摘要：苏轼对宋代政治中任法特征的批评，显示出来自治体论传统的思维启示，这一点从他对贾谊、陆贽之学的推重中可以得到印证。任法与任人的治体类型辨析，对应着苏轼关于三代、汉唐与宋代历史政治的解读，蕴涵了一套由公私政治原则、政治主体养成、职官法度及治理绩效所构成的治体逻辑。苏轼强调在多重立国传统中形成时政立场，对于立国之初政权建构的前提性肯认折射出礼法政治心智的成熟，以“规摹”先定为导向的立事论展现出治体的实践行动维度。追求富强的新政如何避免政治社会的结构性震荡、尊重立国成宪、优先政治主体养成而非大规模变法，是作为立国思想家的苏轼超越党争时潮的政论特质。这既指向重审中国政治思想传统的关键线索，也为理解国家治理传统提供了丰富资讯。
关键词：苏轼；治体；任人；任法；立国；立事
苏轼（1036—1101）是北宋中后期士大夫群体的代表人物，后世多推崇其文学风流，对其思想学术关注不足，认识尚待深入【1】。笔者曾以苏轼与司马光为例，透过与王安石政治思想的比较，尝试勾勒出传统立国思维的基本特质。本文在进一步解读苏轼思想的基础上，深入探讨其政治思维及其治体论蕴涵，希望推进学界的相关认知。
一、治人与治法：以批评任法为标志的治体论反思
要了解思想家的贡献，我们应当首先把握思想家对其所处时代的关键认知和评判，警惕依据后世时代意见而形成的“抽离”。苏轼生活在北宋中后期，对宋代百年来的政治演进特质形成了一个重要判断，指出了当时以任法为取向的政治风尚。我们先来了解这个判断，再剖解其背后的观察视野和思维架构。
《应制举上两制书》（1061）概括举出当时政治的两大弊病，第一个就是“用法太密而不求情”，具体表现为“今自一命以上至于宰相，皆以奉法循令为称职，拱手而任法，曰：吾岂得自由哉!法既大行，故人为备位。其成也，其败也，其治也，其乱也，天下皆曰：非我也，法也。法之弊岂不亦甚矣哉!”这段描述生动刻画了当时政坛盛行的流俗风气，政治主体优先认定的是任法下的循规蹈矩，而非“自由”。“奉法循令”似乎是法治范例，貌似建立起了一套整齐有序、自动运行的法治秩序。而苏轼认为，在这种情况下，政治行动主体只是“备位”，逐渐丧失了能动精神，易于把治理效果不彰归咎于法度。“今天下泛泛焉莫有深思远虑者，皆任法之过也。”【2】《策别课百官》 （之二）聚焦宋代官制重资格，指出“为近之患，正在于任法太过。是以为一定之制，使天下可以岁且必得，甚可惜也”，不利于挑选出真正的人才。【2 】苏轼在《省试策问》三首中对“宰相不当以选举为嫌”批评道，“今自宰相不得专选举，一命以上，皆付之定法，此何道也?”【2】政事都付之定法，不重视政治主体（治人）的积极作用，这是任法治理模式的最大弊端。
现代中国以法治为政治秩序的要义之一，时人也乐于回溯传统思想汲取法治资源，苏轼的诸多论法之作在这个意义上得到了不少关注【3】。虽然古今在法治建构上存在不少重要差异，但是这一面向的确值得我们进一步探究其间的深刻关联。
宋代以降的近世政治凸显出注重法度的取向特征，这一点笔者曾有阐发。我们可以看到，南宋浙东学者陈亮、叶适，以及张端义、吕中等人对此均有明确论述【4】。明代的陈邦瞻纵论宇宙风气演进，也指出宋代治体不同于三代和汉唐的以法度为治的特征。【5】就北宋来看，关于当世立国任法、以法为治，这个判断可以说在苏轼政论中已经比较清晰了。值得注意的是，苏轼怎样观察和理解这一特点，他的观察视野和思维架构又是什么?
可以看到，当苏轼在指陈宋代任法政治特质的时候，他往往将任法与任人并举，并且将后者视为克服前者弊端的有效资源。换言之，人与法、治人与治法的关系，是他在评析宋代政治以及历史政治现象的一个基本着眼点。笔者曾指出，治体论是中国政治思维传统和实践传统的一条主线，着眼于治人、治法与治道三类秩序要素之间的辩证整合关系，关注政治主体、制度方略与政治原理的宪制构成方式。苏轼正是在这条演进线的脉络中展开了他的政治思考【6】。
在应制举所作二十五篇《进策》的《策略三》中，苏轼指出， “夫天下有二患：有立法之弊，有任人之失。二者疑似而难明，此天下之所以乱也”，而时政的根本弊病在于任人有失【2】。在《私试策问》三首中，苏轼把“人与法并用”作为首问，强调任人与任法的关系。他概括道，它们代表了历史政治中的两个治理类型。
从治体论的视野来看，任人和任法分别是以治人与治法作为政治上优先或主导方法的途径。任人即突出政治主体的中心运用，这会导致“法简而人重”，其弊端是“请谒公行而威势下移”，有政治能量的人物善于利用人脉结党营私，政治权威有可能转移到君主之外；而任法即突出政治制度法度的绝对地位，会导致“法繁而人轻”，其弊端是人们轻视主体的能动性，贤愚区分失去意义和重要性。治人和治法是政治的两个基本要素，偏重其中一方就会形成某种偏执政治的弊端，苏轼认为这是“古今之通患”【2】。也就是说，这并非宋代特有的问题，而是在长期历史演进中逐渐形成的普遍现象，我们应当基于观察和比较去辨析这两类治体模式的长短。
这篇策问再次举出选任制度的例子，批评选举官员的过程并没有充分发挥六卿之长的能动性，“六卿之长，不得一用其意，而胥吏奸人皆出没其间。此岂治世之法哉!”7对于实践者来说，“夫欲人法并用，轻重相持，当安所折衷?”怎样才能维持好治人与治法的平衡关系，以及是否存在治人与治法轻重得当的某种混合治体，来避免各自偏执的弊端呢?
