【摘要】在现代学科体系传入中国并建立之后，儒学被要求呈现出客观化与知识化的面貌。此后，各种显在的和隐含的意识形态因素不断地渗透到学术领域。在学科化的大势下，儒学的价值取向并没有消失，而以历史的眼光来梳理其发展史是一种理论的必然要求。儒学第三期发展的叙述，及其受到的相应批评，均反映了历史观、信仰等多重因素对于现代儒学史撰作的方法论意义。在当下的学术环境中，我们应容纳多面相与多层次的儒学史叙述模式。纯粹的学术史书写，在方法上必须客观、中立；至于侧重于发掘儒家精神生命的成长史的书写，作为一种建构，其书写者以此种精神的延续为目标。这种叙述模式指向未来，体现了书写者对于儒家思想之前景的期许。
【关键词】儒学史 内在性视角 叙述模式
引言
历史应遵循客观性的准则，这已是现代历史学科的自我要求。秉笔直书亦为古代记事之前提。然“客观性”要面对许多的挑战。姑且不论人们事实上无法穷尽历史事件的相关背景，就是在现实中亦很难出现能够超越偏见和情感的撰作者，任何历史的书写都很难摆脱其写作者的时代限制和价值观影响。这些条件决定了我们现在所见到的各种版本的历史不可能是过去发生过的事件的镜像式的反映。
不仅如此，我们还可以进一步追问：还原一个“真实”的对象，是否是古代史官或现代的历史研究者的唯一目标？许多情况下，依据历史事实所进行的还原工作，除了证明或否定某种事实是否发生，还“别有所图”，比如试图为当下和未来提供一些经验教训，这也是我们通常所说的“以史为鉴”。
对于历史记载的“多样化”意义，在现代历史学科传入之前的儒家思想家处之坦然，他们对“事实”与“解释”之间的紧张有深刻的体认。在儒家学派对于《春秋》的解释中，就存在着注重客观史实的《左传》系统和借助历史事件叙事体例来表达褒贬、凝聚政治原则的“公羊学”系统。这就意味着，历史固然要以记述以往发生的事件为职志，然而，此记述并非是一种单纯的“记录”，“记述”本身也可以作为一种载体来表达撰作者的意义世界。
儒家对历史的认识，充分体现了该学派试图借助“历史事件”来推行文教的意图。然而，如果我们进一步将视角聚焦于儒家对于自身历史的书写，可以进一步发现：对于明显具有政治立场和价值立场的儒家思想及其学派的历史性认知和了解，更难以摆脱叙述者立场的影响。纵观儒家学派的发展史，甚至可以做出这样判断：任何一次对于自身历史的梳理，都是儒家学派的一次价值清理和谱系建构的过程。
1911年后，随着制度化儒家的解体，儒学不再是现实秩序合法性和正当性的依据。尤其在现代学科体系传入并建立之后，儒学经历了去魅的过程，进而被要求呈现出客观化与知识化的面貌。但此后，各种显在的和隐含的意识形态因素仍然不断地渗透到学术领域。此外，科学主义、现代性叙事等其他类型的“亚意识形态”也对理解儒学产生了不同程度的影响。例如，儒家的思想方式被一部分人视为中国科技落后的原因；作为一种源于农业社会的思想观念，儒学被视为难以适应现代化的社会组织方式，等等。接受单一现代性叙事的新文化运动，对儒学的历史面貌进行了再塑造，由此引申出的历史叙述，从整体上将其建构为新的社会秩序和价值观念的对立面。1840年后所出现的对于儒学命运的各种解读，有其现实的原因，对于儒学价值的批评亦不完全是无的放矢，建立在历史唯物论或诸如新实在论等模式下的儒学史梳理，都给我们提供了不同于儒家自我陈述的新面向，这对我们思考儒学的现代命运及其与中国发展的关联极为有益。不过，这并不是本文的重点。下文立足于对儒学史的叙述方式背后所隐藏的叙述者意图与诉求的呈现，从方法论的角度来理解现代历史学科特别是思想史研究方式的复杂性。也就是说，本文对于各类儒学史撰写的分析，不是要重构一种儒学史或提供一种儒学史写作的规范性原则，而是试图通过“儒学”这样一个学科和价值紧张性比较明显的典型例子，来阐发历史叙述和学科研究范式如何在西学东渐的大背景下发生和演变。这种观察与分析，无疑有助于我们理解儒学史写作的前景及其与中国文化未来命运的诸多勾连。
一、现代儒学：学科与信念的紧张
内在价值的体认和学科化的研究之间，存在着巨大的紧张，因此遽然以非此即彼的方式来判别高下，并不能深入到问题深处。儒家在失去了制度性的依托之后，并没有远离政治，而是不断被裹挟到不同的政治运动中，甚至成为现代意识形态的有机组成部分。但是对于更多的学者而言，思考的重点已经转变为：在制度化儒家解体之后，儒学在现代中国面临着什么样的处境。不同立场的学者，对此有不同的答案，而相关思考，构成了从新文化运动开始，直到今天诸多儒学史研究者各不相同的历史叙述的背景。
制度化儒家的解体意味着儒学不再是正统价值的依凭，儒家文献也不再是以官方化的“经学”的方式来传播。在现行学科的建制中，经学体系被分解到不同的学科中，比如《尚书》《春秋》入史学科，《诗经》入文学科，《周易》《礼记》入哲学科。在这样的学科体系中，原本作为儒学载体的经典系统转而成为科学研究的对象，而客观化和中立化的研究方法则成为基本要求。 在这样的背景下，康有为的《新学伪经考》等作品适成为近代以顾颉刚等为代表的“疑古派”的思想助力，而章太炎对“六经皆史”的阐发，则是将经学史学化和子学化的肇端。这样的转变有很强的古今之变的色彩，是现代性对于古典的知识范型的解构过程，所不同的是中国文明在这样的转变中处于被动的状态。
