在位之人行德，如北辰众星共之。”并认为，为政以德即是“真行道德，免除争杀之祸，即是天地好生之心。合天地之心，是谓大同。”
像孔子一样，段正元一生追求德政合一，不辞辛劳，先后游说于北洋军阀、蒋介石集团之间，甚至对于侵略中国的日本军国主义者，也苦口婆心，试图说服他们皈依儒家道义，修齐治平，实现他以道德平治天下的宿愿。他曾先后与萧耀南、卢永祥、吴佩孚、何键、何应钦、蒋介石等多次会晤，推行自己的政治主张。
在民国二十六年六月作《退隐后特别训话》，其中有这样一段话：“民国四年上书于袁世凯，因筹安会起,不能实现。后对民国要人徐世昌、冯国璋、段祺瑞、李纯、萧耀南、卢永祥、吴佩孚、蒋介石、张作霖等，百般将就，开诚相告，均不能了我救世志愿。”
1922年，卢永祥拜会段正元，求消弭战祸及永久安邦之道，段正元告以“求和平不如求平和”，希望他能够发起永久平和大会，并通电全国，卢永祥当时答应，但后并未做。
会晤卢永祥一事在《忍辱家训》里有这样一段记载：“又有当道人，再三敦请见面，谈叙情投意合，胜于故交。伊等愿牺性一切，救国救民。吾闻之下，言此非不能也，如有此心此志，今夜将你心腹之人，招集研究，翌日晨刻再来会议，然后实行。次早派人来请我，拟定方针，吾曰：昨晚会议如何？彼云不知。只问看要如何办法。我想伊昨晚言之谆谆，定而又定，何以丝毫不照前言。今只来请我，岂不是欺人之谈！想伊身当大任，何以如此昏愦？只隔一夜，万事忘迹，如此无信用之人，何能，为民父母？”由此可见，卢永祥虽有求教之心，但要付诸实践却非易事，主观的、客观的种种障碍最终不能成事。
民国十三年（1924年）正月，吴佩孚邀请段正元到洛阳，叩问如何统一中国，平治天下。当时吴佩孚掌握着直系最多的兵力，拥兵数十万，虎踞洛阳，其势力影响着大半个中国。人们普遍看好吴佩孚的前途，成为首次亮相美国《时代》杂志封面的中国人，被《时代》杂志称为“Biggest man in China ”（中国最强者）。上海英文杂志《密勒氏评论报》的主编、美国人约翰·鲍威尔甚至认为他“比其他任何人更有可能统一中国”。
吴佩孚请段正元至洛阳官邸，问其统一大计，段正元看到有“一怒而天安”之机，就告诉他今年三月间有动机，八月间有大机会，但必须预先在人事上有善良政治的计划，否则徒事争雄，称强逞狠，则与为敌者众，反对以武力统一，但吴佩孚亦未照此去做，这年秋天第二次直奉战争爆发，吴佩孚果然失败。
1930年，湖南省主席何键有感于湖南时局甚危，不知怎么办，恳请段正元赴长沙，垂询如何治理地方。夫子告以“政者正也，子率以正，孰敢不正。尔今愿学道，道是正气，果能至诚，自然一正压百邪耳。”何健信守奉行，该省祸患日渐消弭。
而就在这一年冬天，段正元到上海，时任国民党主席和军事委员会主席的蒋介石请段正元到南京会面，两天三次会见谈，问及安邦定国之计，段正元告以《大学》《中庸》，内圣外王，修齐治平，全体大用，一贯之仁心仁政，不用兵车，一笑而天下平。只要推诚相待，用“谦让和平”四字，一月可以统一中国，三月可以协和万邦。蒋介石当面点头赞同，但未立即实行。
段正元在《戊寅法语》这样讲：“上年南京当道，两日三次会谈，对我发誓，愿以和平统一中国。我教以‘谦让和平’四字锦囊，许他一月统一中国，三月协和万邦。彼若真听我话，天下早已太平，世界早已大同，彼早已成了万古之大圣人，当今这大政治家。惜其无若大福命，不听我言，遂酿成今之祸。真是以天与人易，为天下得人难。今我独木难支，孤掌难鸣，徒唤奈何！若有一为政知音出现，真贞听话，政德合一，师儒合一，天下不太平者，未之有也。”
他希望蒋介石谦让和平，以德治国，借以消弭内战，解民于倒悬。可惜，这一切都落空了。
以上所述都是段正元在现代社会试图实现“政德合一”的尝试。可惜在位者不能用他，“吾今日学道、明道、行道，数十年经验阅历，既于《大学》修齐治平之学问问学，成为一贯，而不能见用。”“我虽实行专门大学，五十余年，因未见圣者出，不曾一试……处处皆办到，事事皆实行，独治国平天下，还未办到者。何也？因时机未熟，而无真贞当道之知音合作也。故今听天命安排，素位而行……只要司地权圣者，与我合作，我则学伊吕之妙用，不分善恶，就汤武，就桀纣，均无不可。并敢断言，汤武一怒而安天下，还含有杀机在内。我则教当道者，谦恭和让，不用兵车，一笑而平天下。”