苏轼透过对历史和现实政治的剖析，阐发了对于人和法、治人与治法、任人与任法的看法，并由此形成实践政论中的具体指向。
先来看经学和史论。《东坡书传》解释《周官》篇的“唐虞稽古，建官惟百。内有百揆、四岳，外有州牧、侯伯，庶政惟和，万国咸宁。夏商官倍，亦克用乂”，提出了人法关系演变的历史三阶层说。尧舜是第一阶层，实行官天下，政权属于公共，因此没有患失之忧，人们充分发扬自主自由精神，涵括政治体制和法律的法度也就简要，官少而事省，属于任人而不任法的类型；夏商代表的第二阶层是家天下，政治上的私意计量唯恐失掉政权，因此对政治主体不能予以充分的信任，人和法“相持而行”，法度开始繁杂，官多而事冗；后世政治道德更加衰落，政治境界越发低下，对于政治主体缺乏信任，完全走向任法，官员不能任事，互相推诿责任，因此法度更加繁苛混乱，官越多而事难成。【7】
这个人法关系的三阶层说，在政治公私性、政治主体信任、法度繁简、职官数量和政事绩效之间建立了因果逻辑链条。在任人的治体类型一端，天下为公，政治主体信任度高，法度就相应简明，职官数量相对少而政事绩效高；反之，天下为私，就走向任法治体，官员数量多，而政事绩效低落。任人是最佳治体，人法相持的混合治体是次佳，任法是不好的劣质治体。人法关系三阶层的历史观背后，是天下公私二分对应任人、任法的二元类型观。换言之，人法关系的治体类型区分很大程度上取决于天下为公与否的治道原则。公或私是治道层面的重要原理，治人指向对于政治主体的信任与主体自由等政治能动力，治法包括政治制度如职官制度、其他制度和法律事务，这三者是治体论的基本要素。而最终政治运作的效果，体现在“事”的省、冗、举否，是治体实践的效能表现。苏轼基于此，慨叹“人主知此，则治矣”【7】!
另外，三代以降，在家天下这个治道原则主导下的世界，治人和治法的关系导向任法这个趋向看来是不可避免的。这也潜含着，如果政治体能够更多体现公天下的治道精神，任法政治就可以得到任人政治的某种调剂和制衡。 在家天下不能完全废除的时代， 人法相持而行是可能的， 某种混合治体是可欲的。
文集卷一百五收录的《唐虞稽古建官惟百夏商官倍亦克用乂》对这段话的解释强调天下事务和职官从简要发展到详冗，并非圣人有意于其间谋划，而是基于客观理势（理之必然）。圣人能做的，是依据世变加以节文。苏轼重申理想政治的标准在于德，不在于职官多少。“先王任人而不任法，劳于择人而佚于任使，故法可以简。法可以简，故官可以省。古人有言，省官不如省事，省事不如清心，至矣!”【7】
在《周官》篇“学古入官，议事以制，政乃不迷”部分，苏轼聚焦法律进一步指出，先王世界人法并任，而任人为多，因此法律仅设大法，具体裁决的轻重交付给政治主体，“临事而议，以制其出入，故刑简而政清”【7】。这也是礼法传统在政治思维上主张任人而以法为辅的基本思路。苏轼认为，在唐以前刑法事务中仍能做到人法兼行，因为律令的有限性不能完全跟上人类行为的无穷演变，要做到“以有限治无穷”，必须同时发挥政治和司法主体的能动性。苏轼批评当世，科条律文已有数万，仍不足于用。“有司请立新法者日益而不已。呜呼，任法之弊，一至于此哉!”【7】
在《论养士》中，苏轼认为秦始皇任法而不任人，相信民众可以“恃法而治”，不重视官吏才能，认为只要使其守法就行。这种政治方式不能有效处理政治社会中的人才，终于导致被压制和边缘化的士人群体涌入伐秦大军，实属缺乏政治智慧和理性【8】。
这里也可见，苏轼的人法三阶层论在历史适用上并不严格，人法兼行不限于上面指出的夏商之世，任法状态在刑法领域更多指向唐宋之后。这个三阶层论，更多的理论意义可能在适用于区分、比较和批判的治体类型学上，其历史分期尺度是比较灵活而富有弹性的。
二、接续实用导向的治体论传统
回到苏轼的宋代政论，他大力批评宋代政治落入任法形态，这就需要辩证认知任人与任法的关系，在治体论的架构中确定对治时代弊病的方法。
前文所揭《策略三》批评世人对于任法政治的迷思，揭示出这种心智的历史根源，“昔者汉兴，因秦以为治，刑法峻急，礼义消亡，天下荡然。恐后世无所执守，故贾谊、董仲舒咨嗟叹息，以立法更制为事”。贾谊、董仲舒变更汉代法度，这属于因仍秦代任法局面的对应措施。苏轼认为，“后世见二子之论，以为圣人治天下，凡皆如此。是以腐儒小子，皆欲有所变改，以惑乱世主。臣窃以为当今之患，虽法令有所未安，而天下之所以大不治者，失在于任人，而非法制之罪也”【8】。
汉儒“立法更制”，是否代表了治天下的中心内容呢?