学科化固然是大势所趋，然而，在救亡保国的压力下，如何建构起民族认同以唤醒国民抗争的意识、如何在西学东渐的大潮面前，保存中国学术之固有特性，势必成为近代文化守成主义的内在精神需要。在此趋势下，国粹派、学衡派以及新儒家都试图寻找一种新的思路。比如，学衡派从西方的文化浪漫主义思潮中吸取灵感进而反思科学主义的统制性；梁漱溟亦从柏格森等人的思想中获得启发，强调意志和人心的独特价值，他提出的文化发展不同路向的说法，就是要为中国自身文化的发展寻求空间。
自觉的学科化趋势是以胡适为代表的在西方受过现代学术训练的学者回到中国的大学之后的事。而后冯友兰、贺麟、金岳霖等受过系统西方学术训练的学者不断进入教育领域。他们并不满足于胡适在《中国哲学史大纲》（上）中所表现出的“置身事外”的态度。比如冯友兰所进行的《中国哲学史》写作就是带有明显的民族情怀。他所探索理解儒学新思路的努力，显现在以学科化的方式展开的儒学史梳理工作当中。冯友兰自觉以哲学的方式来总结中国哲学发展历史的旨趣，逐渐形成他的方法论的思索。他最为形象的说法是对“照着讲”和“接着讲”的辨析。在《新理学》的绪言中，冯友兰说：
照我们的看法，宋明以后底道学，有理学心学二派。我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说“大体上”，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说“承接”，因为我们是“接著”宋明以来底理学讲底，而不是“照着”宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。
在冯友兰看来，儒学的新形态是因为理学的“旧瓶”已经容纳不下新的内容，所以要引入哲学的方法。
不过，在学科化的大势下，以发挥儒学对民族凝聚力的意义的书写方式并没有消失，特别是在抗日战争的大环境中，民族主义成为唤起民众凝聚力的催化剂，而儒学恰可以成为文化民族主义的内核，并由此唤起抵御外敌的热情。在这方面，贺麟的表述最为简捷，他将五四新文化运动看作儒学获得新生的转机，并批评了文化和民族虚无主义。他说：
民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。
贺麟试图化解由新文化运动对儒学的冲击而带来的古今之间的紧张，他对儒学复兴和民族复兴的关系的讨论，与其说是一种推理，不如说是一种信念。
从某种意义上说，冯友兰和贺麟在论说儒家思想价值的时候，其身份既是现代学术研究者，也是儒家文化价值的自觉承担者。他们的立场不仅与胡适等人不同，其间亦有差异。冯友兰和贺麟都试图将民族复兴和儒学的复兴结合起来，在这样的共同目标下，梳理儒学的发展史就成为一种理论的必然要求。他们都认定需要对儒家精神进行重新定位，但对于儒家精神本质的认识，贺麟和冯友兰显示了不同的方法论旨趣，冯友兰更注重程朱理学的精神延续，而贺麟则侧重于阳明心学的发掘。
受维科和黑格尔式的西方历史观的影响，当时许多学者开始尝试从历史与思想的关系中来探索儒学发展的历史，最早以历史分期的发展来谈论儒学的历史及其当代使命的是沈有鼎教授，他在一篇名为《中国哲学今后的开展》的文章中，以“哲学的非历史性与历史性”作为讨论连续性和阶段性的方法论基础，认为思想的发展存在着一种“节律”，并认为中国古代的思想可以分为两个阶段，即从起源到秦汉时期作为第一期，自魏晋到明清是为第二期。第一期的文化，“以儒家的穷理尽性的文化为主脉的。他是充满着慎思明辨的逻辑精神的。这一期的思想是刚劲的、创造的、健康的，理想的、积极的、政治的、道德的、入世的”。这一时期思想的代表人物是孔子。沈有鼎认为，第二期的文化在政治、道德、礼俗上虽然挂着儒家的牌子，但在实际的精神层面已经不再具有第一期儒家“刚健”的创造精神，实际上属于一种道家玄思的精神。
沈有鼎认为，虽然中国经历了挫折，但是文化的第三期发展已经初见端倪，这一复兴是对于第一期儒家精神的回归，同时又必然是结合了道家的艺术趣味和新的社会组织方式，甚至融汇了民主和自由的精神。
从学思的整体倾向看，这种三段式的划分带有黑格尔式辩证法的正反合的倾向，将宋明时期的儒学看作是失去了原始儒家刚健精神的时期，而民主、自由和逻辑则成为描述新时期儒学的重要内容，进而，儒学的复兴成为众多学者对于文化第三期发展的呼唤。沈有鼎后来以逻辑研究闻名于世，他对于儒学三期的概括，是一种基于对儒学发展和现代需要所做出的“理性化”思考，是基于对中国文化的整体考虑，是希望创造融汇儒家和其他学派的思想新形态。
在信仰和知识分途的时代，对于儒学史的撰作会受到学科建构（冯友兰）、价值认同（贺麟）、西方历史观（沈有鼎）等不同因素的影响，各种不同的历史叙述模式在方法论层面均有其价值，考虑到儒家自身很强的实践性倾向，相关问题更具有探讨空间。下文将以“五四”后出现的新儒家的典型后继者牟宗三、杜维明等的儒学三期说来梳理内在性视角 下的儒学史，而从李泽厚对此的批评中我们则可以看到外在化视角的可能维度。这样的区分使我们能够清晰地看到，历史观、信仰等多重因素的复合，深刻地影响着当下的儒学史叙述结构。
二、内在性立场下的儒学史视角