1937年7月7日退隐以后还说：“凡遇当道者，均以直言警告，要改革不良政治，成为善良，无不费口焦舌。奈何当道者均置若罔闻，毫不采用，只得含血喷天，韬光养晦。但吾于人事已尽到十二万分，可问良心无愧。”
对此，弟子们后来也有这样的评述：“师尊秉受全体天命，以集万教大成，开万世太平，实行人道贞义，缔造世界大同为己任，期代了孔子暨各教圣人未尽之志。发愿之后，始终如一，其救世救人之实行实德，坚恒不怠，坚苦卓绝，无以复加。所谓造次必如是者，颠沛必如是者，侍侧弟子皆亲见之。至于道法并行之征验，过化存神之妙迹，均有记载，毋俟赘述。乃以不得为政贞知音，大道难行于天下，政德未合，奈何徒唤。”
由于段正元不得为政贞知音，大道难行于天下，政德未能合一，无奈之际选择了以道德学社作为“阐扬孔子大道，实行人道贞义，提倡世界大同，希望天下太平”的手段。
所以，办道德学社并不是他的本意和理想，而是他退而求其次不得已的行为。他说：“吾意在政德合一，不在学社也。”“我办学社乃百无聊奈之举，因行政上无立足之地，不能不讲学立教，以成道任。”
二、办道德学社，布衣教王侯的实现
段正元虽然未能实现“政德合一”，不得已办道德学社，倒是实现了“布衣教王侯”的志愿。“布衣教王侯”是他从小就有的志向。19岁在青城山明见本性以后，自信将来会以匹夫教王侯。
“我自生有个特别见解，乡人都言我不好学，你看某人入学中举，一乡仰望，何等尊贵！吾言我心目中不在此，你所羡的不过眼前之势力而已。我不读书，期必异日布衣教王侯，为王者师，亦不可量。虽当时人不信我，我自信。”
后来不管人生多么艰难困苦，他一直坚守这一志向，经过不懈的努力，办道德学社使得终于实现了“布衣教王侯”的志向。
“布衣教王侯”源于孔子，《史记·孔子世家》：“孔子布衣,传十余世,学者宗之，自天子王侯,中国言六艺者,折中于夫子,可谓至圣矣。”
这一志向其实包含了儒家自孔子以后圣王不再，儒者追求内圣外王，君相师儒合一的理想。
北京道德学社一成立就不同凡响，聘王士珍为社长，段正元为社师，杨献庭为学长，陈景南任编辑主任，雷寿荣为总干事，弟子多为军政要人。
社长王士珍（1861年－1930年），直隶（今河北）正定人，字聘卿，号冠儒，清北洋武备学堂出身，与段祺瑞、冯国璋均为北洋军首领，三人被称为北洋三杰。
他凭借过人的才智和卓越的政绩，得到袁世凯的青睐，先后担任军政要职，直至陆军部长、总参谋长和北洋总理，被誉为北洋三杰之龙。1918年，王士珍退出政坛，隐居北京，1926年5月任京师临时治安会长、京师救济联合会会长等职。1930年7月，王士珍患肝癌，卒于北京，享年70岁。
袁世凯在小站练兵时，王士珍与段祺瑞同为袁世凯的帮办。王士珍一向有儒雅将风，与袁有旧谊而对袁之修养为人敬而远之，当袁世凯势力节节上升之时他退居正定老家。
袁世凯任大总统后，“北洋三杰”中的段祺瑞、冯国璋的势力日渐坐大，跟袁世凯离心离德，而段、冯二人也明争暗斗，袁世凯为此昼夜不安，鉴于王士珍不争权夺利，不培植私党，便想借助王士珍这位“龙”头大哥制约段、冯二人，几次派人去请王士珍担任要职，但都被拒绝。
1914年夏，袁世凯下令子袁克定专车去正定请王士珍。临行前，他嘱咐袁克定说如果请不来，就不要回来。袁克定到正定后，王士珍表示已无意于参政。
袁克定说：“参不参政是一回事，父亲邀请你去京谈谈又是一回事，如果你不去，我也只好留在正定了。”但王士珍还是不为所动。最后是段祺瑞设计，以朋友之道邀请他来车站会晤，被强行架上火车开往北京。王不得已参见袁世凯，立即授陆军上将军衔，5月9日设立陆海军大元帅统帅办事处，任命王士珍为六大办事之一。
在京城，他见国事较前更为混乱，遂洁身自好，多方应付。王士珍为人处事颇为仁厚，处此风雨飘摇之时，心甚忧患。正在苦闷彷徨之时，得段正元在川中所著《圣道发源》一书（后改为《圣道发凡》），因书中所述令他耳目一新，一读即爱不释手。
再读，不由暗忖：如能按段夫子所说平治天下，天下何愁不平。三读，知段正元非常人也。于是，请友人引见，面聆教诲，钦佩之至，据传闻王士珍老母有常年旧疾，也是正元夫子为之治愈。因王在军政界享有声誉，众同仁公推王为社长。
学长杨三生，原名杨绍修，字献廷、道号三生，四川新津县桥梓子人（1882—1953）据杨献廷在他的《复学忘我》里自述历史，少即好道，十五岁时即多处访道，闻刘止唐先生著述七经恒解及道、佛经书，倡三教合源，欲列其门墙。忽逢友人相约出洋，父母亦甚赞成。到东京住五年，学法律，光绪三十四年（1908年）回国，在民政部供职三年。