笔者曾指出，贾谊是治体论传统在秦汉之际发端的关键人物。值得注意的是，苏轼自早年起就对贾谊高度评价。苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中说：“公之于文，得之于天，少与辙皆师先君。初好贾谊、陆贽，论古今治乱，不为空言。”【9】苏轼推崇贾谊，曾说“使贾谊见孔子，升堂有余矣!”【8】贾谊早发于科举之前，学有实用，“自汉以来，世之儒者，忘己以徇人，务射策决科之学，其言虽不叛于圣人，而皆泛滥于辞章，不适于用。臣尝以为晁、董、公孙之流，皆有科举之累，故言有浮于其意，而意有不尽于其言”【8】。东坡晚年仍说，“儒者之病，多空文而少实用。贾谊、陆贽之学，殆不传于世。老病且死，独欲以此教子弟”【8】。这是苏轼熟稔治体论的一个重要条件。我们读他的应制举策论，能感受到与贾谊《陈政事疏》十分接近的论述风格。
《东坡书传》卷十八《毕命》论到康王慎重处理殷民，苏轼引用贾谊的《过秦论》予以印证，并加以评述，“古之知治体者，其论安危盖如此”【8】。可见，苏轼熟知贾谊的治体表述，并将治体论上溯到《尚书》这样的元典。在苏轼的视野中，贾谊的治体论虽然包含了立法更制，但绝不仅限于此。他认识到贾谊之学以儒为主，并吸收了法家和黄老。贾谊吸取法家学说，被苏轼认为不纯，“太史公曰‘盖公言黄老，贾谊、晁错明申韩’。错不足道也，而谊亦为之，余以是知邪说之移人。虽豪杰之士有不免者，况众人乎!”【8】立法更制当然不是法家专利，苏轼论法也不限于法家的法、术、势。苏轼多处评论贾谊，尤其是后者的出处进退的不成熟之处。至于政治思想，他认为“谊虽不遇，而其所言略已施行，不幸早世，功烈不著于时”【8】。
具体说来，贾谊的贡献在于，“孝文之所以为得者，是儒术略用也。其所以得而未尽者，是儒术略用而未纯也。而其所以为失者，则是用老也。何以言之?孝文得贾谊之说，然后待大臣有礼，御诸侯有术，而至于兴礼乐、系单于，则曰未暇，故曰‘儒术略用而未纯’也”【8】。贾谊《新书·阶级》篇批评秦政以刑法待遇大臣，提出应该激活周礼中的敬礼体貌精神，认识到尊尊原则与贤贤礼治不可分离，着眼于提升政治主体素养、培育敦厚的政治社会风俗。贾谊强调治体、主张确立经制，这些举措的确不限于立法更制，而是涵括了治道政治原则与治人政治主体的广阔深远层面。苏轼在《思治论》里着重批评了宋代政治反复措意于“变政易令”，以及后来批评王安石变法急于将时政归咎于法制问题，他指出时人的政治心智似乎难以摆脱任法思维的束缚。苏轼之所以能从任人角度对此提出批评，开示出一个统摄治法、治人、治道之辩证关系的思路，可以说是基于贾谊代表之治体论传统的启迪。
元祐二年（1087），苏轼为防止时政矫枉过正，在拟定学士院馆职策题时，引入了对宋代历朝治体的讨论：“欲法仁祖之忠厚，则患百官有司不举其职，而或至于偷；欲法神考之励精，则恐监司守令不识其意，而流入于刻。”【10】这个剖析，就是综合衡量比较仁宗、神宗两个典型时代的治道取向（“忠厚” “励精”）与治法运作（百官有司、监司守令）、治人精神（“偷” “刻”）之间的关系。苏轼的这个拟题引发了不小的政治争议，“是日乙亥，三省进呈傅尧俞、王岩叟论苏轼札子，执政有欲降旨明言轼非者，太皇太后不听，因曰：‘轼与尧俞、岩叟、光庭皆逐。’执政争以为不可。丙子，诏：‘苏轼所撰策题，本无讥讽祖宗之意，又缘自来官司试人，亦无将祖宗治体评议者，盖学士院失于检会。札子与学士院共知，令苏轼、傅尧俞、王岩叟、朱光庭各疾速依旧供职。’盖从右仆射吕公著之议也。”【10】
这里提到的吕公著，就曾经与君主“极论治体”。元丰元年（1078），吕公著建议神宗以知人、安民为治体之要，并重视纳谏。“是日，侍读吕公著读《后汉书》毕，上留公著极论治体，至三皇无为之道，释、老虚寂之理，公著问上曰： ‘此道高远，尧、舜能知之乎?’上曰： ‘尧、舜岂不知?’公著曰： ‘尧、舜虽知之，然常以知人、安民为难，此所以为尧、舜也。’……上又论唐太宗，公著曰：‘太宗所以能成王业者，以其能屈己从谏耳。’上临御日久，群臣畏上威严，莫敢进规。至是，闻公著言，竦然敬纳之。”【10】无为、虚寂、知人安民和纳谏，被作为“极论治体”的对象。
在苏轼馆职策风波中，诏书说政府考试传统并不评议祖宗治体，以此息事宁人，一方面透露出日益激烈的党争裹挟了难测的政治风险，另一方面也说明政治精英群体对治体的思考在此之外并不少见。
三、多重立国传统中的治体辨析
治体论辨析的一个重要维度是多重立国传统的比较，也就是在尧舜、三代、汉唐、宋朝历代之间的多重纵向比较。苏轼年轻时曾自叙，“自七八岁知读书，及壮大，不能晓习时事，独好观前世盛衰之迹，与其一时风俗之变。自三代以来，颇能论著”【11】。治体辨析在苏轼《师仁祖之忠厚法神考之励精》的馆职策问中就有典型表达【11】。策问一开头，就举出“亲亲而尊尊，举贤而上功”，论述三代以来治体。周代的齐鲁分别侧重亲亲尊尊和举贤事功，享国久远，而不免有走向衰弱和争夺的后期政治弊端。汉代文帝宽仁，不至于怠废，宣帝综核名实，不至于督责过甚。宋代哲宗之前的六位君主“为治不同，同归于仁”，仁宗和神宗分别代表了忠厚、励精的治道取向。透过三代、汉、宋这三重立国传统的治体比较，如何实现“忠厚而不偷，励精而不刻”，实现理想治体类型的折衷调和是苏轼提出的时政大问题。