在“五四”运动以后，儒学要获得发展空间，需要很强的“辩护”精神，尤其需要说明儒学存在的价值及其与现代化运动之间的关系。在这样的氛围中，以儒学为中华文化主体和个体生命依托的现代新儒家，采用一种“内在性”的反思立场，其谱系从康有为等晚清士人开始，经梁漱溟、熊十力，一直绵延到当下。他们所致力的领域各有不同，比如，梁漱溟致力于解决乡村建设问题，而牟宗三、徐复观等人则集中于探讨儒学如何与民主、科学等价值进行比较和融合。如此，后者对儒学核心精神的叙述，必然会呈现出一种不同于传统的面貌。
在牟宗三看来，儒学因其具备的“常道”，而不存在新旧之分，不同时期的儒家学者由于所面对的问题不同，而各有发明、显示新义。但他尤其强调心性之学乃是儒学之真正的精神方向，并关注对儒家思想本质的发掘。牟宗三说：
自孔子没，“儒分为八”，见仁见智，各有所得。此一庞大集团究谁能代表儒家之真？……究谁是儒家之本质？孟子固赫然之大家，然荀子又非之。在先秦，大家齐头并列，吾人只知其皆宗孔氏，并无一确定传法之统系。吾人如不能单以孔子个人为儒家，亦不能孤悬孔子于隔绝之境，复亦不便如西方哲学史然只以分别地论各个人之思想为已足，则孔子之生命与智慧必有其前后相呼应，足以决定一基本之方向，以代表儒家之本质。此点可得而确定否？如能确定，则于了解儒家之本质，孔子生命智慧之基本方向，必大有助益。如不能确定，则必只是一团混杂，难有清晰之眉目。
牟宗三认为，对儒学史的概括与撰述，尤其需要对谁能代表儒家精神做出判断，而相关判断的形成，是以他所了解的儒学之本质和精神方向为衡准。要具备这样的认识，需要有双重的视角：一是儒学本身发展的历史，二是现实的社会和文化发展需要。因此，在20世纪50年代之后，牟宗三要应对的问题有两个，一是如何落实西方的民主和科学的价值；二是对文化虚无主义主张的反传统、反儒学的政治运动进行批评。
这种对时代的整体思考和对文化存续的忧虑充分体现于1958年由唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢联合发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中。此《宣言》指出，儒学依然是一个具有生命力的思想体系，与现代的科学和民主并不矛盾，不仅如此，对后者的肯定还是中国文化道德精神自身发展的内在要求，即内圣开出新外王。所以现代新儒家的工作可视为“返本开新”的事业。
该宣言充满着对“五四”反传统思想的妥协，将儒学与民主和科学的兼容作为支持其具有现代意义的证据，可以看作是对儒学与西方思想的一种不得已的“曲通”。不过，宣言同时强调了“同情”和“敬意”在确立中华文化主体性过程中的意义，这也意味着新儒家认定客观性和科学性这样的认识标准和认识方式并不一定适合处理价值和信仰问题。这一立场表达了他们对于文化自觉和文化自信的关切，因此，牟宗三等人坚定地相信必然会出现儒学的第三期发展。
早在1948年，牟宗三在《重振鹅湖书院缘起》一文中就提出，孔子、孟子、荀子和董仲舒为儒学第一期，二程、朱熹、陆九渊和王阳明为儒学第二期，现在已经进入第三期，即“经过第二期之反显，将有类于第一期之形态”。 此时牟宗三对于儒学三期发展的设想，还类似于沈有鼎，但是到了20世纪50年代，牟宗三的思路中出现了新的内容。
在《政道与治道》一书中，牟宗三给出了他的儒学三期划分。他认为儒家学术的第一阶段，仍是由先秦儒家开始，发展到东汉末年。 儒学的第二阶段主要是宋明理学的形成和发展。在牟宗三看来，魏晋南北朝直至隋唐，是一个儒学长期“歧出”的阶段，而理学的兴起才使其回归道德意识的主流。针对人们对宋明理学家过于注重内圣而忽视外王的批评，牟宗三认为在专制皇权的统治下，儒家只能下功夫向内求。
与沈有鼎的看法接近，牟宗三亦认为第一期儒学是刚健活泼的，而第二期则显得消极。但在清朝之后，儒学的精神丧失，所以要期待第三期的儒学，其内容“一，自纯学术言，名数之学之吸取以充实最高之原理；二，自历史文化言，民族国家之自觉的建立以丰富普遍之理性。由道德形式转进至国家形式，由普遍理性之纯主题性发展出客观精神”。他也将儒学第三期的任务描述为“内圣开出新外王”。
这一“开出”，对于儒学而言是一种新的创造，即除了在学术层面肯定科学的价值，在政治层面更要处理其在今天的政治价值的问题。在牟宗三看来，既然世界格局已经步入民族国家阶段，那么纯粹的道德形式便难以解决现实需要，而一定要有政治上的发展：“第三期之发扬……有二义。一，以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复需其转进至以国家形式而表现。二，以往之道德形式与天下观念相应和，今则复需一形式以与国家观念相应和。”牟宗三对于政治问题的关注，固然源于民主思想的导入，但亦存在一种寻求国家精神的内在要求。这样，儒家的道德意识便不再局限于个人的修养，而获得了与现实政治架构相衔接的可能。由此，其不但是一种人生“必须”，而且可以对治极端自由主义和唯科学主义等现代性弊端。
如果没有对人之为人之大本的认识，那么科学的发展便失去方向。而如果个人主义和自由主义没有超越理性的根据来制约，则会沦为自私和贪欲。所以第三期发展中的儒家道德理想主义与民主科学的融合，其作用与价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向。
古圣前贤未曾遇到这些新使命，故儒学的第三期发展是一个需要创造的阶段，而这亦是时代的压力所加置于现代儒者的重任。
