儒家的天下观念有许多层面，儒家天下观的价值是建立在对于人类共同体的体认的基础上，并由此发展出有丰富层次的制度和秩序体系。天下观念的当代性是对于儒家互助性共同体建构原则的再发现，并由此建立融合国家和天下利益的新型国家间共同体。
自从 21 世纪以来，儒家学说在遭受近百年的贬低甚至否定之后，逐渐开始恢复其在思想版图中的位置。除了被人们看重的在个人道德修养和地方秩序建构中的地位之外，儒家在批评不平等的世界经济政治秩序，提倡一种更为合理的世界秩序方面的可能贡献也得到了许多呼应。其中最为突出的是赵汀阳先生的著作《天下体系 ：世界制度哲学导论》，这本书出版之后，引发了激烈的争论。在一些学者的眼里，儒家的“天下观”“重新”受到关注是中国经济实力增长而催生的国际影响力增加的产物，所以，“天下主义”尽管就其内容而言是强调和平、提倡资源共享的，但基于中国十分巨大的经济实力和政治影响力，也可能会造成对于周边国家的各方面的压力。这一方面是基于对历史上的天下观所体现的“朝贡体系”等制度形态的“记忆”。对于曾经处于朝贡体系中的东亚，乃至东南亚等国家而言，比较容易受到这样的思维定式的影响，他们会对“天下观”的复活持担心态度。
中国国内也有批评者认为，天下体系在理论上是一种“乌托邦”，而且从古代的制度实践看，天下体系背后是一种等级秩序，因此，并不能由此来改变当下政治经济的不平等现状，只能是用一种帝国理论来取代已有的帝国理论而已。
很显然，这些批评都有其知识上和思想立场上的双重支持，不过，从这些批评我们却可以看到一种现实，就是儒家天下观在当下知识界的影响是如此的广泛，以至于它成为争论的焦点问题，也成为当下儒学复兴运动中最具有影响力的议题。其背后有什么原因值得我们关注呢？
毫无疑问，儒家在近代的衰落乃至失语，主要是基于其原先对于世界认识的“破产”。中国在近代中国遭受西方殖民侵略之后，文化自信逐渐丧失，建立在文化中心主义基础上的“夷夏观念”逐渐被取代，中国人甚至已经接受一种新的现实判断，即中国已经处于文化的边缘，而成为现代世界秩序中的“夷”。
然而，21 世纪以来对于天下观念的重新被提出，主要基于中国逐渐恢复的文化自信，而基于民族国家理念建立起来的国际秩序，难以处理全球公共利益的问题，落后国家的利益并不能得到真正的保护。因此，我们需要一种新的国际关系理论。相比之下，中国传统的夷夏关系论说，并不是基于国家和种族的观念，而是一种文明－秩序观念，可以成为新的国际秩序的基础性理论。
基于对“民族国家”体系所造成的国家利益至上的价值观，以及由此所造成的对于全人类的共同利益的“忽略”，一些学者想从传统中国的思想中激活“天下观念”，由此去建构一种能够矫正现代国家格局的价值观念。而中国在经济上的增长让这样的价值观念有了在全球范围内发挥作用的可能。
据此，儒家“天下观”的再发现，既是对中国文明传统的再认识，也是对于造成目前日趋紧张的国际局势的反思。毫无疑问，全球化的推进让人们日益认识到人类共同利益与国家利益之间的平衡的必要性，特别是在人权、环境和科技发展等方面，人类寻求共同的行为准则和价值基础的努力显得尤其迫切。
天下观念的“理想”和“现实”
“天下”一词，在先秦文献中已经被广泛地使用，但总体而言，可以归纳为三个方面 ：第一是地理上的 ；第二是制度上的 ；第三是价值上的。
地理上的天下顾名思义就是被“天”所覆盖的所有地区，不过限于中国古人对于“世界”地理的认识，其“天下”所指或是“四海之内”的“九州”。但在更为具体的表述中，天下往往与“中国”重合，有时候也包括围绕着“中国”的“四夷”。这样的“多重性”的地理观念延伸到秦汉大一统国家建立之后，“天下”就是兼而包括中原朝廷与周边的民族，甚至更为遥远的地区。尤其是与中亚和印度等地，存在地理交往之后，“天下”的范围其实是包括当时中国人所能了解的最为遥远的地方。
“天下”还是一种秩序观念。与人伦秩序上所存在的“差序格局”相一致，在地理上也存在着以与王畿的距离远近所确立起来的权利和义务关系的差等性结构。比如《禹贡》《国语·周语上》《周礼·职方氏》所描述的“五服 ( 王畿与甸服、侯服、宾服、要服、荒服 )”或“九服”( 王畿与侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服 )，虽然具有一种“虚拟性”，但其所表述的基于差别性的原则却是肯定的。这样的原则在汉代儒家的作品中得到了肯定，比如《春秋繁露》中的《爵国》篇，还有《白虎通》中相关篇章。在经典的封建原则中，天子居于王畿，而按血缘的远近和军功的大小，人们获得不同的爵位并获得相应的封地和配置行政人员。其核心是要突出天子的地位，由此而确立的天下秩序，可能会接近“中心－边缘”的金字塔型结构。然而，必须做出说明的是，儒家所确立的内外、夷夏的差等结构，并非绝对的“等级”上的差异，而是一种文明发展程度的差异，在儒家的价值结构中，等差性和平等性包含一种辩证法，这也是理解儒家价值观的关键。