从宋之前的立国传统吸取其治体经验，以及在宋代立国传统内部鉴别长短，这是苏轼历史政治运思的重要面向，目的在于构建实践中的优良治体。
三代是立国传统的典范，三代之法是治体辨析中的高级法。天下为公、任人，法度简明而事务绩效高是三代立国之长。苏轼在《三法求民情赋》中积极评价《周官·司刺》的司法审慎，指出“法一滥举，则治道汩而不纲”，“君示天下公，法与天下共”。秦朝严刑峻法，很快走向崩溃。汉唐的约法三章、三覆其刑，部分恢复了三代慎刑传统，“然其犹夷族之令而断趾之刑，故不及前王之浃洽”【11】，先王文明是一个不易企及的标杆。
苏轼认为，汉、唐立国，各自继承了秦、隋旧制，但是治乱安危都远胜于前朝。这说明长治久安自有其不限于变制变法的奥妙。儒家认为，善人为邦百年，方能胜残去杀。而有一种思路急于获取功效，把政治重心放在法制上（“急于有功，而归咎于法制” “事变”）【12】。
多重立国传统显示出，法度政治只是立国治体的一个部分。汉唐两代治体中，有超越任法之处。如选举得人，与周文、武两王相近，汉代“盛于武、宣。皆拔之刍牧之中，而表之公卿之上，世主不以为疑，士大夫不以为嫌者，风俗厚而论议正也”【12】，社会风俗和舆论观念厚重正大，这是政治主体得以自由施展的一个重要条件。唐代崔祐甫任相，“不及一年，除吏八百，多其亲旧，号称得人。故建中之政，几同贞观”，同期“常衮当国，虽尽公守法，而贤愚同滞，天下讥之”【12】。汉唐政治中政治主体的养成和施展，是宋代政治强化治人的重要借鉴资源。
苏轼在知徐州时处理治盗、修军政问题，援引汉相王嘉的话，希望提高地方官员的地位和权威，改变“守臣权太轻” “威权素夺”的局面，“稍重其权，责以大纲，略其小过”，在重点治理地区，“慎择守臣，听法外处置强盗”，并配备以赐缗钱、酿酒福利等激励政策。这是着眼于政治主体的权望和法权谋略的建议。而更重要的方面，苏轼认为是针对文词取士的局限“特为五路之士别开仕进之门”。按照经术和诗赋取士，吴、楚、闽、蜀地区有优势，而在京东、京西、河北、河东和陕西五路，士人沉鸷果勇，更长于任事，应该在科举以外拓宽选举治人的门道，“使得出仕比任子，而不以流外限其所至”【12】。苏轼特别援引了汉唐两代的得士制度，强调任人的重要性。“王者之用人如江河，江河所趋，百川赴焉，蛟龙生之，及其去而之他，则鱼鳖无所还其体，而鲵鳅为之制。”【12】
这个思路不限于针对既有权力法度格局的损益修补，而是着眼于具有拓宽统治基础意义的政治吸纳、得士用人。苏轼在史论和政论中多次强调士治的政治意义，从任人的角度凸显其治体价值。《论养士》指出春秋战国礼贤下士之风盛行，从原来封建等级结构游离出来的士人对于国家民众而言未必是一个积极因素，而苏轼指出需要从政治吸纳的角度理解这个问题。“国之有奸，犹鸟兽之有鸷猛，昆虫之有毒螫也。区处条理，使各安其处，则有之矣，锄而尽之，则无是道也。”【12】如何对待社会中的杰出人士（“夫智、勇、辩、力，此四者，皆天民之秀杰也”），苏轼认为这是一个共天下的公共性问题，“故先王分天下之富贵，与此四者共之。此四者不失职，则民靖矣。四者虽异，先王因俗设法，使出于一。三代以上，出于学；战国至秦，出于客；汉以后，出于郡县吏；魏晋以来，出于九品中正；隋唐至今，出于科举。虽不尽然，取其多者论之”【12】。
苏轼从社会结构来剖解，认为战国君主以养客方式解决这个问题，即使同样待民残酷，却不至于像秦一样速亡。秦政任法而不任人，关键在于以私对待天下，没有正视士治、士职问题，不能做到真正的共天下。治人和任人，其实直接关系到政权的公共性问题。苏轼认为汉代虽然承秦旧制，但在任人问题上其实“少宽之”，养客礼贤做得比秦好，也更有公道精神。
在策问《五路之士》中，苏轼再次论及宋代山东、山西等五路之士的人才问题，提醒思考相应教养课试的方法【12】。这与《徐州上皇帝书》一样，在宋代崇文抑武、强化科举的立国文治模式下，试图依据公共性原则在科举以外切实夯实政权的统治基础，可以说体现出经由士治“共天下”的时代追求。
由于与政治主体密切关联，取士、科举、学校等问题能够集中反映苏轼对于治人与治法关系的思考。著名的《议学校贡举状》就围绕熙宁变法的政策，强调新政不能停留在法度层面，制度上主张因循旧制即可。苏轼的着眼点就是取士不能只依赖科举和学校制度的自身内在调整，“使三代圣人复生于今，其选举养才，亦必有道矣，何必由学?”【12】 政府获得人才，需要知人并责实，从政事中求取人才更为着实（“施之有政，能否自彰”）【12】。后来元丰元年（1078）的徐州上书，就是这一思路的具体展现，主张吸取汉唐法度的长处，重在从实政中选拔人才【12】。
任人不仅是对人才的重视和磨炼，也蕴涵着治法意义上制度性的用意。人才的任用，应当超越政府体系内外轻重的区分。汉代公卿，免不了出为边吏，以责求其治效。这是历试人才、考核事功的好方法13。“古者任人，无内外轻重之异，故虽汉宣之急贤，萧望之之得君，犹更出治民，然后大用。非独以历试人材，亦所以维持四方、均内外之势也。”【13】苏轼批评唐代立国在这一点上重内轻外，公卿名臣“非以罪责不出守郡，虽藩镇帅守，自以为不如寺监之僚佐，故郡县多不得人”。安禄山之乱，河北郡县基本缺乏抵抗，苏轼指出这是任人上的重内轻外之弊端。政治主体治人上的调度，实际上涵摄了治法上制度方略的内外轻重平衡。
