内容提要：民主集中制不仅是党和国家机构的组织原则，更是国家政治逻辑的核心内容。民主集中制来源于马列主义的国家政党理论，但中国对民主集中制的接受并不是简单的移植和借鉴，而是接续了中国大一统的秩序逻辑，是一种基于中国历史文化的内生性变迁。就国家建构而言，作为基源性的“统”至少要求三个层面的内容，即反对地方割据势力的统一政府、强调阶层平等的社会整合、高共识度的意识形态秩序。民主集中制在政治层面对中央集权的强调，在社会层面的大众动员，在意识形态层面的马克思主义中国化背景，都相当大程度上实现了对大一统的现代重建，接续、重塑了中华政治文明。

关 键 词：民主集中制  大一统  国家建构  中心统合主义

民主集中制作为党的组织原则和国家机构原则，在党章与宪法中都有相应论述，也一直是理论和实践上的热点问题。但我们检视文献，大多对民主集中制的讨论都把马克思列宁主义对国家和政党的论述作为核心，阐述民主集中制的现代内涵，没有注意到民主集中制作为一种中国政治模式特有的体制逻辑，有着思想上和制度上的历史延续性。我们认为，马克思列宁主义的国家和政党理论不是单纯地移植到了中国，而是接续了中国大一统的秩序逻辑，是一种“基于中国历史文化的内生性变迁”①。

钱穆先生认为，重建大一统的民族国家是现代国家建构的应有之义：“中国历史惟一大事，乃是民族抟成与国家创建，形成一个民族国家大统一之局面。但外国人不说这些，因此我们也不说。外国人说现代国家，中国人便说要赶上也成一现代国家。但现代国家之最高理想，岂不应该是一个大一统的民族国家？”②中国革命的成果自然也应当放在大一统的历史脉络中看待，只有这样才能了解现代中国国家建构的核心议题。钱先生比较中西政治异同，以“统”来立论，即中国政治以“一统”为精神，西洋则奉“多统”为本质。③统与大一统作为中国政治文明的基源性问题贯穿历史。因此，我们认为：“中国文明透过‘统’与大一统所开立的基源，不仅在历史时间的意义上指向文明演进的起始和趋向，也在秩序建构的维度上揭示出国家形态与政教体制的机理。”④只有将民主集中制的秩序建构放置在大一统的历史视野中，才能理解中国政治发展的精神和本源所在。

民主集中制在中国大致有三个发展阶段，革命时期、新中国成立后的毛泽东时期、改革开放时期。这三个历史时期，分别突出对应了大一统秩序的三种不同逻辑，即社会政治整合逻辑、国家建设逻辑、国家治理逻辑。大一统作为一种独特的、关于人类建构政治社会秩序的理论模式，包涵并限定了新中国作为传统中华文明继承者的诸多关系结构，如党—国家关系、国家—地方关系、政治—经济关系、政治—社会关系。而这样一些关系结构，同时也体现了民主集中制原则。篇幅所限，本文讨论仅止于革命建国时期的民主集中制对传统大一统国家的重建，试图阐明中国现代国家建构的历史延续性。

一、传统大一统政治的崩溃

中国至少从秦汉以来都是一个大一统国家，这是无可争议的，有争议的是关于大一统的概念解释。公羊家最早提出了大一统的概念，并将大一统理解为天子统御天下的宇宙论合法性来源。《公羊传》在解释《春秋》中“元年，春，王正月”时说道：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”何休《解诂》解释“大一统”说：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”⑤此天下是宇宙论的天下，而天子受命而正，是道德化的天子。因而，大一统的概念在经学家的讨论中呈现为一种文明秩序、道德秩序，融入到政治秩序和政治实践之中，一方面为政治秩序提供合法性支撑，另一方面规范统治阶层的政治行为。

