摘要：自陈来先生以《仁学本体论》响应李泽厚先生关于“中国哲学登场”的呼吁以来,中国哲学界出现了几种从根源性义理出发回答时代问题的尝试。理念资源的不同、思想进路的殊异,敞开了一个对话与交流的巨大空间。本文尝试对《道体学引论》和《生命的深度:〈三体〉的哲学解读》两部著作给予深度回应,其中的商榷意见是对未来更精纯、深湛的思想建构的期许。
引言
丁耘教授的《道体学引论》和吴飞教授的《生命的深度：〈三体〉的哲学解读》（以下简称《生命的深度》）两部著作的出版，是2019年中国哲学界值得注目的事件。丁耘通过对基本问题的呈示，立哲学之本统，并以贯通性阐释判摄中西各宗的理脉，于会通中显明各家的殊胜，规模宏阔，是近代以来中国哲学积累、酝酿的浑然元气的一次绽出。吴飞的著作虽是就科幻文学作品《三体》而发，但其中关于生命的思考，作为其性命论体系的序章，已现上达之机。
真正的对话也许只意味着：因为偶然的契机，某一思想者的工作刚好成了另一思想者必须“克化”的问题。《庄子》所说的“相与于无相与”“相为于无相为”（《庄子·大宗师》），大概就是思想交流的极致吧。
一 、目的与变化
在一个盛行将形式性的论证强调为哲学中唯一重要的事情的时代，《道体学引论》开宗明义地揭示出哲学史研究的三重性，指示次第，正本末于倒置，理源流于既紊，值得引起格外重视：
哲学史研究无非显示了这样一个三重性：揭示问题、把握义理与重建论证。这里对这个三重性是按其重要性，也是按其隐蔽性排序的。今人或将“重建论证”视为哲学史研究中唯一重要的，甚至唯一可见的方式。上文将后二重维度合为“哲学的逻辑”。但仍需区分论证的逻辑与义理的逻辑。论证是阐明义理的，重建论证只是为了把握义理。如果没有这层关切，单纯的重建论证在义理上的迟钝与笨拙将使人误入歧途。这些重建越是苛刻繁琐，它们在义理上就越是无足轻重。 [1]
正是以这一根源性的领会为基础，丁耘看到了牟宗三的最大贡献是将亚里士多德哲学引至儒学义理学视野内。而“重建哲学必始于重解亚里士多德哲学，中西概莫能外” [2]。因为亚里士多德的四因说不仅是他个人的贡献，更是哲学本身所要求的，即所有的哲学流派都在四因说的内部打转。《道体学引论》既然以“将哲学本身问题化”作为基本任务及致思的起点，则“没有比考察四因说的起源与深意更妥当的进路了”。 [3]
通过对亚里士多德四因说的疏解，丁耘点出其深藏之密意：“无论体现为自然生成还是实践智慧，自足活动之精义要在于心之思虑，无论是神心还是人心之思。” [4]他进而指出：“亚氏哲学是生成论进路的心性论。动力因即生，目的因即成。” [5]将动力因、目的因与生、成的关系揭示出来，是丁耘思想中决定性的一步。由此他引入了“大易”的乾、坤之德。这里可以看出牟宗三《四因说演讲录》以乾、坤为动力因、目的因（终成因）对丁耘的道体学建构的深刻影响。然而，牟宗三终是将坤元归入乾元，从而使由《周易》《中庸》开出的哲学根脉落入动力因的系统。这等于是说，牟宗三对自己顺康德、亚里士多德推进下来的旨在承担由性体开出宇宙-道德意蕴的目的论系统予以了瓦解。当然，牟宗三的努力仍是存在转进的可能的。
与牟宗三《四因说演讲录》一样，《道体学引论》亦先揭乾、坤之义。乾、坤虽有主从，可二元归之一本，然其中的张力与偏至仍难以完全消除。更为关键的是，作为目的因的坤元反倒是从属性的。不知统、宗之判，依宗明统往往误入以宗为统之病。丁耘以经学和理学中种种贯通《周易》《中庸》的发明，由《周易》之乾、坤推而进于《中庸》之诚体。《中庸》之诚既主乾元“不息”之德，又鲜明地强调了坤的终成义。诚体“统乾坤、一天人、贯始终、合内外”，为道体之充足朗现。在丁耘的这一判释中，始终蕴含着安放目的因的关切。其最终指向应该还是道德原则的哲学根基。