三代立国传统的要义在于， “三代圣人取守一道，源深而流长也”【13】。取天下与守天下、打天下与治天下，并不是截然二分，这是三代立国优胜于秦汉后世的地方。贾谊批评秦不明白攻守形势变化，苏轼特别拎出这一点，认为人们往往据此误以为攻守是两个道理。苏轼强调，三代立国代表了“儒者之极功”，陆贾和叔孙通区分进取和守成，是“儒术之粗”【13】。如果能够把共天下的公共原理贯彻在家天下格局中，以任人来纠偏任法，是可以提升治理绩效水平的。这提醒我们，不能把政权获得与政权治理的区分固化、强化，更要上通三代立国传统来领会两者在公天下精神下的贯通和持续发展。立国传统在实践历程初始形成的国本，从治体的治道原理来看自有其义理之本的价值，实践历程的初始，与立国义理的原本，可以是相互涵摄的。
苏轼反对任法，相对地更推重礼的优先价值。他还是倾向以刑法、严刑酷法、唯制度主义来理解任法，认为这代表了对于治国理政的一种非常狭隘且教条的看法。礼，或者以礼统法形成的礼法，注重的是忠厚仁义与公道直行。是把人民当作君子长者来对待，抑或当作小人罪徒来对待，究竟是仁义优先，还是利字当头，这是三代与任法劣质治体在立国精神上的基本区分。“以君子长者之道待天下，使天下相率而归于君子长者之道，故曰：忠厚之至也。”【13】基于忠厚仁义，为政者可以根据变化了的时代情境制作合宜的礼法。三代与后世的有为立国者，在这一点上相通，因此礼的形式不必拘泥一时。礼的根本，就在于尊重人情风俗，予以节制和规范，“执其无定以为定论，则涂之人皆可以为礼”【13】。苏轼强调，礼的创制性是开放的，不能将其神秘化或教条化。在以平民化为特质的近世社会政治结构中，苏轼对于礼之开放创制性的远见是颇具解放精神的，与其任人主张背后的公共精神相一致，这需要我们结合近世趋势深刻领会。
另外一点，就是礼法注重政治主体依据政治原理对纪纲法度进行不断损益。君主任法，往往是假定法度固化确定，臣民只要服从遵循即可。这是对治国唯制度主义的迷思。礼法政治的特点是基本原理和根本制度有相对确定性，而具体内容正是需要共治的政治主体因应不断变化的情境和形势加以斟酌损益，因此才需要强调治人的重要性，强调任人的创制精神。在这一方面，礼法又是紧密依存于一个具体的立国传统，有其国本，有其保守遵循，有其适当的维新损益。
因此，苏轼在仁宗、英宗、神宗和哲宗时期的政论，既显示出对宋代立国传统在太祖时期形成国本基础的强调，也表达出对仁宗时期忠厚立国精神和共治型治体模式的推重，对于这两个时期的不足和弊政也多有批评。比如批评祖宗家法中对宗室出仕和禁军以外军事力量的猜忌，批评嘉祐年间取士任官太过宽松，违背祖宗家法本意【14】。从太祖时期到仁宗时期形成的立国传统模式，需要得到更为充分的理解和辨析，这是苏轼之所以审慎对待新政变法的基本立场，而这个模式也可以放在与三代和汉唐立国治体的比照下加以优化。
总体上，苏轼论述多重立国传统，往往是立足现实政治实践的需要，灵活地、开放地从三代、汉唐、宋朝历代善政良法中汲取资源。他注重时代时运演变中事物客观理势的变化，如风俗和人心的积累演化对于治法的约束、任人对于治法轻重内外的平衡。他不是一味地反对制度变革（变法），而是在一个风俗、实政和制度的综合秩序体系中来思考政策和制度的运作。
四、立事：作为实践行动规摹的治体
我们再以苏轼的几篇代表性政论来深入了解其治体论思维。
仁宗嘉祐年间，苏轼应制举有二十五篇策论，其中“策略”五篇、“策别”十七篇、“策断”三篇，“既明其略而治其别，然后断之于终，庶几有益于当世”。“策略”五篇的定位，按照苏轼在“策别”篇首所说，“为治者有先后，有本末，向之所论者，皆当今之所宜先，而为治之大要也”，属于治体政要15。二十五篇的剩余部分，具体论述了百官、万民、财货、军事和战略主动权问题。
《策略一》指出，国家将近百年没有大兵革，但是“天下有治平之名，而无治平之实，有可忧之势，而无可忧之形，此其有未测者也”【15】。这个判断与贾谊对于汉文帝时局的忧惕十分相似。而苏轼对时局病症关键的判断，是“尝观西汉之衰，其君皆非有暴鸷淫虐之行，特以怠惰弛废，溺于宴安，畏期月之劳，而忘千载之患，是以日趋于亡而不自知也”【15】。东坡曾在《易传》解“蛊”时，指出“天下久安无为而弊生之”，或“以天下为无事而不事事，则后将不胜事矣”，都属于“蛊”的情况。“器欲常用，体欲常劳，天下欲常事事……治生安，安生乐，乐生偷，而衰乱之萌起矣。蛊之灾，非一日之故也，必世而后见。”【15】联系到苏轼评价仁宗治体时，提到“欲法仁祖之忠厚，则患百官有司不举其职，而或至于偷”，策略的救弊意图更加清楚。“人之情，无大患难则日入于偷。天下既已治矣，而犹以涉川为事，则畏其偷也。”【15】苏轼号召君主法天之德行，“动而不息”，赫然奋振，这是要激励最上层政治主体的决断意志。
《策略二》指出，当时政局困于外敌主导的形势之中，内外进退失据。如果立国根本不稳固，政局被外敌牵着鼻子走，是不可能实现天下之治的。“盖古之为国者，不患有所费，而患费之无名，不患费之无名，而患事之不立。”【15】在整体政局上，要做到“内外不相扰，是以能有所立”【15】。具体而言，在内部要做到中书之务清，真正确保宰相负责治要，关切礼乐刑政之源。而为了改变对待西夏和辽“过重”的外部牵制形势，在对外事务上取法《周礼·行人》、贾谊治匈奴的属国之策，特别设立相应的交涉职官，重任厚责，确保其权能、经费和自主空间，能够收罗人才，研究政策谋略，由天子和宰相依据其总体功效决定黜陟。对外交涉的职官和机构确立专责，统属于天子和宰相，但不至于动摇内政根本。这篇策略注重的是治体论中关于政府治法的内外关系。内与外，既指中央和四方区域的关系，也涵盖“夷夏”关系。内外要相维相济，内是根本，不能错乱倒置，以外制内。