然而，这仍不是终极性的目标。在牟宗三看来，儒学第三期发展还应有更高一层的使命，即维持中国文化的主体性。这实际上要处理的是文化的内在动力问题。在他看来，制度的移植要做到圆融无碍，就必然要建立在文化传统的基础之上。他甚至认为，如果失去了儒家文化的主体地位，民主和科学在中国亦不能得到真正落实，“我们……必得往后、往深处看这个文化的动源，文化生命的方向。这是从高一层次来看中国文化如何维持其本身之永恒性问题，且是个如何维持其本身之主位性的问题”。
对此使命，他有一个更为简略的概括是“肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”的“道统”、“容纳希腊传统，开出学术之独立性”的“学统”和“肯定民主政治为必然”的“政统”“三统”并建。 此“三统”为儒学第三期发展之总纲领，而其他事务均围绕着此中心议题而展开。
将儒家的未来使命概括为道统、学统和政统三统并建的过程，很大程度上呼应了他所坚持的“内圣开出新外王”理想，这个理想可以看作是张之洞“中体西用”文化策略的延续，即以儒学的价值为基础，吸收西政、西艺。所不同的是，张之洞坚持的儒家价值即是纲常伦理，而在牟宗三这里，儒家价值变成了相对抽象的道德宗教理论。
综上所述，牟宗三将儒学现代价值定位为民主和科学的基础，这就是说，儒家的“现代”制度理想一定会被落实为现代民主制度。因此，在牟宗三的儒学史叙述中，更侧重哲学和宗教面向的整理和阐发，而以经学为基础的制度构想则不如钱穆来得重视。他力图建立起道德和制度之间的内在关系，但却坚信民主政治必然是儒家政治的现代选择，良知则必须“坎陷”而落实于民主政治的实践之上。其实这是一种典型的以古今之变替代中西之异的思路，即将西方的政治制度作为人类制度的唯一发展方向。如此，儒家价值便只是作为民主政治的“附属品”。而以钱穆为代表的一些学者则肯定儒家在制度设计上的合理性，并认为中国未来的制度建制要吸收传统因素。这可以视为被杜维明等所提倡的多元现代性的先声。后者有此主张是因为，随着亚洲经济奇迹的出现，儒家介入现代制度的可能性被越来越多的学者所肯定。
在牟宗三之后，对儒学三期说做出巨大推进的学者是杜维明。杜维明自步入学术领域起，即将对儒家精神进行新诠释作为其使命。而自20世纪80年代之后，他的关注点逐渐集中于阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力。在中国大陆的进修和讲学，以及在新加坡的儒家伦理课程实践，使杜维明提出了许多新的论题，并对儒学与马克思主义之间的关系深感兴趣。
20世纪90年代以后，他沿着牟宗三的儒学三期说的思路，进一步考虑儒家在“文明对话”和“文化中国”等论题中的意义。通过对于启蒙思潮的反思，进一步认定儒学对于当下世界文明的积极意义。在多元文化的背景以及全球化与本土化交互影响的氛围里，如何为儒学第三期的展开拓展理论和实践空间，是杜维明为儒学“不懈奔走”的精神动力。
如果说牟宗三儒学三期说所依据的是时间性维度，那么，杜维明的儒学第三期发展则是着眼于空间扩展的视角。对亚洲经济奇迹背后独特文化因素的关注，也使他将注意力转到对儒学在东亚国家的现代化过程中作用的分析。
与牟宗三等人试图融合儒学与西方现代性的努力有所不同，杜维明关注多元现代性的可能。后现代思潮的兴起为他的思考找到了儒学与现代性之间的一种奇异的联系，即儒学这种向来被视为“前现代”的思潮可以被作为对于现代性的批判基础，杜维明也由此展开了对于启蒙思潮的反思，认为儒家注重社群和整体的视野，可以矫正极端个人主义的弊端和由工具理性带来的对价值理性的宰制。东亚的工业化带来一种新型的现代化模式，为处理儒学与现代性的关系问题提供了经验性的依据。
在这样的思考框架下，杜维明为儒学提出的根本任务就不再建基于儒家的文化主体性的政治制度问题，而是不同文明之间的对话。在这样的问题背景下，儒家的发展取决于下述问题：（1）儒家继续发展的社会基础在哪里，民间社会的儒学运动和地域化的儒学是否可以成为其新的生长点？（2）能否出现一个儒学知识分子群体？“这种知识分子不一定要属于中国。任何一个知识分子，不管是东方的还是西方的，只要是知识分子，就会碰到儒家的问题。这种知识分子的终极关怀，可以来自基督教，可以来自佛教，可以来自伊斯兰教，可以来自各种其他的精神文明，但它的问题是儒家的。” 杜维明认为儒家不可能成为与世界主要宗教相提并论的一种宗教，但其精神资源可以成为对其进行理解和反思的某种基础，因此可以有儒家式的佛教、基督教、犹太教，等等。（3）以儒学为基础的沟通和反思，能否形成一种新的东亚人文主义精神，能否形成一种对于现代性的弊端加以反思并产生矫治意义的新思想形态？
有鉴于此，杜维明对于儒学发展的历史认识，不再聚焦于心性之学的发展，而是着重于中国文化如何世界化的脉络。这意味着，儒学第三期发展的核心问题已经不是中国本土文化中儒家传统自身如何进行现代转化与更新的问题，而是如何使儒学进入汉文化圈以外的全球世界，与以西方文明为代表的各种文明进行对话与沟通的问题。
从空间拓展的角度，杜维明指出，儒家文化从春秋战国时期的鲁国扩散到中国，再向东亚、世界继续发展。“所谓三期儒学，一般的理解是，从大的趋势来讲，从先秦源流到儒学发展成为中国思想的主流之一，这是第一期；儒学在宋代复兴以后逐渐成为东亚文明的体现，这是第二期（这一期一直延续到19世纪末叶）；所谓第三期，就是从甲午战争、五四运动以后。”