“天下”更为重要的面向是它指向一种儒家对于秩序背后的价值的体认。儒家从来不否定差异性，因而发展出“角色”伦理学，但“角色”伦理并非是儒家伦理的全貌，儒家的伦理更是一个不断推进的“系统”，即由“角色”延伸到突破一切界限的“万物一体”的境界。从这个角度来看“天下”的价值维度，我们可以发现，儒家并非绝对否定“夷夏”“内外”，夷夏观念意味着儒家对于自身文化属性的自信，即强调要用儒家的教化来感化周边的民族。因此，儒家强调用夏变夷。孔子处于礼崩乐坏的时代，所以当他目睹像楚国、吴国这些一直以来处于文化边缘的国家逐渐进入春秋时期政治舞台的中心，特别推崇尊王攘夷，注重夷夏之别。在《论语》中，孔子有一句话广受争议。他说 ：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”按一般的理解，就是说那些还没有进化到文明国度的“夷狄”之国，即使已经有君主，其文教肯定比不上诸夏这些失去了国君的国家。后来，孟子说 ：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”由此可见，尊王攘夷的观念是春秋战国时期儒家学派所重视的。
不过，我们应该看到，在儒家经典中，夷夏之别所说的并不是种族之间的高低之别，而是要说明文明的高低主要是取决于政治和文明态度的差异。这也意味着不同民族（夷夏之间）文明的高低并不是取决于种族身份，而是取决于他们通过努力不断提升其文明程度。这样，“中国”作为一种“天下”，背后是儒家理想的“王道”价值的呈现。
喜欢讨论春秋时期诸侯国之间关系的公羊家们特别重视“王者无外”的理念，认为合格的王者不会刻意区分内外，之所以强调夷夏是从教化的“次序”即基于地理上的远近，先近而后远 ；基于血缘上的远近，先亲亲，后一般。公羊家通常的思路是由近及远，由内而外。如果内治未洽，便难以正外。对此，董仲舒在《春秋繁露·王道》篇中说 ：“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”说的就是这个道理。
在《礼记·礼运》篇对于“大同”“小康”世界的描述中，我们看到儒家向往一种超越国和家的“天下为公”的世界。这个理想与儒家“天下为家”的“小康”社会之间存在着张力。如果以“大同”来思考儒家的天下观念，那么我们可以肯定的是，儒家追寻一种天下为公的理想秩序必然是儒家天下观的终极目标。而儒家的“小康”是实现“大同”的基础。儒家的天下理想可以被理解为一个发展的逻辑，即它并不否定“国家利益”在某一特定历史时期的合理性，不过，并不能由“国家利益”遮蔽超越国家的“天下”目标。
儒家天下观念的认知 - 心理基础
儒家的“天下观”意味着存在“利益”维度的合理性，却又内在地蕴涵着对于“利益”维度的批判性向度。儒家对于爱、对于人类的特性的认识确立了个人利益和人类利益之间的互补关系，也就是如果你不能认识到人类基于血缘而产生的关爱，那么也就不能理解“爱”，同样也不能学会“爱人”。而如果你不能从“爱家人”扩展到爱“陌生人”，甚至“天地万物”，这就是不能理解到人类和所有物种之间的“一体”性。这样的关系在儒家的发展史上被反复讨论，主流的观点认为血缘之爱是基础，但这样的爱必然会扩展到事事物物。也就是说，儒家肯定了“各为其家” “各为其国”的思维方式的合理性，却又认为“人”存在着超越“利益”的特性，这是“人”所以尊贵，所以“异于”动物的缘由。
儒家传统特别强调从人类的“尊严”而不是人的自然欲望的角度来定义人的本质，并认为人与人之间能“感受”到作为“类”的特性。凸显人类的“类”的属性是人对于自己的道德认定和责任担当。
那么人是如何体认到“类”的特性并确立其“尊严”的呢？对此，“感”的理论可以作为了解儒家认知论的很好途径。《周易》指出 ：“感”最初来自阴阳的互相吸引，从而让我们能够对别人的爱加以体会和传达。