《策略三》在立法和任人两者之间，强调天下不治的根本在于任人有缺，而非法制有问题。“夫法之于人，犹五声六律之于乐也。法之不能无奸，犹五声六律之不能无淫乐也。先王知其然，故存其大略，而付之于人，苟不至于害人，而不可强去者，皆不变也。”【15】任人的关键在于君主对政治主体的充分信任。苏轼特别指出，庆历新政失败的缘由，正在急于求治，一旦遇到波折阻力，君臣间的信任难以维持，导致统治集团苟且因循。“君不信其臣，而臣不测其君”，政治主体之间的信任建立不起来，天下不可治。【15】
《策略四》以治水譬喻治天下，不仅要引导水流奔涌，还要在其涨退之际疏故纳新，使其不至于腐败。天下不平的时候，英雄豪杰之士人人尽其才，“喜事”而勇于进取作为。不过数十年，政治安定，人心怠惰，丧失进取精神，这也是纪纲逐渐腐化的原因。在这个时候，要善用方法，“使天下之心翘翘然常喜于为善，是故能安而不衰……如使天下皆欲不为而得，则天子谁与共天下哉?”共天下，必然要求政治主体勇于进取、善于立事。苏轼特别批评了士人好言中庸之道的风气，指出中庸不是乡愿、随波逐流、庸庸碌碌，而是要以善治为理想，发扬狂狷精神，“尽万物之理而不过”，这也是《尚书》“洪范”的皇极宗旨。【16】
《策略五》再次强调，天子如果要不失天下，应认识到深结天下人心比权位权势更重要。天子与天下，如同良工和器物，两者如果不相习，势必疏远，天下难治。天子养安无事，养尊自高，务为深严，君臣相视而不相知如“偶人”，这就是危难之机。苏轼再度以各代立国之初的国本为例，指出创业政治家、立国政治家能够紧密团结并激励统治集团。“昔我太祖、太宗既有天下，法令简约，不为崖岸，当时大臣将相，皆得从容中日，欢如平生，下至士庶人，亦得以自效。故天下称其言至今，非有文采缘饰，而开心见诚，有以入人之深者。此英主之奇术，御天下之大权也。”【16】苏轼建议天子与将相大臣、太守刺史、侍读侍讲、上书吏民等各方面群体积极沟通，保持上下情通，充分激励政治社会的主体精神。
五篇《策略》显示出，苏轼认为治体的要义首先在于政治主体取法天道刚健进取的有为精神，避免治安日久而流于偷惰。进取而有所作为、善于立事应当成为仁宗晚期特定局势下的政治主导精神和原则。在这个治道的指导下，君主的政治意志、君臣之间的政治信任和忠诚、士人民众的狂狷有为是苏轼强调的任人重心，同时也从治法上就外敌牵制下的政局提出了制度整顿和设置对外交涉之专门机构的主张。宋代立国之初的国本故事在立国传统的意义上得到回溯，被视为克服承平易偷之时弊的治体资源。
稍后，苏轼在陕西凤翔判官任上所作的《思治论》（1063）更为清晰而系统地揭示出了治体论的立事实践维度。苏轼特别强调了成就事功的关键在于先要立事。人情常态，往往是一举无功就会怀疑，转而厌倦，最终放弃。忠义慷慨的志向和才术谋略的能力，必须放在一个坚定稳健的实践历练过程中，始于立事，才会终于功成。苏轼概括五六十年间的时政发展特征，社会舆论和政府变法聚焦丰财、强兵和择吏，成效并不理想的症结就在于“其始不立，其卒不成，惟其不成，是以厌之而愈不立也”【16】。
一个全局性的实践行动规划，应当是这样：“先定其规摹，而后从事，故其应也有候，而其成也有形，众人以为是汗漫不可知，而君子以为理之必然，如炊之无不熟，种之无不生也。是故其用力省而成功速。”【16】这是从政治主体的行动视角来指示作为实践道路的治道是如何形成的。所谓“规摹”先定，就是对政治发展理想和目标有清晰的认定，不应受到一时好恶与各种意见的干扰。而时政却往往在王政、霸道、偷安、惰殆之中摇摆不定。苏轼在治体比较时喜用太公、周公分别依据尚贤和亲尊来治理齐鲁的案例，认为两者虽各有执守，却贵在专一笃定（“其所施专一，则其势固有以使之也”）。管仲治齐，在霸政传统中致力，就容易为功。“规摹”先定，然后“发之以勇，守之以专，达之以强，日夜以求合于其所规摹之内，而无务出于其所规摹之外。其人专，其政一，然而不成者，未之有也”【16】。这是“先定其规摹而后从事”，苏轼着重从实践治术的角度加以强调，古人“有犯其至难而图其至远者”，无论形势和计划如何，都应首先明确治体“规摹”。
在确定“规摹”时，应注意“事之行也有势，其成也有气”，特别是在天下、士大夫与政府之间形成共信共识【16】。宋人风气好议论，信服政府不笃，私意纷纷，这不是有利于成事的社会条件。苏轼在这里强调，真正的从众是要判别社会中“所不言而同然者”（可称之为默定共识），这特别容易与众多之口混淆。“古之人，常以从众得天下之心，而世之君子，常以从众失之。不知夫古之人，其所从者，非从其口，而从其所同然也。”【16】怎样识别并凝聚、提炼一个社会的默定共识，因此就是确定“规摹”时应当特别注重的。
王安石变法时期，苏轼在《上神宗皇帝书》中集中论述了时政三大要点，就是结人心、厚风俗和存纪纲。这三个要点，正是对应政治主体、政治原理和制度方略的治体论框架发出的，也可以看到从实践“规摹”来确立治体谋划的思路进一步延续。