杜维明认为，如果单纯从学术史的角度，甚至可以把儒学分为八期、十期，甚至更多。他之所以依然沿用三期说，是因为在他看来，儒学发展到宋代，不仅表现为理论形态上的转变，更关键是儒学由中国文化的主流思想转变成东亚文明的典型体现。
从空间的视角出发，杜维明更倾向于从全球化的角度来看儒学在当下发展的可能性。据此，儒学的未来在于能否回应由现代性而带来的一些普遍性问题。 杜维明继续概括道，西方文化的挑战所带来的问题主要有：（1）儒家的道德理性、人文思想与西方的科学精神的关系；（2）民主运动的问题；（3）宗教情操的问题；（4）心理学上对人性的理解问题。
不可否认，在全球化时代，儒学必须回应西方文化，甚至还应面对与伊斯兰、印度等多元文化之间的关系问题。不过，在中国的文化和社会环境中，儒学在回应这些问题时，不能完全脱离中国自身的社会和文化发展，也即儒学更应与中国内在的问题相结合。海外新儒家因其生活和工作的区域主要集中在美国，他们对儒家生命力问题的考虑，必然会集中到对信仰冲突、海外华人的文化认同等问题上。但这些问题对于儒学的发展而言，均属一些衍生性的问题。如果儒学本身并不能确立当下中国人精神生活的基准，那么将其作为中国文化标签的行为本身是值得怀疑的，而进一步生发出的儒学与其他文化之间共存和对话的问题，就只能是无源之水。
对此，另一位现代新儒学的代表人物刘述先具有清醒的认识。他虽然肯定海外新儒学的国际面向，但这群习惯于从多元视角看待儒家命运的学者，身上不再有文化的负担，甚至放弃了儒家价值的“正当性”与“终极性”。他说：“所谓第三代的新儒家所面对的脉络不同，其思想的走向也就有了很大的差别。他们习惯于西方开放多元的方式，担负远没有上一代那么沉重，以其只需说明，在世界诸多精神传统之中，儒家能够站一席地，便已经足够了。他们不再像第二代新儒家，由于面对存亡继倾的危机，不免护教心切，要突出儒家价值之正当性与终极性……由现代走向后现代，下一代的新儒家似乎有必要对于新的脉络、新的问题做出适当的回应与调整。” 于是刘述先提出了“理一分殊”的问题，人类有一种普遍的正当性价值，即所谓“理一”，而儒学或其他文明中的思想形态则可能从不同侧面来对其加以呈现，即所谓“分殊”。这样的多元主义是一种相对主义化的虚无主义。多元主义之所以存在，是因为每一元都具有独立的终极意义，否则文明之间的对话既无可能也没有必要。 杜维明并不认为刘述先的观点能代表所有的新儒家学者，不过这并不排除我们可以提出这样的质疑：如果一个学者，他宣称自身代表儒家与别的文明系统展开对话，那么我们便有理由要求，他要与基督教或伊斯兰教的信徒一样，坚信儒家文明所包含的价值体系具有终极意义。如果不能坚信儒家价值的终极性，那么在价值选择时就难以确立自己的立场。如此，杜维明所提出的“儒家基督徒”“儒家伊斯兰教徒”的设想，其合理性便需要追究。一旦当儒家价值与基督教、伊斯兰教价值产生冲突的时候，这些儒家混合信仰者会选择以儒家为信仰的最终基础，还是会选择其他价值，抑或同时放弃两者？历史上我们可以看到容纳儒家价值的基督徒比如利玛窦，但是终究他们依然是基督徒而非儒家信徒。因此，杜维明的文化融合方案固然看上去很美，恐怕难以真正解决文明冲突的问题。
很显然，牟宗三对儒学第三期发展的可能性的叙述中，对于西方现代政治模式和科学精神产生了过多的迁就，这样在文化主体性的“内圣”和现实政治的“外王”之间其实难以建立起一种真正的联系。而杜维明通过儒学影响的扩展而建立起的“三期”方向，则更为模糊，原因在于，儒家的意识固然具有一定的普适性，但问题的源起则必然来自中国及其周边区域，由此“世界眼光”反而会遮蔽“中国问题”，也就是说，当儒家成为多元维度中的一元，其价值的独立性和终极性会被虚无化。最终，儒家在由东亚走向世界的过程中，将消失在“世界”中。
三、观念史的经济社会基础
牟宗三和杜维明等人对于儒学历史的叙述，在儒学价值的终极性认知等问题上存在巨大差异，他们的学识背景和生活经历在“体知”精神性资源时产生了不可忽视的影响：牟宗三等人经历过抗日战争等民族生死存亡的关键时刻，这引发了他们对于民族文化的深层次的忧患意识。杜维明、刘述先等人，虽深受唐君毅、牟宗三和徐复观等人的影响而萌发了对儒家的信念，并因此成为儒学在西方学术界的代言者，但因自身于和平时期的海内外经历，更多倾向于对多元性价值的强调。虽然如此，由于对儒学的信仰，他们对儒学历史的叙述都具备同样的“内在性”视角。儒学第三期发展说最有影响力的批评者李泽厚，则因出发点的差异，对于儒家内在精神的认识，与牟宗三、杜维明等人存在很大差别，而对儒学史的认识亦呈现别样的形态。
李泽厚的思想受到历史唯物主义的深刻影响，坚信经济发展是政治民主和个人自由的基础。他在一次对话中抱怨说：“我多年来被批评，一谈经济前提或经济决定，学者们便大摇其头，有的甚至认为不值一提，认为只有谈论心性伦理才有价值，才是根本。其实这才真是本末倒置。” 虽然这段话不是要反驳新儒家人士对他的批评，但谈论心性伦理确然是港台新儒家的偏好。
他对于牟宗三等人儒学三期说的批评，主要是针对他们将儒学史“窄化”为“心性伦理史”。李泽厚自述他对三期说的批评有“直接源起”和“间接源起”论。“直接源起”就是要反对新儒家以心性论为道统而进行的儒学发展历史的概括。他说心性论的儒学史有两大偏误、两大理论困境。两大偏误是：一，孔子本人罕言性与天道；二，抹杀了荀子和董仲舒。 两大理论困境是：一，内圣开出新外王；二，内在超越。在李泽厚看来，良知何以坎陷而对接民主科学，在理论上并不自洽。而内在超越则因为深受主客对置的理论影响，难以找到道德与超越性本体之间的真正联系。因此，在李泽厚看来，牟宗三等的儒学三期说，意味着他们的理论思考并没有“超出宋明理学多少”，他说：