在北京与段正元相识，多次交谈，敬服于段正元的道德学问，躬行践履，足以为人师，遂执弟子礼，弃官随师回四川办道。武昌起义前，师徒二人由汉口乘船返川，到自流井时，遇到同志军领袖周鸿勋，欲留杨献延为军队总参谋长。段正元对杨给予至关重要的嘱附以后，回故里休息。但因杨未能尊师之嘱，结果被入川滇军打败，杨回故乡新津。
次年民国成立，杨追随段正元在成都办伦礼会，并写信给在美国留学的二弟绍周（勋民）回国一起办道。在成都办会时，杨为会务出资最多，后来二弟由美回国，也追随段正元办会。民国四年又随段正元二次上京创办道德学社，为段正元的左右手，学社同仁尊其为学长。段正元视其为知己，为“一正一副”。
因资格老，又颇得段正元信任，杨献庭渐渐地自恃尊大起来，甚至不尊师命。杨、刘事件后杨献庭去了汉口，到段正元逝世时都未回京。杨何时回京无从考证，只知他是在1952年解散道德学社时被捕的。1953年春死在狱中。
编辑主任陈景南（1881年－1953），又名荃三，字尧初，河南光山（其故乡今属湖北省）人。四岁丧母，继又丧父，依靠兄嫂维持，半耕半读，清朝科举时中秀才。科举废除后又考上省师范学堂（河南大学前身）后被政府官费派往日本留学，入早稻田大学法科，其时结识黄兴、宋教仁、孙中山等参加早期同盟会。
回国后，他曾于1912年任南京临时参议院、北京临时参议院议员，并任《民权报》总编，后因反袁世凯逃往天津。1912年8月，中国同盟会在北京改组为国民党，陈景南任国民党总务部干事。他还曾参加统一共和党。1915年冬，由罗景湘介绍其到湘阴会馆拜晤段正元为师。抗日战争时期，他曾任汪精卫政权北京市参议、北京市市长熊斌的顾问。
1940年段正元去世后，其弟子雷保康和陈景南争夺道内领导权。雷保康失败，率部分社众在北京前京畿道6号另立道德学会，道德学社即由陈景南主持。1952年解散道德学社时被捕，1953年春死在狱中。
编辑书记熊斌(1894—1964) ，字哲民，亦作哲明，湖北黄安县熊家畈(今湖北大悟）人，1909年入广西陆军干部学校步兵科。次年，任陆军第二十镇差遣委员，旋入奉天东三省讲武堂。1911年武昌起义后，南下任湖北军政府北伐第一军参谋、北洋政府参谋本部二局参谋。1912年4月任北京国民政府参谋本部第二局参谋，8月奉派赴天津欢迎孙中山入京。
1914年，调北京陆军大学第四期学习，两年毕业回部任原职。1922年后任河南督军署顾问、陆军检阅使署顾问等职。1924年北京政变后任国民军第一军少将参谋长、西北边防督办公署总参议、国民革命军第二集团军总参议。1927年12月任湖北省政府委员；1928年兼国民政府军委会委员；同年任军政部航空署署长，行政院文官处参事、参军处参军。
1933年任参谋本部总务厅厅长，赴北平协助处理华北事务，并以国民政府军事委员会北平分会总参议身份与日本关东军代表冈村宁次签订《塘沽协定》。1935年后任参谋本部次长，军令部政务次长，军委会战时新闻检查局局长、办公厅主任，第三战区代参谋长。
1936年1月晋陆军中将。1941年7月任陕西省政府主席兼全省保安司令。此前此后，还任军委会西安办公厅副主任、代主任，陕西军管区司令。熊斌于民国五年（1916年）拜段正元为师，任编辑书记。
职员表及名誉干事等大多为军政界要人，如江朝宗、李纯、赵倜、蒋作宾、吕炳湘、付良佐、罗迪楚等人，不一而足。
北京道德学社成立后段正元曾经感慨地说：“回思草野匹夫，来在北京，当初未遇知音，天要考成我，日用铜子数枚，夜则寄宿会馆，甚至被无知者，目为闲杂人，不准逗留。自知时运未至，坚定志向，自信自贞。有遇知音弟子，轰然而起，各部人员，成立学社，聘为社师，公然布衣教王侯。”
北京道德学社十二年后，他还说：“今在京十有二载，四方有学社，中外有门人，欲进行兼善天下，天时未至，人事万难办到。当世五真贞知己，只得独善其身，学君子居易俟命，反身自问，至今办道四十九年，如同一日，小小成了一项事。”
各地道德学社成立以后，段正元各地讲学传道，所到之地，地方军政长官多热烈欢迎，热心学道，有的还拜在其门下。所以，段正元说他四方有学社，中外有门人，实现了布衣教王侯之志，倒是实情。