历史学关于大一统的讨论多着眼于大一统的空间属性和民族属性，即疆域问题和华夷问题。大一统空间属性的重要性自宋朝起逐渐突出。司马光说：“苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也。”⑥到了明、清时期，大一统的空间属性成为了论证本朝优于前朝的重要内容，这样形成的一种类似竞赛的心理，杨联陞称之为“朝代间的比赛”，即越到后世，疆域一统的重要性就越重。⑦大一统作为宇宙论的经学概念，本意是不重视民族冲突的，所以“攘夷”的概念内涵只在某些特殊的历史时期才成为主流的历史观念。“‘攘夷’被突出出来的时间相对较晚，是南宋以后形成的历史观。”⑧这是由于南宋地域褊狭，没有疆域的自信，因此不得不扛出“攘夷”的大旗，以文化和民族的正统性确立自身存在的合法性。然而这样的论述随着元、明、清大一统国家的重建逐渐减弱，大一统重回国家凝成与民族融合的本旨。

大一统的政治学内涵由于近代以来西方政体论的流行而被扭曲，大一统甚至成为封建、专制、礼教的代名词。如葛剑雄在写作《统一与分裂》时，就暗含着对“在统一政权中产生的消极因素和社会弊病”的批判，这种批判最重要的矛头指向是“‘溥(普)天之下，莫非王土’式的专制”。⑨大一统的专制主义论述势必影响我们对中国政治理解的延展和深化。就大一统的秩序建构而言，我们认为至少包含三个层面的内容，即反对地方割据势力的统一政府、强调阶层平等的社会整合、高共识度的意识形态秩序。

传统大一统的崩溃也体现在这三个方面。首先是政治层面的地方特殊主义，即割据势力的崛起。自秦汉郡县制国家以来，中国的大一统政治一直呈现为对地方封建势力、割据势力的反对。柳宗元的《封建论》雄辩地指出了地方封建即特殊主义对中央政府的危害，并探讨了集权统一政府的巨大政治优势。然而，随着清末西方列强的入侵，地方分裂势力在西方帝国主义的支持下逐渐崛起，“东南互保”就是其中典型的例子。到了民国时期，民族势力、帝国势力与军阀势力相互勾结，使得传统大一统彻底崩溃，呈现出军阀割据的分裂状态。此时的中国就是孙中山所说的“一盘散沙”，而其革命口号也是要从政治层面重建大一统：“保持政治统一，将以建立单一之国，行集权之制，使建设之事纲举而目张也。”⑩

其次是社会层面的基层组织的崩解。中国自古是一个农业立国的国家，可以说农民阶层是大一统国家的基础。由于传统国家组织能力和治理技术低下，政治权力往往难以抵达基层农民，农民农村秩序的维持主要依赖于家族(宗族)和乡绅。家族是农村秩序的重要维护者，家族以传统的礼俗为标准，用族规和乡约来维持家族团体的生活秩序。(11)而乡绅大多有一定的功名，被科举制度整合进了国家政权之中，发挥着国家政权与基层组织的联结作用。可以说，家族和乡绅是维持传统大一统政治运转的重要因子。然而随着西方资本主义经济的入侵，传统小农经济模式逐渐崩溃，农民频繁的迁徙和流动导致家族模式逐渐瓦解。科举制度的废除、新思想的进入导致传统的乡绅丧失了政治和文化的双重权力。传统的比较平等的农民农村社会逐渐分化变质，土豪劣绅取代传统的家族和乡绅，从基层秩序的维护者转变为基层农民的剥夺者。传统大一统的社会秩序彻底瓦解。

最后是意识形态层面儒家思想的衰落。儒家思想将传统的大一统作为一种整全的政治文明进行论述，既赋予了大一统政治宇宙论价值论的内涵(受天命而行仁政)，同时也提供了大一统政治的制度安排和实践规范。然而从19世纪中叶开始，西方文明携坚船利炮彻底摧毁了儒家思想的威严，科学与民主的高扬，使得儒学丧失了意识形态的主导地位，传统大一统的意识形态秩序也随之崩解。思想秩序的混乱又加剧了社会政治秩序的混乱，昭示了传统大一统的彻底失败。