现代新儒学搞出一套道德形而上学……并没有脱出宋明理学的基本框架，仍然是内圣开外王，心性第一，只是略微吸收了一些外国哲学，但也不多，词语、观念、说法新颖和细致了一些而已，它远不足开出一个真正的新时期。所以我认为，它只是第三期儒学（宋明理学）在当代的隔世回响，它对广大的中国人和中国社会没起也不会起什么作用或影响，与第一、二、三期儒学无法相比。它并不能算什么大发展，也很难开出自己的“时代”。
李泽厚对“间接源起”问题的讨论要更复杂一些。如果说批评“直接源起”只是因为他不满足于牟宗三和杜维明等对儒学历史的描述，那么批评“间接源起”则是因为他认为以心性为道统的儒学难以回答现代化所带来的“新”的社会问题。例如，个人的权利、利益、独立、自主与传统儒学对于人的社会性的本质认定具有根本差异，而后现代思潮所带来的去中心化倾向等，亦是儒学未来发展所必须应对的问题。
站在现代性所带来的巨大挑战面前，李泽厚认为，儒学要发挥作用，不能仅依靠少数知识分子在书斋里的呼吁，而要从社会生活中去寻找活动空间。
李泽厚强调社会文化心理的积淀有其稳定性，因此他不认可儒学已经不再在中国社会发挥作用的观点。他的理由是，因为中国社会并没有真正进入现代化阶段，所以儒家思想得以依赖这个还未彻底现代化的社会基础而留存，而这也是儒学重获生命的基础。他说：
“外王”(政治哲学)上自由、民主的美雨欧风，“内圣”(宗教学、美学)上的“后现代”同样的美雨欧风，既都随着现代化如此汹涌而来，传统儒学究竟能有何凭借或依据，来加以会通融合?“三期说”以为儒学传统已经丧亡，只有凭借和张扬孔孟、程朱、陆王、胡(五峰)刘(宗周)的圣贤“道统”才能救活，从而以“道统”的当代真传自命。在“四期说”看来，如果传统真的死光了，今日靠几位知识分子在书斋里高抬圣贤学说，恐怕是无济于事，救不活的。“四期说”以为，正因为传统还活着，还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓的心里，发掘、认识这种经千年积淀的深层文化心理，将其明确化、意识化，并提升到理论高度以重释资源，弥补欠缺，也许，这才是吸取、同化上述欧风美雨进行“转化性的创造”的基础。也许，只有这样才能从内外两方面开出中国自己的现代化？
李泽厚从马克思主义的社会存在的决定性作用出发，强调制度、风俗和经济活动对于儒家思想的影响。他对儒学历史的描述，充分关照了制度和礼俗的作用。李泽厚对此具有充分的理论和方法自觉，他并未将儒学分期视为简单的历史编纂过程，而试图通过此种叙事来重新理解儒家传统，为其发展提供方向。他说：儒学分期并不是一个简单的学术问题，“而是一个如何理解中国文化特别是儒家传统，从而涉及下一步如何发展这个传统的根本问题”。
与牟宗三等人的三期说相比，李泽厚的四期说似乎仅仅突出了汉代儒学的独特作用，其实质则是要解构以心性道统为中心的儒学观，突出儒家思想的丰富性和复杂性，以便将其未来的发展与社会现实相结合，提供更为丰富的可能性。李泽厚的儒学四期说认为，第一期是先秦时期的原典儒学，代表人物是孔子、孟子和荀子。这个时期儒家的主题是“礼乐论”，不仅提供了儒家文明的基本范畴，如礼、仁、忠、恕、敬、义、诚等，而且也奠定了以仁政为核心的制度精神。第二期儒学，主要是汉代，其主题是“天人论”，基本范畴是阴阳、五行、感应、相类等，但在这个封闭的天人体系中，“个人”被屈从、困促在外在的力量中。第三期儒学即宋明理学，其主题是“心性论”，基本范畴是理、气、心、性、天理人欲、道心人心等。这个时期“人”的道德意识得到了激发，但是外在制约和内在情感之间的矛盾依然使人的自然属性并不能得到完全的彰显。在李泽厚的设想中，第四期儒学的主题是“人类学历史本体论”，其基本范畴将是自然人化、将人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等。在这个阶段，“个人”将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。
在李泽厚的儒学四期说中，“个人”的屈伸被解释为是否“充分实现自己”的马克思式的命题，并成为划分儒学不同阶段的决定性因素，但其关键并不取决于内在精神的发展，而和经济社会的发展相关联。
鉴于李泽厚对于马克思主义 、存在主义、心理分析，以及社会经济形态的决定性作用的重视，他一反自张之洞以来的中体西用的路径，提出“西体中用”。在李泽厚看来，随着社会生产方式的普遍西方化，儒学的核心价值在文化心理结构中的支柱性地位将逐渐被替代，而儒学所关注的社会性层面的思考则必将受到理性自由主义的“范导”。如此框架下的第四期儒学，完全步入一个儒学失去主导地位的阶段。
“儒学四期说”将以工具本体(科技—社会发展的“外王”)和心理本体(文化心理结构的“内圣”)为根本基础，重视个体生存的独特性，阐释自由直观(“以美启真”)、自由意志(“以美储善”)，和自由享受(实现个体自然潜能)，来重新建构“内圣外王之道”，以充满情感的“天地国亲师”的宗教性道德，范导(而不规定)以理性自由主义为原则的社会性道德，以承续中国“实用理性”“乐感文化”“一个世界”“度的艺术”的悠长传统。