三、道德学社的性质与特点
道德学社到底是个什么性质的组织？官方和大陆学界一般归结为“会道门”，海外多把道德学社看成是民间新兴宗教，大陆最近几年从儒学的角度把道德学社看成是在现代史上儒学民间化的一脉，或看成是民间儒教的一脉，其实，道德学社也是社会教化组织。
社会教化在中国有悠久深远的历史传统，早在尧舜禹时代就有了五伦之教，这就是《孟子.滕文公上》所说的“教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”
《周礼》中属地官,有大小司徒、师保之属,其中大司徒的职责中有所谓的“十二教”:“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一日以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三日以阴礼教亲，则民不怨；四日以乐礼教和，则民不乖。五日以仪辨等，则民不越；六日以俗教安，则民不偷；七日以刑教中，则民不虣；八日以誓教恤，则民不怠；九日以度教节，则民知足；十日以世事教能，则民不失职；十有一日以贤制爵，则民慎德；十有二日以庸制禄，则民兴功。”其教民的内容可谓具体而广泛，涉及民生的各个层面。
古代乡官初置，其意义主要是为民表率，垂范乡里，其次才是行政职能。《周礼·天官·大宰》云：“以九两系邦国之民……四曰儒，以道得民。”郑玄注曰：“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”可见，儒本为一种教职。《地官·大司徒》云：“以本俗六安万民……四曰联师儒。”郑注曰：“师儒，乡里教以道艺者。”郑玄的解释应当是可信的。“师儒”联称，可见儒与师密切相关。
自孔子开宗创学以来，“教化”一直都是儒学话语的一个中心话题。孔子创立私学，不仅仅重视学校教育，也注视社会教化。孔子认为士人在承担了道的前提下还应该以天下苍生为念，推己及人，教化天下，使天下归仁。《论语·宪问》:“子路问君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓。”这段话体现的正是孔子通过教育培养士人使其担当起教化民众的责任并进而改造社会的思路。
那么如何安人、安百姓呢?孔子认为应在“富之”的基础上“教之”使安,《论语·子路》:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’日:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”这里的“教”就是社会性的了，其内容就是价值理性的“仁义道德”，而其教的手段则是灌注入“仁义道德”的精神的诗书礼乐。
先秦儒家的教化思想由于诸多原因没有办法得到落实，到了秦汉以后，随着儒家走向政治舞台，汉初儒者在反思秦严刑峻法，不行仁义，二世而亡的前提下，强调“治以道德为上，行以仁义为本。”（《新语·本行》），统治者在政治实践中确认了“教化为本”的治理原则，努力使道德教化与政治结合起来，以政府的力量落实到社会现实中，逐渐形成并完善了社会教化体系，即官方与非官方教化组织二元同构性体系，治教合一，寓治于教的政教传统。
中国古代乡村教化的途径主要是通过乡官里吏的道德表率与道德教化来实现的。由于民众与最高执政者并不直接相处，所以，大量的教化工作要靠各级官吏去做。自秦以来就有三老乡官的设置，多半由本地的大户、族长充任，他们的主要职责之一就是教化民众。两汉时期，乡官里吏的表率作用仍居重要地位。
当时，每乡都置三老。《汉书·高帝纪》云：“举民年五十以上，有修行，能率众为善，置以为三老，乡一人。”秦彭为山阳太守时，“择民能率众者以为乡三老。”（《东观汉纪》）同时，在乡里还推举孝悌、力田、廉吏。《汉书·文帝纪》十二年三月诏：“孝悌，天下之大顺也；力田，为生之本也；三老，众民之师也；廉吏，民之表也。”
在乡以下，又置里正、伍长、父老等，其职能也主要是“劝导乡里，助成风化”（《后汉书·明帝纪》）。上述三老、孝悌、力田、里正、伍长、里父老的共同职责就是推行教化，为民表率。如果乡官里吏教化不善，就要承担失职责任。