道体之诚既显，中国哲学之大统就确立起来。虚静、活动、存有，皆道体之诚的殊相。丁耘以对道体的基源性领会为判摄的标准，乃有道体学之一统三宗;而圆说难成，诸家各取一义以为主，故有诸宗的派分。或以虚静为宗，则为心学；或以活动为宗，则为气学；或以存有为宗，则为理学。义理之学的历史展开，无非是道体学各宗的纷然歧径而已。在这个意义上，《道体学引论》既是哲学的创构，又是哲学史的巨制。以中学之统宗为参照，则西学之统宗也入于判摄的视野，在某种镜像式的映照中相互激发和成就的格局也就顺理成章地形成了。《道体学引论》立论深宏、义解丰赡，是“哲学在中国思想中重新开始”的奠基性环节之一。
在对《四因说演讲录》深入理解基础上的转进，是丁耘道体学建构的重要入手处和着力点。牟宗三以中国哲学与亚里士多德的四因说交贯融通，“直接疏通《易》《庸》，下摄宋明” [6]，取径不可谓不高。然而其在发显中国古典思想中有“目的因”“动力因”意涵的概念时，其实是有严重的含糊和混淆的。以乾元代表创造原则，以坤元代表终成原则，并通过对《乾·彖》“大哉乾元，万物资始。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”的阐释，强调乾元、坤元的主从关系，是牟宗三以儒学贯通“四因说”的主要脉络。然而在谈到质料因的时候，他又将其归诸坤元：
“目的因”是什么？落在粉笔上粉笔就成其为粉笔，成其为粉笔，粉笔就达到它的目的，这是“目的因”。它完成其为粉笔，这粉笔是一个物，不只是质料（matter），形式（form）就在里面。从这里分析，你看它那个形式从哪里表示。中国人没有分析那个形式，但它这里一定有一个形式，这个形式的根源从哪里来？这个形式的根源从乾元来。那么，材料从哪里来？也就是说气从哪里来？气寄托在坤元。所以，matter的观念很重要。在中国人，它是动态的看法。在乾卦这里只讲“形式因”这一面。“形式因”往后讲通“动力因”，这是通过“大哉乾元”而显的。若往前讲，它便通“目的因”，这是通过“各正性命”而显的。 [7]
在这一节的讲述里，牟宗三明确以乾元统合形式因、动力因、目的因，而将质料因寄托于坤元。这样的阐释亦与《坤·彖》相合：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。”但是坤元的承载义在《四因说演讲录》中被忽略了。牟宗三提及《坤·彖》而只说“万物资生”义，其余皆不论。这恐怕是因为《坤·彖》与他的整体疏释结构有扞格难通之处。笔者仅举一端：牟宗三认为“坤卦表示保聚原则”，“坤元就在‘利贞’这个‘贞’的地方”，由此，如何协调《坤·彖》的“品物咸亨”就成了问题。当然，更根本的原因应该还是与质料因有关的种种义理和阐释的困难。如果显明坤元为质料因，则四因说中固有的形—质二本问题如何消除？难道要回归到朱子“理生气”的路向上去？牟宗三既以圆顿之义为超卓，自然不能“坎陷”回分解的滞钝之理。
对于质料因，丁耘是通过亚里士多德的“潜能/实现”概念来解决的。当然，这并不是简单地将质料归为潜能就能达到的。丁耘既将亚里士多德哲学理解为“生成的心性论”，则一切问题都转为对心的思考。心之所思不在心外，而心之所思是无质料的形式。作为动力因的心与作为目的因的所思同一。所思既是目的因、是实现的，则作为动力因的心不能不归于潜能。心作为宇宙之不动的推动者，不能是不含质料的潜能，所以必须有本心、习心的区别。本心是“思之整全的纯粹实现”，是永恒当下的纯粹活动，是即存有即活动的。丁耘对牟宗三的转进，实根源于他对亚里士多德的深湛理解。
《道体学引论》下篇用力最多的是对《系辞·继善成性章》的疏解和《中庸》的义解。于《继善成性章》，丁耘主要依船山之“易传”阐而推究；于《中庸》，则宗濂溪之以《周易》解《中庸》，所不同者在于丁耘更强调“循《庸》解诚”，并借之见“性”。丁耘于中西核心经典皆有深入的领会，其思考已成自足的系统，因此在衡论各家之义理和经说时，无回避腾挪处，也不作隐曲两可语。当然，其中胜义固多，亦不无可商榷者。毕竟对于以根源性领会为基础的判摄体系而言，枝节性的小异同，如对一宗一家的义理把握，并不妨碍其整个义理脉络的成立。然而，如果是对核心经典中某一重要维度未能给予足够的关注，那就应该引起格外的警惕，因为其中很可能隐藏有更深的转进之契机。例如，对于《继善成性章》的“阴阳不测之谓神”和《中庸》第二十五章的“其为物不贰，则其生物不测”，《道体学引论》虽都有论及，但相较而言，丁耘没有给予应有的重视。 [8]