李泽厚基于对于当代中国现实的认识，并不认为儒学可以作为中国价值的代称，甚至随着全球化的进程，国家和民族并不能成为文化价值的唯一定义者。如是，李泽厚反对三期说和提倡四期说，并不是要置身于儒家的谱系中。所以，尽管李泽厚提出了“儒学”第四期，但他自己始终不肯接受“新儒家”的头衔，也是很可理解的。
四、建构多元化的现代儒学叙述模式
牟宗三、杜维明和李泽厚的儒学史叙事模式之间最根本的不同在于，前两人持有基本的共同价值立场，坚信儒家思想即便遇到前所未有的挑战，但中国未来的发展依然与其命运具有内在的关联性；而李泽厚从历史唯物主义的立场出发，认为社会存在才是价值发挥作用的前提，在中国的现实已经发生根本性变化的当今，儒学作为积淀于人们思维方式中的“文化心理结构”，只是一个不可或缺的变量而已。基于如此的立场差异，他们对于儒学未来前景的预期有很大不同，进而对儒学历史的回溯也各有侧重。
对于儒学发展历史的叙述模型还有很多，在1949年之后，还出现过其他一些对儒学发展历史的叙述框架，比如，在相当长时期内流行的以世界观、认识论和方法论为基础来概括问题的“中国思想史”或“中国哲学史”。在这方面，侯外庐和任继愈进行了成就卓著的探索。也有受政治运动影响而以儒法斗争为线索的思想史，比如杨荣国的中国思想史作品。1978年之后，随着各种学术思潮的传入，儒学史作品呈现多样化，如李申的《中国儒教史》便以宗教视角来认识儒学。特别是由汤一介主编的七卷本《中国儒学史》，受到学界关注。然而，这类儒学史多是以学科化的方式来梳理历史，学界比较缺乏具有内在性视角的儒学史作品。本文之所以选择牟宗三、杜维明和李泽厚的叙述模式为例来展开讨论，一是基于这些叙述的作品有广泛的阅读面；二是基于他们的叙述在方法论上的独特性——如牟宗三和杜维明的内在性视角，与学科化的叙述方式有很大的张力，而李泽厚强调社会存在对思想意识的决定性作用，且仍以人自身的充分实现而非学术知识的积累作为其历史叙述的焦点。
对于儒学在现代学科体系中被子学化、哲学化和历史化的现象，许多学者对于学科化的儒学能否传承儒家价值提出过质疑，而这也是有关“中国哲学合法性”讨论中出现的重要议题。不过，我们亦应该看到这一形态形成的必然性。在科举、书院制度都不复存在的当下中国，大学体系中的中国哲学、中国历史和中国古典文学学科已经成为讲授儒家思想和研究儒学文献的替代性建制，学科化的儒学在某种程度上可以被视为儒家思想经现代转化而形成的一种新形态。问题在于，以“中立”和“客观”为准则的大学学科体系中的儒学研究和教育，是否应成为儒家思想在现代社会中唯一合理的存在方式？
基于经典系统与文明核心价值之间的内在关联，也基于儒家伦理依然在中国社会中发挥很大作用的现状，对于儒家经典的研读，就不应仅仅停留于名物训诂和客观化的学术研究，也应阐发其有利于世道人心的意义。如果以儒家思想为核心的中国传统文化依然是中华民族凝聚力的重要来源，那么对于儒学的弘扬就需要强调其对于文化传承和共识达成的意义，而这种阐发已经溢出了学科研究和教育的范围，并会促使我们对中国的历史有温情的理解。
然而，带有信仰意味的儒学史写作是否就是最合理的撰写范式？这涉及价值性与工具性之间的紧张关系。对此，刘笑敢对写作者“身份”的区分展现了一种方法论思考：他曾将中国哲学的教师身份区分为“现代学术身份”“民族文化身份”和“生命导师”三种，他认为其混同虽然不可避免，但学术研究者却需要有身份自觉，并认为“现代学术身份”是另外两种身份的基础。 刘笑敢指出，不同的身份定向意味着不同的行为标准和要求。比如，现代学术身份要求客观和真实。不过，吊诡的是，儒学本身的多层次性恰可能因为客观性的态度而导致描述者与对象之间缺乏真正的理解。例如，作为现代中国哲学研究对象的儒学和佛教，在历史上并非只是一种知识层面上的描述对象。佛教是一种宗教，而儒学也具有很强的信仰特征，如果完全以“现代学术身份”去定位儒学的道德伦理面向，则必然会消解研究者的“民族文化身份”和“生命导师”身份。或许可以说，刘笑敢的区分看到了问题之所在，但给出的解决方法则可能引出新的问题。
在当下的学术环境中，我们或许应容纳多面向与多层次的儒学史叙述模式。我们现在可见许多以学科为导向的学术史书写，将儒学的发展传承过程罗列、梳理，这样的儒学史，与中国制度史甚至中国科技史类似，在方法上力争客观、中立。但这样的写法可能出现支离的问题，比如以某部经典为基础的演进史，因为过于迁就局部细节的充实，有时对儒家的整体性认识反而会比较模糊。此外，还可以有一种以发掘儒家精神生命为目的的儒学史的书写，后者与其说是一种叙述，不如说可称之为一种建构，即书写者以儒家精神的延续为目标，与书写对象之间存在着价值观上的共振。在此建构中，虽然也有一定的客观性要求，比如必须忠实于文本，但是解释过程则可以允许存在一定程度的个人倾向。这种叙述模式看上去是在概括以往的历史事件和思想逻辑，但实际却指向未来，体现出书写者对于儒家思想之前景的期许，我们或可以称之为“建构性”的儒学史。
对于儒学的发展前景，目前有许多不同的看法，如将其视为博物馆里的陈列品，失去了现实发展的可能，甚至是某种障碍。然而，在目前的中国，不仅经济的增长促进了文化的自信，而且政治和社会的发展也急需包括儒家价值在内的传统文化的滋养，而前文所探讨的“儒学第三期发展”叙述模式，就是某种试图通过对儒家价值的重构，来提升文化自觉和自信的努力。