汉武帝时曾遣司马相如以檄书晓谕巴蜀曰：“让三老、孝悌以不教诲之过”（《汉书·司马相如传》）。汉代循吏作为君主政治治下的模范官僚，不但是君主的忠良之臣，也是儒家德治传统的象征和百姓心目中的清官，其中的主体部分是入仕的儒士。他们把儒家“达则兼善天下”的社会责任感转化为德治仁政的实际作为，努力做到“为官一任，教化一方”。
在他们的莅官实践中，发挥了“吏”与“师”的双重功能，往往通过官府的政绩，如修桥补路、修堤筑坝、指导农桑等等，或是直接面对地方父老众庶进行训诫劝勉，以感化良善，很受下层民众的拥戴。正是在这样的政治实践过程中，他们起到了独特的而具有实效的道德教化作用。正班固所描述的，循吏行政，“所居民富，所去见思，生有荣号，死见奉祀，此廪廪庶几德让君子之遗风矣”（《汉书·循吏传序》）。
循吏教化百姓的方式多样，效果则一，主要把儒家的道德规范行政化，着力于化民成俗，使得儒家倡导的忠孝礼义等道德观念逐渐被黎庶百姓们所接受，耳濡目染，潜移默化，逐渐形成普遍的政治道德观念。
乡里之间，也把礼作为教化的工具，左右相教，老少相传，即便是饮食、衣服、住行、婚丧、祭祀等也都具有一定的礼数，它既是人际关系的准则，也是人们遵循的道德规范，具有很大的社会性。每年的十月，乡里学校还举行乡饮酒礼，以礼属民。这些以推广教化为目的的仪礼活动，对乡村社会治理的重要构成部分。
儒家教化到宋明以后由带有强烈官方色彩的政治性教化转向带有浓重民间色彩的社会性教化。在中国传统社会，掌握实际控制权的官吏很少。一个县官有时要控制25到80万人，而所有衙门之内的人有时就是十几个或者几十个。
没有军队，没有警察，靠的就是像乡约、社学、圣谕之类的教化力量。这是传统社会中的互助组织，也是一种社会制约。其中代表性的就是乡约。
乡约始于北宋，盛行于明代，流传至今。乡约是国家政权组织以外的一种社会组织，作为一种特殊的社会控制形式，是村民自我进行教育、自我管理的传统风俗，是一种地域性的道德规范，甚至带有法律的性质，它融政治管理与社会教育为一体。
北宋吕大临兄弟在家乡蓝田制订乡约，规定同约人要“德业相劝”，“过失相规”，“礼俗相交”，“患难相恤”，以儒家移风易俗为终极理想，使“关中风俗为之一变。”后来，朱熹加以修订，并在乡村广为推行。
明儒王守仁在南赣作地方官时，曾仿《吕氏乡约》，并结合当地社会实际制订了著名的《南赣乡约》，将道德教育寓于乡约村规之中，成为中国古代乡里教化的重要形式。中国现代史上有梁漱溟先生也模仿《吕氏乡约》和《南赣乡约》的组织形式，推行乡村建设，并倡办“乡农学校”，对农民进行道德教化。
明清儒学就开始了从政治取向转为社会取向，从官方取向转为民间取向，从精英取向转为大众取向。儒学的通俗化、社会化成为阳明学的重要特征，并深刻影响了整个文化领域。晚明儒学的转向就是由“上行”的“得君行道”改为“下行”的“化民成俗”，即从上致君王转到下教百姓。当时儒者们所关注的“在下而不在上，在社会而不在朝廷。明儒无论在朝在野多以‘移风易俗’为己任，故特别重视族制、乡约之类的民间组织，不但讨论精详，而且见诸行事。”
在儒学发展史上真正走向民间，远离政治专制，把精英儒学化为愚夫愚妇皆知所以为学的民间儒学。由王艮、朱恕、韩贞、颜钧、罗汝芳、何心隐等为代表的泰州学派，大多热衷于讲学，以讲学为乐，以讲学为人生一大要事，故而他们无论是大江南北，还是穷乡僻壤，行迹所至，周遍乡县，四处讲学。
这种讲学实质上是一种知识精英面向社会大众的宣教活动，是儒学的新形态，体现了儒者们重新试图全面整合社会的努力。杜维明说：“儒家是把大、小传统结合在一起，乡村文明和都市文明结合在一起，而且渗透到各个不同阶层的生命形态。”
明清儒学下行路线的过程，突出地表现为民间化、宗教化的特点，大致经过了王门后学未完成的宗教化、三一教、太谷教和刘门教等真正的宗教化和其他民间宗教中的儒学因素这几个阶段。以儒为主，三教合一是这种转向的基本样态。以儒家人伦教化为依归，走向大众，强调实践是这种转向的基本特质。
道德学社是顺着明清以来儒学民间化、宗教化的走势在现代中国异军突起的社会教化组织。道德学社的骨干和领导层是有传统文化素养的军政要员、社会名流、地方士绅、中小商人，而其教化的对象则是包括以上人员在内的社会各个阶层，其中许多是普通百姓、农民、士兵、商贩等。