对于朱子的《中庸章句》，丁耘提出了几点根本性的质疑。其中的疑义之二，与我们前面提到的“不测”有关，在此有必要略加讨论：
天能赋理，此赋（命、令）于天，外耶？内耶？用耶？体耶？天必然赋理，则天无外乎命也，天理流行为“莫为”；天任意赋理，则性命偶发也，天理流行为“或使”。《庄子》固云：“或使莫为，在物一曲。”于理学，“或使”之曲尤甚，盖以性理为偶在，则裂天与性为二矣。 [9]
郭象注“莫为”“或使”曰：“季真曰，道莫为也。接子曰，道或使。或使者，有使物之功也。”成玄英《疏》曰：“季真以无为为道，接子谓道有使物之功，各执一家，未为通论。” [10]推详郭《注》成《疏》之意，“莫为”强调的是自然无为，“或使”则有自觉主动之义。前者可涵纳不测之偶然，后者反倒是有目的的主宰了。换言之，“或使”才属于中国哲学传统中试图保存目的因的路向。
将“不测”与“成性存存”关联起来，其宗旨还是在安立目的因或终成因。然而，目的因能够完整地吸纳“不测”的变化吗？《论语》《孟子》《中庸》《庄子》言“命”皆有二义：一为命令义，强调的是必然性；二为无法掌控之义，凸显的是不测的偶然。《论语》之“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也”，《孟子》之“求之有道，得之有命”，《中庸》之“君子居易以俟命”，《庄子》之“知其不可奈何而安之若命”，都是在言说“命”的不测的偶然义。“命”的这一面含义以及随之而来的问题，与吴飞的性命论体系也有莫大关联。
二、宇宙与生命
《生命的深度》一书是对《三体》的哲学思考。作为硬科幻的代表作之一，《三体》以现代科学中关于宇宙的种种理论假说为基础，构造出作为故事背景的时空跨度巨大的生活世界。《三体》的时空尺度甚至超越了大爆炸的起点和终结。值得注意的是，与宇宙的大尺度结构有关的理论仍笼罩在决定论之下。 [11]“宇宙是很大，但生命更大”是以有限的宇宙观为前提的。由此产生出至少两个根本性的隔断：无限的生命与有限的宇宙，自由、自主的心灵与决定论的客观铁律。《三体》的结尾是因质量流失，宇宙存亡未决。而宇宙能否在新的大爆炸中重新开启，取决于能自主决断的智慧生命出于道德责任的选择。如果有一部分小宇宙不归还所占用的质量呢？宇宙在无限膨胀中归于寂灭，那么生命不也同样吗？刘慈欣以这样的结尾安顿了他冷酷外表下的人文关怀，同时也在不经意间揭示出无限的生命与有限的宇宙之间的悖论。吴飞直接忽略了《三体》结尾这一宇宙终结的可能，将其转化为生生不息的世界图景：“生命在宇宙中不朽，宇宙因智慧而再生。宇宙的最终归宿，仍是生生不息。” [12]
吴飞注意到《三体》里罗辑所说的“生命”与智子所说的“生活”的不同，并将其与西方古典哲学中可类比的概念关联起来。这一关联既强调了变化世界中不完美的存在与分有了永恒之善的美好生活之间的不同，又将作为善的具体实现的美好生活内置于变化的生命之深层中展开。吴飞既不接受在纯粹生命层次之上有一个绝对善的美好生活的“相”，也不愿落入盲目的生命冲动的蛮荒，而是要在生命的活泼泼的律动中把握人伦秩序的根基以及内在的节序、文理。《生命的深度》是吴飞哲学写作计划之外的一个插曲，但其中的思考仍勾勒出其性命论体系的致思方向。