苏轼首先指出，君主的正当性来自天下归往、凝聚人心，否则，失去人心，君主就会亡天下。苏轼接着指出，神宗变法，设置制置三司条例司、派遣特使纠察地方，树立了谋利富强的国家政治取向。这对于宋代长期稳定的政制架构、人心价值结构形成了巨大震荡。如果真要兴利除害，不如依靠既有的权力执政架构，确立“规摹”，坚定推行，而要避免另设名目、生事行迹过重，引发各种猜疑、忧惧。“智者所图，贵于无迹。……盖事已立而迹不见，功已成而人不知。”【17】变法事务还没有充分展开，人事和舆论纷扰已经汹涌难平，这不是推行新政的好办法。至于具体变法政策，如水利兴田、推广雇役、青苗法等，苏轼担忧其本来就并不适当，如果后世遇到君主多欲、大臣聚敛，就会成为搜刮民利、贪腐亡国的工具由头。到那时，民不信服，君主就沦为真正的独夫了。
“厚风俗”论直指国家治安的政治原理，“夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存。道德诚浅，风俗诚薄，虽强且富，不救于短而亡”【17】。这是一个被顾炎武在《日知录》中高度推崇的立国论断。道德风俗与富强贫弱，是国家评价的两个不同维度，也是立国思想家在思忖国家实力与命运时很容易感到纠结的两个问题。苏轼认为，国家实现长治久安主要依据前者，而非后者。换言之，长治久安与国家的强弱贫富，是两个不尽相同、未必一致的价值追求。要想实现国家长存，应当优先关切道德风俗，“务崇道德而厚风俗”，而不是“急于有功而贪富强”。苏轼广泛援引历史经验以证明这一点。尤其是引用仁宗祖宗家法，赞扬仁宗家法的宽大忠厚，大有利于国家长远存续。仁宗末年吏治因循的问题，不能用追求功利、大兴利薮来解决，而应“以简易为法，以清净为心，使奸无所缘，而民德归厚”【17】。
在“存纪纲”一节，苏轼立足于治法的内外结构，强调了台谏制度作为宋代政府纪纲的优良传统应当得到继续发扬。宋代立国法度重内轻外，苏轼认为应当防止内部重权被君主以外的势力如权臣把持。苏轼称赞了仁宗时期台谏对宰相系统的制衡，“将以折奸臣之萌，而救内重之弊”【17】。在苏轼看来，台谏代表了仁宗时期开始形成的天下公议公论，这是公共性原则在共治型治体中的落实。政治应当体现天下的公议公论，君主负责主持公论，大臣落实、践行公论，而台谏就在前两者不能体现公论时积极发难。即使台谏所言有偏差，也是在治法层面发挥保障和震慑功能。尊重议政言论的自由空间，这是苏轼推重的政治价值，也是养成忠诚政治主体的制度条件。
综合这几篇政论来看，苏轼警惕的是承平日久下的偷惰因循，他的出路主张首先是重视政治主体的精神意志、相互信任、积极进取，在确定“规摹”前提下的果勇、笃定和强毅，去探索确立积极有为的政策和方法。在治法层面，他主要倾向于继承和维系立国传统形成的稳定架构：面临外敌严峻的挑战，要保证以内御外的格局不能颠倒，需要增设对外交涉的专职机构以确保内政稳定，不被外事牵着走；面对变法路线，反对增设改变既定立国精神原则的非常机构，审慎对待功利汲取型的、存在潜在长远缺陷的变法政策。无论是新政，还是变法，其成功之道都在于能够响应、激活和扩展立国传统中的公共性（共天下、公论公议）、忠厚仁义精神与政治主体的信任、团结和进取。宋代自立国之初形成的百年祖宗家法，在苏轼看来已经形成了深厚的客观理势，变革政治家需要尊重这个理势。他相信，在维系既有制度架构的前提下，统治群体透过主体实践的持久积极讲求和审慎选择，可以找到适当的新政道路。这条道路，不必然是大规模变法，甚至改变立国精神。
透过针对变法的汹汹物议，苏轼看到了大变法改变的不仅是法度和政策，更意味着宋代立国精神原理的改弦易辙，而这会带来政治主体与风气的异化，这是他在“厚风俗”一节特别提醒神宗的地方。在社会秩序深层上并未明言而同然的公论公意，其实指向百年来立国传统透过治道、治法和治人积累形成的默定共识、价值与认知共识。存纪纲、结人心，都是呼吁正视这个立国传统客观存在的政治势能，相较于国家财富和军事力量的积累，这不是可以轻忽的理势。苏轼本人在变法政潮中的角色，很大程度上以其舆论影响力成为公议公论和共治精神的某种人格化身，而且自觉地超越党争兴替，坚守孤忠直行的“立朝大节”，这是其时命涨落的一个重要原因【18】。
变法如果激起来自立国传统的汹涌抵制，在实行中很难真正贯彻并取得预期效果，反倒会步步加剧社会政治结构中原本潜藏或弱化的对抗与冲突，撕裂共识，进而动摇国本。变法导致积久稳定的成宪纪纲被逐步破坏。即使以此为代价获得富强，这种富强能不能持久，能不能确保成宪板荡下的国家不会成为法度改革过程中利己投机者的猎物?苏轼不是简单地反对新政变法，他是在立国传统的深远脉络中来理解国家的兴衰治乱，这带给他的政见一种超越一时一地的珍贵清醒，不苟同于变法，也不将更化视为教条。而王安石变法之后的北宋政治走向，也基本印证了苏轼关于变法异化变质、进一步催化国家衰亡的忧惕远见。