这里以在河北栾城田野调查的几位虔诚的弟子为例来说明。2016年10月笔者陪段平女士一起去河北栾城考察。栾城并没有建立道德学社或者分社、阅书室等，因为距离北京近，有好几位农民经常来北京道德学社听段师尊讲道说法，其中有一位杨修三老人，年轻时给人扛活，后来北京道德学社拜门。他叔叔杨延年是为早年弟子。杨修三和村里及周边的人参加道德学社都是他介绍的。杨修三感觉道德学社最适合他，他与别的弟子在北京道德学社一起干活，尽功苦勤劳，心甘情愿自己出饭钱。
说起来也神奇，他是文盲，因为经常听段正元讲经说法，后来自己也能读师尊书了，再后来也能讲。回到老家，乡亲们考他，他也能答得出，乡亲们觉得他不简单：不识字的人能讲四书，之乎者也，脱口而出，俨然是一位乡村私塾先生。他常到北京道德学社听，每次回家都要带些道德学社的出书回去，村里村外有缘的人他就给看，看了书就叫好。后来有人就要随他一起去道德学社，他们到学社一看，就感觉学社像个大家庭，都说学社真是个好地方。
1952年冬，北京道德学社不复存在，杨修三回到村里，不忘师道，常为乡亲们劝导息争，受到尊敬，对同仁、同宗及侄孙有诸多关照。受他影响的还有杨士俊、刘知廉、杨福科、张梦珠、任呈祥、尹墨林、尹吉林兄弟，他们大多是记名弟子，以读到段夫子的书为荣，视书为宝，信仰坚定。
其中杨福科之父系拜门弟子，他家藏书最多，其父在文革中被抄查“四旧”的红卫兵吊起来毒打，亦不屈服，终于保存了一批书籍。这些弟子在文革期间都想法设计保护道德学社的书籍，而且他们认真地阅读，按照书里所说自我修养身心性命。
段正元的小女段平女士曾经在80年代初去栾城寻访过这些老弟子和他们的后代。据段女士讲，像上面提到的任呈祥老先生，看上去即是一位慈眉善目如同弥勒佛一般的大和尚，经常是面带微笑，给她留下了深刻的印象。任老先生为村里默默地做了很多好事，不贪名不求利，言谈动静不忘师道。
他带来珍藏多年的十几本书，有《复学忘我》、《师尊故里纪要》、《一心法言》、《大成礼拜杂志》、《天命万能经》、《克服大过语》、《师生一贯真言》、《天良自语》、《庄子约言》、《乐育堂语录》等。与他谈起性命学，任老先生只说按《大学心传》去做，以性命为主，目前他也只做到炼精化气阶段。特别令人感动的不仅仅献书这件事，当杨修三、杨士俊得知山西孝义侯右诚办起了五爱学校以后，非常高兴。
因为知道侯老先生是师尊弟子，在师尊退隐以后还办起了孝义道德学社和尊德中学，如今又办五爱学校。当时侯老已经是九十岁高龄了，而他们比起侯老来还年轻的多，年龄最长的杨修三还比侯老小八岁，还不应该辅助侯老办学吗？由此以杨士俊为首（好不容易劝阻了杨修三）和几位栾城同仁奔赴山西孝义五爱学校，无偿地在那里尽功苦勤劳，把自己的汗水洒在学校的农场上，算是对同仁办学校的无私奉献。他们和孝义的同仁宋秉经、曹兴周等，不显山，不露水，尽其所能，默默奉献。
我们希望他能说点什么，而任老先生只笑微微地说了一句：“万物作焉而不辞，道何言哉！”原来他们竟有如此宽广的心境，他们岂是愚夫，他们是隐在乡间的贤者啊！他们虽身在农村，表面上与愚夫愚妇无异，其实个个都怀抱大道。
早在1981年春，杨修三、杨士俊曾给段平女士女士写过信说：“我们村里生活水平每人165元，家家都很富裕，可是，我们共同的愿望是希望大道早开，中国统一万邦协和，世界成为大同极乐，普天下人人享安居乐业的幸福生活，是我们共同志愿。”
当人们听惯了假、大、空的各种说教，对于身处乡村的几个老农发出如此大志壮语也许会别有感想，这是道德学社的教化结果？还是广大民众潜藏的良知良能？我倒更倾向于认为是因为广大民众中潜藏着这种良知良能，
就是道德种子，需要有人挖掘和开发，让他们发芽、生长、成长，这或许是中国社会未来的真正希望所在。
道德学社具备以下特性：
一、普世性
美国传教士何乐意访问道德学社时问道：“欧美发扬道德，以耶稣为宗，上帝为主。中华发扬道德，则旧来儒释道三教，各有宗主。贵社所讲实行道德，究以何者为主耶？”
段正元回答：“教中各分宗主，乃各教圣人当时因时、因地、因人之说法，非大道真谛也。真正大道，无种族国界及教派之分。试问释迦发愿普度，孔子有志大同，耶稣博爱人群，尚复有何界域？有何宗派？故我今所讲实行道德，亦同自古大圣人之志愿，不分何等种族国界及教派，并不辟诸教，择其善者而从之，其不善者而改之，以三教合源，万教归一为宗，以集万教大成，开万世太平为主。不过诸教之中，惟儒教踏实认真，最尚实行，最能实行。”