将生命作为根本问题而展开的哲学视域，当然也需要有与问题相应的致思起点和概念系统。吴飞的思考是以性、命为核心的。性、命在中国哲学传统中是涵摄极广、指涉至深的概念，吴飞以它们为枢纽来展开自己的体系性哲学探索，体现出他对中国哲学基本问题的关键领会。当然，就目前吴飞在相关著作和文章中呈现出的进路看，他似乎无意将性、命这两个概念中蕴含的思的全部结构纳进其性命论的系统，而是将注意力更多地放在了对两者与生命有关方面的强调。于“性”字，主要凸显其与“生”字的根本关联；于“命”，则是依《左传》《白虎通》等，着重于其与寿命有关的意思。但吴飞过多注意了生命的含义，则其能否充分彰显出性命论的生生之理，至少是不无疑问的。而吴飞舍置经典中大量有关性、命的形而上一面的阐发，恐怕也有陷入气化流行感通的自然之论的危险。仅以《说卦传》为例，已可见理、性、命的贯通：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍。参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”这里的性、命概念就有非生命所能涵括的。以生命的观念理解宇宙大化的生生不已，不免有窄化生生之道的嫌疑；而在为人的道德生活确立基础的方向上，又有泛化生命概念的危险。当知孟子不接受告子的“生之谓性”，是大有深意的。
在中国哲学经典中，强调“命”字的寿命一面含义的，其实是颇为罕见的。《庄子》内七篇里与寿命有关所用的都是“年”字：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也”（《庄子·逍遥游》）；“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年、忘义，振于无竟，故寓诸无竟”（《庄子·齐物论》）。这里强调的不是遣词命句的细微差别，而是哲学概念的关键界分。“命”是庄子哲学的核心概念，既有不得不的必然以及与之相关的主宰义，也有不测的偶然之含义。值得注意的是，这样的概念内涵不仅与《论语》《孟子》一致，而且能与思孟学派的性理相互发明。
三、命物之化者
牟宗三认为将四因说中的“目的因”翻译成“终成因”更符合中文的习惯。这样的翻译一定程度上淡化了其中的“目的”意味，但并不因此就消解了这个方面的基本含义。而且牟宗三的道德哲学依循的是康德的路向，目的的观念是必不可少的。事实上，在中国哲学传统中与目的概念意义相近的其实是“故”，而非《易传》的“终”和“成”。比如，王充《论衡·自然》里有这样的论述：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣……夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之；以若说论之，厌于人心矣。如天瑞为故，自然焉在？无为何居？”在王充那里，“故”与自然、无为相对，有“为了什么而这样”的目的之含义。王充虽然明确说自己是以道家为主要依据的，但并不意味着他所用的概念是道家专有的。王充所针对的儒学是汉代的天人感应论，与先秦儒学的主流传统无涉。《论语》《孟子》《中庸》《周易》等经典，都没有对“故”的观念的主张。
《庄子·秋水》也提到了“故”：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得徇名。”《秋水》是后世学庄者仿《逍遥游》而作。 [13]其作者对于《庄子》内七篇应是有充分了解的。“无以人灭天，无以故灭命”的思想来源应是《大宗师》的“不以心捐道，不以人助天”。与《论衡》不同，《秋水》篇将“故”与“命”对峙起来。这至少从一个侧面提示出“命”与“自然”的隐蔽关联。而这一关联正是郭象以“独化于玄冥”解庄的渊源所在。与有目的的“故”相反，“命”是无法掌控的不测变化。庄子哲学中对“命”的这一方面义涵有格外突出的强调。需要留意的是，道家之名晚至西汉时期才出现。在理解先秦时代哲学家的思考时，不宜过度使用“道家”这一概念，否则会为各种先入之见所蔽。对不可奈何的“命”的凸显，是庄子哲学的一个突出面相：