然而，传统大一统的崩溃并不代表大一统政治本身的失败。正如陈明明教授所说：“作为中国人的生活方式，大一统的观念经汉代‘独尊儒术’的传播机制早已内化为社会集体行动的无意识。”(12)在面临西方文明冲击之时，无论是梁启超为“保全中国”而支持帝制，还是共产党为反帝国主义所作的革命努力(13)，都是以维持中国大一统为其行动的底线。甚至蒋介石为维持“训政”而压制自由，也要把大一统拿出来作挡箭牌——“不管是在言语上还是在实际行动中，国民党都高举国家统一的大旗，将之置于政治和农业改革之上。”(14)毫无疑问，传统大一统崩溃之后，中国面临了邹谠所说的全面危机(total crisis)，解决这样一种全面危机的方式，只有重建现代大一统：“这就是重建一个强有力的、集权的政治权力，以便能够重新统一中国、保持政治稳定，同时也能够增加其渗透与控制社会经济的能力。”(15)而正是民主集中制，接续了大一统的政治观念和政治逻辑。以民主集中制重建现代大一统，不仅是历史实践的选择，更有着理论接续的内涵。

二、民主集中制与现代大一统的重建

如何挽救19世纪中叶以后中国政治社会的溃散趋势，是中国革命建国时期的核心问题。换句话说，中国现代国家建构的任务就是要在新形势下重建大一统。林尚立教授认为：“中国迈向现代国家的逻辑起点与历史使命与西方国家是完全相反的，即不是以不同民族成为独立单位体为前提，而是以维系中华民族大一统的存在与发展为前提来建构现代国家。”(16)为了重建大一统的政治秩序，中国人进行过多种尝试，民主共和因不能通过社会革命彻底地重建基层秩序而失败，帝制因违背历史潮流而失败，最终获得成功的是马克思列宁主义的建国方案。马克思列宁主义成功的关键，在于民主集中制完成了大一统的现代建构，体现在三个层面。

就政治层面而言，国家权力的集中以及对地方军阀势力的反对是民主集中制的内在要求。民主集中制是列宁在1906年系统提出，“在他的国家理论中，则主要是系统总结马克思公社制与议行合一思想基础上，为克服联邦主义，强调中央集权而提出，后来增加了以民主为基础的集中的内涵”。(17)克服地方特殊主义是民主集中制的应有之义，尤其在落后国家进行无产阶级革命，更需要强调集中的重要作用。中国共产党作为重建政治秩序的核心力量，其对民主集中制的强调既体现在党的组织纪律之中，也体现在党和军队的关系之中。面对政治秩序的溃散趋势，党组织一方面要以组织纪律防止政治集权的内部分裂，另一方面要掌握整合地方特殊主义的军队力量。即“意识形态的规定性和革命环境的强制性决定了中国共产党高度集权和垂直动员的组织结构特征”。(18)对于传统大一统崩溃之后政治层面的整合，民主集中制显然更强调集中的方面。国共决战前夜，毛泽东更是强调要“克服这些无纪律状态和无政府状态，克服地方主义和游击主义，将一切可能和必须集中的权力集中于中央和中央代表机关手里”(19)。民主集中制的集中逻辑是重建大一统国家政治秩序的关键。

民主集中制对社会层面的整合更注重民主的逻辑。传统大一统的基层组织崩解之后，基层受到土豪劣绅的支配，面临着一种全面的无序状态。与西方相比，“中国农民缺少预先就存在的团结和自治结构”(20)。因而基层秩序的重建不能像西方一样，以地方自治形式的自组织模式进行，只能以大众动员的方式，实现基层社会的彻底重组。大众动员是民主逻辑在革命时期的展现，其核心的实践内容是土地革命。大众动员对基层社会的重组有三个方面。第一是以党组织代替传统的家族和乡绅，成为基层秩序的维护者；第二是平均地权，使得基层实现了相当程度上的平等化；第三是以党组织内部的垂直动员实现了中央对社会边陲的控制。平均地权使得基层社会呈现平等化的局面，从根源上杜绝了阶层分裂和社会冲突：党组织进驻基层使得基层摆脱大家族的控制，建立更加现代化的社会秩序；基层党组织作为中央政权和基层百姓的联结，既是中央集权的贯彻者，也是群众路线的实践者，展现了民主集中制的政治逻辑。(21)大众动员的这三个方面相互协调相互补充，充分而彻底地实现了社会层面的整合，构建了现代大一统的社会基础。