对于苏轼学术思想的认知，受理学主导范式和现代哲学范式的影响，往往不易把握其要义。还原其在宋代政治和学术脉络中的位置，明确苏轼在立国传统中的治体思考，有利于充分揭示出这一类人物的意义。苏轼成长于宋学兴盛之际，当时思想学术繁荣发展，且分化趋于严重。而围绕王安石变法这一大政事的应对与学思演变紧密缠绕在一起。苏轼政学要义，不在于对大变法持异议，而在于思考承平日久的国家如何审慎推行新政，在追求富强之际如何避免政治社会的结构性震荡或撕裂，在时代聚焦制度大变革的潮流外维系治道、治人和治法的通盘思考。在多重立国传统中尊重立国成宪，在保障立国精神的前提下提升政治主体素养，审慎对待功利汲取型制度变革及其异化，是苏轼作为立国思想家的特质所在。这个传统在南宋的传承尤其体现在浙东经制事功学之中，陈亮关于任人和任法的论述呈现出鲜明的苏轼风格，与理学的异趣折射出近世政治思维的多样光谱【19】。明清之际的黄宗羲依据公私治道原则重构治法与治人关系、强调三代之法与后世之法的二元对立，折射出苏轼代表的治人优先思路走到了某个极点，转而对治法加以彻底整顿。依据公共性治道进行士治创制的解放精神发挥得淋漓尽致，也代表了以治法为中心的治体逻辑上升到新的高度。苏轼的立国治体思维，对于重新认知国家治理传统的现代国人，在变革富强论、制度中心主义之外无疑提供了珍贵启示，也引导我们重思传统政治思维中的多重张力。
注释：
1 苏轼:《苏东坡全集》，曾枣庄、舒大刚编，中华书局，2021年，第1789-1791页，第2688页，第2663页，第2678-2679页，第2667页。
2如《刑赏忠厚之至论》（1057）、《礼以养人为本》（1061）、《乞医疗病囚状》（1079）、《辨黄庆基弹劾札子》（1093）、《奏状乞改居丧婚娶条状》（1093）、《三法求民情赋》（作年不详）等。
3任锋:《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年，第八章、第九章、第十二章。
4参见陈邦瞻:《宋史纪事本末》，中华书局，2018年，第1180页。
5任锋:《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年；任锋:《治体论的思想传统与现代启示》，《政治学研究》2019年第5期；任锋:《中国政学传统中的治体论:基于历史脉络的考察》，《学海》2017年第5期。
6 苏轼:《苏东坡全集》，曾枣庄、舒大刚编，中华书局，2021年，第2667页，第3756页，第3756页，第2633页，第3758页，第3758页。
7 苏轼:《苏东坡全集》，曾枣庄、舒大刚编，中华书局，2021年，第2610页，第2678页，第1813页，第2673页，第1816页，第3774页，第2358页，第2360页，第2731页。
8苏辙:《苏辙集》，中华书局，1990年，第1126页。
9 李焘:《续资治通鉴长编》，中华书局，2004年，第9564 页，第9571页，第7050-7051页。
10 苏轼:《苏东坡全集》，曾枣庄、舒大刚编，中华书局，2021年，第1779页，第2660页，第1096页。
11 苏轼:《苏东坡全集》，曾枣庄、舒大刚编，中华书局，2021年，第2658页，第2663页，第2663页，第1404页，第1404页，第2610页，第2610页，第2664页，第1375页，第1377页，第1403-1404页。
12 苏轼:《苏东坡全集》，曾枣庄、舒大刚编，中华书局，2021年，第2649页，第2651页，第2538页，第2538页，第2533页，第2545页。
13参见《省试宗室策问》《策别厚货财（二）》《转对条上三事状》，苏轼:《苏东坡全集》，曾枣庄、舒大刚编，中华书局，2021年，第2664页、第2710页、第1453页。
14 苏轼:《苏东坡全集》，曾枣庄、舒大刚编，中华书局，2021年，第2685页，第2674页，第2674页，第3432页，第3432页，第2675页，第2676页，第2678页，第2679页。
15 苏轼:《苏东坡全集》，曾枣庄、舒大刚编，中华书局，2021年，第2681页，第2683页，第2592页，第2592-2593页，第2594页，1786页，第2595页。
16 苏轼:《苏东坡全集》，曾枣庄、舒大刚编，中华书局，2021年，第1382页，第1387页，第1389页，第1390页。
17参见朱刚:《苏轼十讲》，上海三联书店，2019年；王水照、朱刚:《苏轼评传》，长江文艺出版社，2019年。
18蒙文通:《古史甄微》，《蒙文通全集》第三册，巴蜀书社，2015年；蒙文通:《中国史学史》，《蒙文通全集》第二册，巴蜀书社，2015年；王水照、朱刚:《苏轼评传》，长江文艺出版社，2019年；任锋:《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年。
19 萧公权先生认为，苏轼政治思想不如苏洵精彩，较近守旧，主要依据传统儒家驳斥功利思想。参见萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年，第450页。这并未把握苏轼与宋代事功思想的重要关联。卢国龙教授在《宋儒微言：多元政治哲学的批判与重建》中推重苏轼“推阐理势”的政治哲学，颇有洞见。参见卢国龙：《宋儒微言：多元政治哲学的批判与重建》，华夏出版社，2001年。另外，较为全面深入的思想剖析，参见王水照、朱刚：《苏轼评传》，长江文艺出版社，2019年。
任锋，中国人民大学国际关系学院政治学系教授、博士生导师；沈蜜，中国人民大学国际关系学院政治学系博士研究生。
来源：《天府新论》2022年第2期