道德学社实行道德，以儒教为主，儒教有时段正元称为“孔子之教”。所谓孔子之教是孔子之道因时制宜，因地制宜的发用，因此具有超越时空的普世价值，宜古宜今，宜中宜外：“因时制宜，浅而愚夫愚妇，一时不可离。及其至也，圣人有所不知。上而君相师儒，修身齐家治国平天下，亦是孔子之教；下而士农工商，皆是用孔子之道。孔道不可须臾离，慢说中国用此道，即是外国，讲富国，讲强兵，讲文明，讲自由，讲平权，讲大同，讲进化，皆是此道。圣道者，下学上达，如兜天之罗帕也，能大能小，能刚能柔，包罗天地，曲成万物，故不可离也。大哉！孔子之教，真宜古宜今，宜中宜外也。”
二、民间性
道德学社的民间性体现在段正元办道德学社的基本原则：“不用公家一文钱，不占公家一锥地，不受公家以名位”。段正元说：“我自来办事，不特未用过公家一文钱，并未在何处募过捐。凡来出钱者，或是维持个人，感情相交。或是维持道德，发自心愿。要皆礼之所在，然后受之。例如吾在川办伦礼会时，有人欲以藩司衙门，作为会址，并欲拨洋五千元，作为基金，吾均却之。及到北京，学社成立之时，亦有人对吾云，你在此讲学，既无公费，在在需费，不如在公府或各部中，就一虚位，藉以周转金融。吾云我自来办事，一不用公家钱财，二不受国家禄位，其谋乃寝。次年南京学社成立时，又有人欲于督署为吾谋一顾问，吾亦止之。即此可见吾平生办事，不但不用非礼财，得财于事无裨益，亦不肯受丝毫也。至今回思，数十年中，并未受用公家一文钱。”
因为一直坚守这样的原则，就使道德学社避免了官方直接插手所带来的麻烦，保证了纯正的民间性。如果从段正元实践道德的途径来看，寻求“政德合一”可以说是“自下而上的上行路线”，在民间办道德学社可以说是“自下而下的下行路线”。
道德学社以北京为中心，辐射全国，由省市到乡镇，由繁华的上海大都会到偏远的西北穷乡村，相继成立了道德学社、道德阅书室、中和小学等机构，大力从事民间的社会教化活动，对上至军政要人，下至普通百姓都产生了重要影响，从个人的修心养性到和睦家庭，融洽邻里，和谐社会都起到了积极作用。
三、实礼性
段正元办道德学社反对虚理，强调实礼。他说：“实礼者，踏踏实实，一定不移之天经地义也，非纸上空谈，所得假借，亦非捉摸理想，所得拟议。”“若其人不明真礼，网在虚理障中，尔说东，他扯西，尔说南，他扯北，千万言也，难得说清。争论一场，仍是白费。例如，而今讲哲学，讲法律的人，甲因一前提，乙引一公例，丙持一某项，丁扯一某条，骤然听来，公说公有理，婆说婆有理，究竟不知谁是谁非，以真礼衡之，皆是胡说乱道，自欺欺人，巧令鲜仁，古人所耻。”“凡大圣人立教，皆由性与天道中自然流露出来，故其所定，即是实礼，千万世行之而无弊。例如中国古大圣人所定之三纲五伦八德，纯是天秩天序，小而个人，从之则吉，逆之则凶；大而国家社会，依之则治，反之则乱，历史昭然，可为殷鉴……我等修持人，就要有大智慧，大眼光，不为虚理所迷，而惟实礼是则，得志则因革损益，继往开来，定万世太平。不得志亦循规蹈矩，守先待后，为社会矜式，斯不愧为道德中人。”
可见“虚理”是指由后儒陷于空言学理，著书立说，自欺欺人，到现代受西学影响更是各种理论讲得头头是道，结果能否实行好像不是自己的事情。“实礼”是古代圣人立教所定的三纲五伦八德，是天经地义，踏踏实实，重建人伦秩序。
四、实践性
段正元办道德学社以“道德”为办学社的主旨，强调道德实践性，1919年秋，有美国传教士何乐意拜访，问段正元，“贵社讲道德，何为贵?”段正元答曰:“重在实行。凡中外古今之圣贤他佛，无不是实行实德，行有余力，则以学文。因我中华自秦汉以后,辞章科名为重,但有虚文,毫无实际,道德遂流为迂酸腐败之口头禅。形上之道以晦,反不如尔们欧美人,注重实验发明形下之器,足以称雄逞霸于一时。不过物质愈发达,社会愈黑暗,强霸者死之徒,吾为此惧。因发愿以身作则,立社讲学,就正高明期以实行真正道德的精神,造成真正文明大同世界。”
他还说：“道德实行，则国家有主宰，人民有倚赖。道德不是空谈，作文章劝人，是教人身体力行，开诚布公，救世安民，实行实德实事。”他奉劝在位者：“非实行道德，万不能使诸共和国，转成文明大同世界。”强调“在位实行道德，天下无不服从……在位知道德，真行道德，不但天下立地太平，并可成大同极乐世界。”这一点段正元在讲演中反复强调，其警世之心可谓良苦矣!