民主集中制的背后，是马克思主义意识形态对思想秩序的重整。从19世纪中叶开始，尤其是辛亥革命之后，儒家意识形态受到的冲击越来越严重。儒家意识形态的崩溃标志着传统大一统的彻底失败，多种思想进入中国，从而进一步加剧了政治和社会的分裂。从立宪到共和，从效法德日到效法英美，自由民主的思想来回激荡，却屡屡在政治的实践中遭到失败，难以实现社会意识形态的重整。尤其是第一次世界大战之后，西方文明衰落的说法甚嚣尘上，中国的一些知识分子也认清了西方政治帝国主义的本质，想要寻求一种新的思想理论以理解和改造中国社会。马克思主义正是这样一种理论。马克思主义提供了“一个从西方的角度评价和批判资本主义的西方”(22)，使得中国思想界能够以一种更高的角度看待西方，并提供了一个新颖的革命路径。尤其在五卅运动之后，思想界开始以社会学的方式反思中国革命的社会基础。此后，“马克思主义的假定和概念弥漫于社会分析之中，以致很多中国知识分子在‘社会思想’(或‘社会科学’)和‘社会主义’之间、在‘社会史’和‘唯物史观’之间，很少加以区分”。甚至于“许多人宣布与共产主义的政治方针断绝关系，却将马克思主义奉为其思想指南”。(23)就党组织内部而言，意识形态的整合体现在整风运动之中。整风运动是民主集中制在意识形态层面的体现，实现了党内意识形态的统一，使党组织在革命中更加团结有力。马克思主义作为民主集中制的理论背景，逐渐成为思想界认知中国社会的主流方法；民主集中制作为马克思主义思想的政治实践的路径要求，是理论导向现实的应有之义；民主集中制的革命逻辑本身，也要求社会思想秩序相当程度的稳定，至少党内意识形态要实现高度的整合。

传统大一统的崩溃面临新的形势，然而这并没有影响到大一统政治秩序的内在逻辑，重建现代大一统也成了现代中国国家建构的核心任务。以民主集中制为核心的革命过程同时也是政治、社会和意识形态层面的整合过程。可以说，正是民主集中制实现了现代大一统国家的重建。

三、中心统合主义中的民主集中制

中国从先秦开始就作为一个超大规模统一国家出现于世界历史的视野之中。传统中国无论从人口数量还是疆域规模来看，都远超美国立国时期，甚至超过整个欧洲。(24)在这样一个人口众多的广大地域内，如何实现良好的秩序整合，如何保证国家的长久稳定，如何建构有效的治理机制，都是关乎政权存灭的大问题。大一统作为一种政治模式，在信息技术、组织方法都不发达的古代，能够实现偌大国家的统一和延绵，可谓是人类政治史上的奇迹。几千年来，大一统国家不断地崩溃和重建，可以说，大一统是中国政治思想和政治实践的主轴。诸多关于中国政治的讨论都是围绕着大一统国家的建构和维持展开。

在现代中国，大一统的政治逻辑突出体现在民主集中制之中。大一统作为一种人类建构政治社会秩序的独特模式，其在现代中国的展现当然不只是国家建构的逻辑。其在当今中国的机构组织原则、中央与地方关系、政治与经济关系、国家与社会关系中都有不同程度的展现。大一统并非传统的过时的制度文物，而是时刻展现在我们面前的政治现实。只有不断加深对大一统政治的现代认知，才能够准确理解中国政治的独特性和延续性。探讨大一统政治在现代中国的表现和影响，发掘其中的合理机制，是我们反思中国政治、理解中国政治的内在要求。