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。（《庄子·德充符》）
吾思夫使我至此极者，而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！（《庄子·大宗师》）
庄子用“命”这个概念涵摄的是个体生命的自我实现和完成中所遭遇的种种偶然。大化流行的统体的无限变化在有觉性的个体维持和实现其自体之一的过程中，呈现出根本上的不可支配性。如果将指向无限的自我同一理解为成性的极致，如孔子的“一以贯之”、孟子的“不动心”和庄子的“以死生存亡为一体”，则生命遭际的不测变化并不是以成性作为动因的，反而是成性所要克服和超越的。至于气化生生的整体，由于其变化是无限的、不可重复的，更无法将动力因收摄入目的因。因此，不测的变化与性体的关系中所蕴含的思想的转进可能，仍有待于更多环节的展开。
在庄子哲学里，对至德之所知的理解是一个关键问题。与王骀、哀骀它等早已达到至德之域的人不同，卜梁倚是《庄子》内七篇中唯一一个有明确成德次第的至德者。经由一系列的“外”（即《大宗师·回益矣章》的“忘”）的阶梯，卜梁倚得以造“见独”之境，作为“杀生者”和“生生者”的“不死”“不生”的独体由此完整地呈露出来。不知之知作为确定、绝对、普遍的根本知，与由之呈露出来的独体是同一的。唯其如此，我们才能理解庄子借闻道者和知道者之口反复言说的至德者对万化的主宰作用：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也。”（《庄子·德充符》）独体是无限变化的主宰者。然而，无限变化中不测的偶然不是从根本上无法支配的吗？恒常不变的独体如何能主宰在根本上不能支配的一气之化呢？如果用《道体学引论》的概念来表达，即虚静即活动即存有的道体是怎样发动无穷尽的“天地之一气”，又是怎样在决定的关系里赋予其某种带有“目的性”的秩序的呢？
或许应该这样来理解主宰的含义：主宰者能够给被主宰的一方带来影响和改变，被主宰者却不能影响和改变主宰者。或者说，被主宰者的一切变化都是主宰者的具体实现。而主宰义成立的关键恰在于：被主宰者必须在本质上有不可主宰性。因为如果被主宰者是可以被完全支配的，则被主宰者最终会被收摄进主宰者，从而导致主宰义的瓦解。在这个意义上，生生不已的变化中的不测和偶然，是独体的主宰义得以成立的概念环节。也就是说，不测的变化是根源于作为绝对者的一或独体的。朱子的“理必有气”和“理必有动静”也可以由此获得更深入的理解。当然，这并不是说庄子的独体就是朱子的理体。庄子哲学所强调和凸显的主体性，还是太过偏于否定的一面了。
注释：
[1][2][3][4][5][6]丁耘：《道体学引论》，华东师范大学出版社，2019，第5页；第39页；第25—26页；第37页；第41页；第11页。
[7]牟宗三：《四因说演讲录》，上海古籍出版社，1998，第6页。
[8]关于“不测”，丁耘有所论述而未充分展开：“不测者，生生故不息，成性故存存。……合无为而成、为物不贰、生物不测三语，即道体学‘即虚静即活动即存有’之说也。”参见丁耘：《道体学引论》，第301页。
[9]丁耘：《道体学引论》，第209页。
[10]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004，第916页。
[11]参见史蒂芬·霍金：《时间简史》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2015，第68—81页。
[12]吴飞：《生命的深度：〈三体〉的哲学解读》，生活·读书·新知三联书店，2019，第170页。
[13]参见杨立华：《中国哲学十五讲》，北京大学出版社，2019，第74页。