正如他的弟子所说的，师尊“所讲道德，非理想空谈，非铺扬作文章，非矜奇立异。必期征诸实用，一人可行，一时可行，天下万世可推而准。……道德重实行，不实行，虽讲奚益！”
实行道德贵在以中立教，行中庸之道。“以中立教，即是实行道德。不过各有各的天命不同，虽教不同而道同，以道德治世合中和。故中庸云：‘致中和，天地位焉，万物育焉。’”
如果能够做到“人人有中字之良心，勤职业，修心术，即是太平世界。凡事量力而行，各勤其职业，各尽其职能。守本分即是守中，守中即是何等人干何等事。不大言不惭，不野心勃勃，不自欺欺人，凭一点贞良心作事，则一切不中之事理，自然消灭于无何有之乡。天下为一家，中国为一人。亲亲仁民，仁民爱物，在上在下，男女老幼，贞自由平等，人民熙熙皞皞，天然大同极乐世界在其中。中道而立，四海景从，自由平等，一道同风，万众一声，天下大同。”
近代以来中国也是遗失了儒家中庸之道的精义，对中庸之道进行了强烈批判。这种批判是必要的，然而在批判中由于种种原因对中庸之道却有许多误解和歪曲，特别是把“中庸之道”与折衷主义、调和主义、改良主义完全等同起来，把它视为平庸、妥协、保守、不思进取、守旧不变等，认为是维护封建专制和地主阶级的利益的精神武器，否定其现意义和价值，这就走上了“矫枉过正”的极端之路。在大批判的潮流下，段正元则非常强调无论在上者还是普通民众都应该以中立教，行中庸之道，难能可贵。
五、宗教性
怎么实行道德？道德学社宗旨为：“阐扬孔子大道，实行人道贞义，提倡世界大同，希望天下太平。”道德学社的教纲为：“受恩必报，有过贞改，明善实行，诸恶不作，福至心灵，从容中道。”
段正元自述：“吾学社之学说宗旨，在发挥三教合源，万教归儒之奥义，实行人道，缔造大同，使天下一家，中国一人，成太平极乐世界。”并提出具体从三个方面实行：
第一，体上天好生之德，救正人心，挽回气数。学社体上天爱人爱物之心，提倡道德，使天下人人皆知人我一体，异地同源，生有自来，死有归宿。竞争优胜，永无结束。富贵威权，皆为孽障，扫除残毒险狠之恶念，启发慈祥恺悌之真忱，则天人相贯，太和成象。在天者，既生成长养，齐一周至；在人者，自无分畛域，不相侵害，忧戚相关，讲信修睦，天下一家，大道昌行，而上天之心愈矣。
第二，体古圣先贤，群仙诸佛，救人济世之苦心，代完其未了之志愿。学社提倡道德，即为圣贤仙佛之代表。其有欲言而未尽，或微言而未显者，吾学社则为之阐明。欲行而未果，或将行而未竟者，吾学社则为之足成。树以至正之模楷，导以方便之法门，务使天下人人心圣贤仙佛之心，行圣贤仙佛之行，即不啻人人圣贤仙佛。大道昌行，天下太平，而圣贤仙佛之志愿自了矣。
第三，为造作恶因，永堕地狱之幽魂怨鬼，超度解脱。学社提倡道德，就是要为永堕地狱之幽魂怨鬼忏悔。将来天下人人回心向道，实行道德，不但这些人的罪孽可以解脱，灵魂可以超度，即是九幽之下，所有诸大地狱，都将无用，而且能够感沾道阳，转幽暗而为光明。
从以上宗旨及其具体实行的设想中可以看出，道德学社是儒家的学术理路，但凸显的是儒家的宗教层面，是以传统儒家神道设教的方式在民间进行道德教化，弘道明德，实现救度，挽回世道，救正人心，平治天下。
段正元揭示神道设教之旨说：“揆之古先圣贤，神道设教之旨，所谓实式凭之，实式临之，直与皇天后土，相提并论。而推及于人事之作用，则‘鬼神’二字，在人则示为善恶之监临，在己则示以返诸良心之裁判。”但是，自鬼神祸福之说盛行，而神道设教之旨反因而转晦。
所以常常看到平常之人，入庙烧香，不论庙内所供何神，无不顶礼祷告，求神保佑，这就舍本逐末，转成迷信。他还论证现今为什么要神道设教？因为“晚近之人，非圣无法，一由中人以上之人，不知以道德存心，对于鬼神，不明真正敬祀之道。一由中人以下之人，惑于邪说，不知鬼神之德之至，毫无敬畏之心故也。今欲维持世道，救正人心，平治天下，当使中人以上之人，群知道德为天地之精华，一己之良心，时时刻刻，以道德存心。对于鬼神，不可不敬，但敬鬼神而远之。中人以下之人，当使供神向善，有所敬畏，不敢为非，如此办法，庶几天下人人持身涉世，或不至有丧心灭理之事。此神道设教之意，实为保全中人以下人格之第一良法，固有不可轻言废弃者矣。”这就说明“神道设教”在现今主要是保全中人以下人格，以维持世道，救正人心，平治天下。
所以，道德学社倡真信，反对迷信。民国十二年（1923年）有人散布说当年八月十五以后，接连五日，天昏地暗，日月无光，地震海啸等，人类要有空前七大劫，让人们多准备饮食，还hmb到处通告世人，发布传单，一时迷信的人不少。有人害怕灾难来临，迁居山中躲避，结果家里是所有财物却被人偷窃一空。结果到了时间并没有发生什么。返回家里，想来想去，劳力损财，后悔不已。甚至有人想不开，投河自尽。段正元认为之所以发生这种事情，正是人们没有博学、审问、慎思、明辨之真智慧，所以不免迷信。
他分析这种迷信的原因：“天地否极之时，本有此一种恶气。顺其气而为之者，一呼百应，莫之为而为，莫之致而至，气数使然也，魔气使然也。虽其神其人，都具救世之苦心，未明真道，虽灵不灵，是以救人反害人，行道反背道。当时人依神，神依人，到头人神皆毁。此是何故？无天智之故，知其一不知其二之故。此事发现后，不独修持人遭毁，即飞鸾显化之诸圣诸神亦遭毁。使人不信人，固人自取之。使人不信神，亦神自招之。使人不信道，并使人不畏天，是谁之过欤？”当时道德学社在八月十五以前，早有通告说明，灾害决不实现。可惜不在其位，不谋其政，人们信之迷、信之痴，酿成了不少悲剧和社会的动荡不安。
《文史杂志》2021年第5期、第6期