大一统观念的背后展现着中国人对于民族和国家的独特理解，对于大一统政治的理解不能脱离其深厚的文明内涵。一方面，如杨尚奎所说：“一统和大一统思想，三千年来浸润着我国人民的思想感情，这是一种向心力，是一种回归的力量……它要求人们统一于‘华夏’，统一于‘中国’，这‘华夏’与‘中国’不能理解为大民族主义或者是一种强大的征服力量，它是一种理想，一种自民族、国家实体升华了的境界。”(25)大一统作为中华民族生存和生活方式，已经深植于中国人的无意识之中，并成为整个中国历史中追求国家统一的不竭动力。另一方面，“中国人常把‘民族’观念消融在‘人类’观念里，也常把‘国家’观念消融在‘天下’或‘世界’的观念里。他们只把民族和国家当做一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，‘民族’与‘国家’都只为文化而在”(26)。以文化为核心的天下观是大一统理论的根基，与西方以宗教为根基的文明冲突论不同，大一统的超越性和天下性为反思当今世界的政治文明提供了一个很好的进路。

大一统内涵了民本主义的思想。在经学的论述中，大一统的核心统治者是天子，天子的合法性来源是“天”，而“天”的实体内容则是“民”，即“天视自我民视，天听自我民听”。在儒家的论述中，天与民的同构成为了大一统政治的支持内容，也是大一统政治的制约因素。作为中央集权代表的天子，一方面要以民本主义的态度考虑民生，使得“黎民不饥不寒”：另一方面也受到“天”的制约，不能够做有损民生、有害百姓的事情。大一统以天民同构为政治合法性的核心内容，以民本主义为施政原则，也深刻影响了当代中国对于政治的理解。

大一统的秩序机理是“中心统合主义”。大一统的秩序机理至少体现在三个层面，“即追求团结统一而反对分裂的国族取向(血统)、一系列旨在抟成凝聚的中心性政治安排(封建/郡县制、元首制度、士人政府、首都等治统)、一个现世取向的富含韧性与弹性的文教系统(道统)”。(27)这样一种中心性的政治安排，例如以郡县制为中心的央地关系、以元首制为中心的权力关系，都体现了民主集中制的逻辑。相较于学界所谓中心主义政治制度和政党中心主义(28)，大一统的秩序机理更清晰地展现为“中心统合主义”。理解中心统合主义的关键在两个方面，即中心性的政治安排、统合的过程逻辑。中心性的政治安排虽然有历史制度的变化，但如上文所论，其政治逻辑的内核是不变的，有着历史的一贯性。就传统的中国政治文明而言，大一统不仅仅是一个结果概念，更是一个过程概念，血缘、地缘、民族、阶层、文教都处在大一统的历史过程之中，这就是统合的过程逻辑。中心统合主义的概念可以帮助我们更好地把握大一统的政治内涵。

大一统不意味着政治社会的僵化，不意味着专制式的强求同一。大一统的“一”，正如刘家和所说：“不是化多(多不复存在)为一，而是合多(多仍旧在)为一……但此‘一’又非简单地合多为一，而是要从‘头，、从始或从根就合多为一。”(29)大一统的基源性概念在于“统”，统并非要取消个别内容的独立性，不是要强求合一，而是要保持个体独特性的同时实现整体秩序的建构。统与散对立：“中国人言一统，有统亦有散。统益大，散益远。西方则有散无统。本于散以求统，则难大难久，至今乃为一四分五裂之天下。”(30)中国有具体之散，也有整体之统，这样的秩序逻辑，其实就是“集中下的民主与民主基础上的集中”。

大一统的文明内涵表明大一统本身即是中华文明的生存和延续方式。大一统作为一种思想观念，可以说已经融入到了中华民族的基因之中(31)。中国共产党以民主集中制实现政治革命和社会革命，重建了现代大一统，在某种意义上也就是接续、重建了中华文明。