如果说儒学的第三期发展具有其自身的意义，那么我们还将面对一个现实问题，即如何认识其开端，依然会面临不同历史观的影响。如果以五四运动作为现代中国历史的开端，那么，儒学第三期发展就会侧重于强调现代儒学对于启蒙和现代性的反思，梁漱溟、熊十力的思想就会被看作是其起点。这种观点被方克立在1986年开始立项的“现代新儒家思潮”研究项目所采用，并业已成为学界共识。方克立认为，新儒家思潮产生于20世纪20年代，是以“接续儒家‘道统’为己任，以服膺宋明儒学为主要特征，力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派……先秦儒家，宋明新儒家，现代新儒家，这就是他们所说的儒家学术发展的三个阶段。现代新儒家所致力的就是‘儒学第三期发展’的工作”。在这个框架中，方克立将现代新儒家思潮和“儒学第三期发展”相互勾连，认为这是一体之两面。那么，为什么要将现代新儒家思潮的起点设置于20世纪20年代，而不是将1840年之后儒家知识群体力图用新的方法吸纳西方思潮的过程视为其开端呢？对此，方克立明确指出为什么康有为和梁启超不能成为新儒家源头的原因：“我们在考虑现代新儒家产生的文化背景时，自然不能忽略他们和康有为、梁启超等人的思想联系，但康、梁在戊戌以后的保守思想却不能归入现代新儒家的范畴，辛亥前后的国粹派同它也有显著的思想特征的差异。”
根据方克立的相关论述，可知他对现代新儒家的研究是放在中国思想的现实状况中来展开的，即要立足于如何处理儒学与马克思主义之间的关系。他对现代儒学开端设定的思考，还受他对于“现代”的思考影响。他以是否将民主和科学视为当然的文化前景作为“现代”的标志，在这一设定下，因张之洞明确反对平等和自由、康有为坚持君主立宪，都难以担当现代儒学开创者的使命。
不过在方克立将“现代新儒学”和“儒学第三期发展”换用的时候，有可能忽视了后者是出于一种内在性的视角，立论者的目标是为儒学生命找到一种新的方向。而他所主持的“现代新儒学”研究采用的是一种学科性立场，在对新儒家立足于文化本位的努力进行肯定的同时，更站在马克思主义的世界观和方法论的角度对儒家价值进行扬弃。方克立的研究给我们的启示是，我们是否应该用一种创新的历史唯物主义的态度来重新思考中国的古今之变。
在学科化和内在性视界交织的现状下，容纳多样性的儒学史撰写模式要求我们将问题置于更为复杂的背景中，也就是说，现代儒学的形成和发展并非传统儒学的“自然而然”的发展，无论问题的形成还是呈现方式，都无法回避西方的参照。因此，对现代儒学起点的不同认识，是由于对来自西方的挑战认识上的差异，即应将对西方挑战的回应视为晚清以来儒家群体寻找新的精神发展方向时的共同问题域。由此，我们也可以有一种另外的叙述模式，比如将张之洞、康有为、章太炎等人视为开端来思考现代儒学新的发展阶段。尤其是康有为和章太炎，他们一方面是今文经学和古文经学的殿军，另一方面又是教育改革和新的学术范式的创立者，其身份的多样性，恰好反映了儒学在现在学科体系内的矛盾境地：价值信仰性和学术中立性之间充满张力。同样，康有为和章太炎既吸收了西方思想中的许多内容，又对西方政治法律体制和科学精神进行了大量反思，最能够体现未来儒学发展所需要面对的本体性和世界性之间的复杂关联。
如果我们确定康有为是现代儒学的“开端”，则意味着儒家面对现代性挑战表现出多种回应方式。比如，他作为最早提倡民权、宪政的政治思想家，被李泽厚等人称为中国现代自由主义思潮的先驱；同样，他对大同理想的新阐发，影响了毛泽东等一批致力于建立中国式社会主义的政治家；他还是不平等的世界秩序的最早、最系统的批评者。从康有为的思考中可以看到，儒学的发展必须与中国的民族精神和国家意识的培养相结合，而探索中国的道路必须以中国自身问题为出发点。
2004年前后展开的中国哲学合法性争论，是一个关涉学科方法和文化自觉的多层面讨论，激发了人们对于中国文化价值的追索。本文对于儒学史方法的讨论，在某种程度上可谓是对合法性讨论的深化，即如果我们认为作为中国文化价值重要组成部分的儒学，在今天的现实中仍然具备某些可以面向未来的合理成分，那么如何去看待儒家发展的历史，如何去总结儒学史就不仅仅是单纯学科式的讨论所能解决的，“建构性”的儒学史也有其意义和方法论支持。因此，我们需要有更多的儒学史撰写实践，无论偏重内在性的视角，还是相对客观的学科化分析，无论是注重精神本质的延续，还是试图还原历史真相，其本身均依然可能存在多样的维度。通过对于书写实践的反思，可以促使我们对儒学有新的认识，甚至可以有助于激活传统文化而使之重新走入中国人的生活世界。
对于中国经典各种类型的研究，均是面对历史的多层次的理解和诠释的过程。解释者在面对文本时，自可以有不同的解释策略和角度，而所有的这些不同解释，最终所呈现出的，便是今人面对当前现实问题时可资借助的种种资源。归根结底，哲学研究如何应对现实问题的挑战而做出回应，是比单纯的经典研究更高层次的理论要求。各种解释经典的角度，在其作为回应现实的理论资源的意义上，可以说是平等的，而不同立场的学者，可以有自己不同的选择与主张。然而，所有这些解释的最终效用，还是要等现实的检验，而其过程可能是漫长和曲折的。