①杨光斌、乔哲青：《论作为“中国模式”的民主集中制政体》，《政治学研究》2015年第6期。

②钱穆：《中国史学发微》，北京：九州出版社，2020年，第75页。

③钱穆：《中国历史精神》，北京：九州出版社，2016年，第24—27页。

④任锋：《大一统与政治秩序的基源性问题：钱穆历史思维的理论启示》，即刊。

⑤《春秋公羊传注疏》卷一，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印，第2196页。

⑥《资治通鉴·魏文帝黄初二年(卷六十九)》，北京：中华书局，1956年，第2187页。

⑦杨联陞：《国史探微》，北京：新星出版社，2005年，第30—42页。

⑧杨念群：《何处是江南》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第245页。

⑨葛剑雄：《统一与分裂》，北京：商务印书馆，2013年，第209、225页。

⑩《孙中山全集》第2卷，北京：中华书局，1982年，第399页。

(11)陈旭麓谈到：“真正的社会组织，在农村，是家庭体系，即所谓宗法组织。”见陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第11页。

(12)陈明明：《中国政府原理的集权之维：历史与现代化》，《公共管理与政策评论》2021年第1期。

(13)毛泽东曾在抗日战争时期谈到：“在中国，事情非常明白，谁能领导人民推翻帝国主义和封建势力，谁就能取得人民的信仰，因为人民的死敌是帝国主义和封建势力、而特别是帝国主义的缘故。”见《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第674页。

(14)[美]巴林顿·摩尔：《专制与民主的社会起源》，王茁、顾洁译，上海：上海译文出版社，2015年，第192页。

(15)Tang Tsou,Reflections on the Formation and Foundations of the Communist Party-State in China in The Cultural Revolution and Past-Mao Reform:A Historical Perspective,The University of Chicago Press,1986,pp.259-334.彭俊军、陈兴玛译，李强、何高潮校。

(16)林尚立：《当代中国政治：基础与发展》，北京：中国大百科全书出版社，2016年，第40页。

(17)王旭：《作为国家机构原则的民主集中制》，《中国社会科学》2019年第8期。

(18)陈明明：《在革命与现代化之间一关于党治国家的一个观察与讨论》，上海：复旦大学出版社，2015年，第7页。

(19)毛泽东：《中共中央关于九月会议的通知》，《毛泽东选集》第4卷，北京：人民出版社，1991年，第1346页。

(20)[美]西达·斯考切波：《国家与社会革命：对法国、俄国和中国的比较分析》，何俊志、王学东译，上海：上海人民出版社，2015年，第178页。

(21)党的干部一方面到地方上发动群众，另一方面进行党内整风、党内改革，即“既要推进社会变革总战略的形成，又主张党的干部与群众的政治组织和具体的地方事务建立直接联系，两者之间相互作用，互为因果”。[美]西达·斯考切波：《国家与社会革命：对法国、俄国和中国的比较分析》，第311页。

(22)[美]本杰明·I·史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，陈玮译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第10页。

(23)[美]阿里夫·德里克：《革命与历史 中国马克思主义历史学的起源1919-1937》，翁贺凯译，南京：江苏人民出版社，2010年，第38、40页。

(24)苏力在其论述中多次强调国家规模对传统中国政治制度的影响。参见苏力：《大国宪制——历史中国的制度构成》，北京：北京大学出版社，2018年。

(25)杨尚奎：《大一统与儒家思想》，北京：北京出版社，2011年，第1页。

(26)钱穆：《中国文化史导论》，北京：九州出版社，2011年，第21—22页。

(27)任锋：《大一统与政治秩序的基源性问题：钱穆历史思维的理论启示》，即刊。

(28)王续添：《中心主义政治制度与“中国政治模式”》，《经济社会体制比较》2010年第6期；杨光斌：《政治变革中的国家与制度》，北京：中央编译出版社，2011年，第182—243页。

(29)刘家和：《史学、经学与思想》，北京：北京师范大学出版社，2005年，第370—371页。

(30)钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社，2016年，第447页。

(31)杨光斌：《中国文明基体论一理解中国前途的认识论》，《人民论坛》2016年第15期。