《周易》中关于“感”的讨论主要集中在“咸卦”的卦爻辞中。其卦辞曰“咸 ：亨，利贞，取女吉。”郑玄等经学家都把“咸”训释为“感”。此卦的卦象是山上有泽，人们也会通过夫妇之道来解释。王弼注中专门讨论了《周易》中天道与人事相结合的原则，指出乾坤象征天地，而咸卦则象征夫妇，它们的共同点在于本始性，“乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原”，以自然界的阴阳乾坤和人类中的男女夫妇作为“异性相吸”的“感应”的基础。由此，事物之间就会产生自然反应而产生新的能量，否则乾坤不交则万物落入死寂的状态，也就不可能亨通。“人物既生，共相感应。若二气不交，则不成于相感。”“此卦明人伦之始，夫妇之义，必须男女共相感应，方成夫妇。既相感应，乃得亨通。”在阴阳相感的大原则下，夫妇作为人伦之始，就自然而然地成为人伦道德的起点。从道德发生学的意义上讲，儒家强调道德的来源并非是因为人类需要这样的规范，而是人类内在地会产生这样的规则。这种内在动力就是“感”。
宋代理学家强调天理先在，因此人类之间的“感应”主要基于对“天理”的感知。理学家们认为，既然事物都分有天理，也就有了“同类相感”的基础，如果说先秦时期孟子更为强调良知的感知能力的话，理学家们则为这种心理机制提供了形而上学的基础。
通过孟子对“孺子入井”而产生的“恻隐之心”，我们可以知道人类道德的原动力来自 “共感”。但这样的“共感”可能会缺乏确定的价值指向，因此，宋明时期的理学家要强调天理与人伦之间的一致性，必须对共感的道德维度找到人类感情的呼应，并将这样的呼应普遍化。从某种程度上，“感”的概念让我们找到了个体道德意识和人类共同的道德理想之间的一致性，即从夫妇父子之伦常情感扩展到“万物一体”的普遍性的爱。
不过，先秦儒家对于人类道德感确立的另一个作用也值得重视，即“教化”对人的道德共识形成的奠定作用。既然，“感”让我们知道道德意识产生的原初动力，但这样的道德意识如何转化为人们自觉的行为准则，则需要一定的道德教化的过程。例如，《礼记》中的《乐记》篇展现了儒家道德教化手段的独特性，即任何的道德规范和道德教化，必然以“感动”而“化”。按照《乐记》的说法，声音都来自人心，而人心本静，要感于物而动，产生反应。而不同的情绪状态下，人心感于物的反应也有所不同。“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声啴以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”这六种情绪状态并非人心之自然，儒家十分看重人的生存环境对人的道德意识形成的作用，不但强调圣贤的道德榜样，让人们学习而转化，也强调灌输甚至道德指行的必要性。因此，圣王们对于这种“感之者”是极其慎重的，通过礼来呈现道德意志，通过乐来调节道德环境，通过政令来统一人们的道德行为，通过刑法来阻止奸邪行为，由此可以让民心一致而秩序井然。
《周易》和《乐记》作为儒家经典，造就了人们对儒家价值认知的一个共同可理解的基础。“感”是理解儒家仁爱的一个关键性的概念，是基于其对于人与人之间普遍可理解和可接受的道德意识的认定的可能性，也是道德意识和道德行为之间的内在一致性的问题。
通过“感化”，儒家道德的共享基础得以建立，这为儒家的道德原则从家庭发展到“天下”奠定了基础。在天下观念的建构中，儒家所具有的“让”的原则也十分重要。
天下观念的确立很大程度上是基于对人的道德理想的肯定，因此，很大程度上是对于人的自然欲望的纠正。而现代性所确立的恰恰是人的自然属性。受亚当·斯密影响而发展出的“理性人假设”，认为人类在进行经济决策的时候，是以追求自身利益最大化为基础的“理性”判断。受这样的思路的影响，个体行为的指导原则必然是“自我中心”的。国家理性是否存在虽然是一个悬而未决的问题，但人们普遍相信国家与国家之间的交往也是基于利益。人们相信“只有永恒的利益，没有永恒的朋友”。但在传统儒家的价值体系中，让与分享却一直被肯定，儒家甚至并不将自然的属性方面看作是人之为人的标准，而是强调人正是因为其对自然属性的克服而成为与动物所不同的物种。
儒家十分看重人与人之间的分享，分享就是要求大家对自己的利益的让渡，这是建立共同体的重要基础。中文里，有“礼让”“敬让”等这样的说法。“让”包含着谦让、退让。在孟子的思想中“辞让之心”则是作为人的“类”属性的重要组成部分。正因为如此，儒家才会认为只有学会分享和让渡的人，才可能建立起社会规范。在传统的儒家道德中，基于对家族共同体的肯定，“让”的价值一直被强调，这不仅被认为是消除家族内部利益争议的原则，放到今天，也可以被视为是处理国与国之间关系的重要原则。
我们可以由此引申出一些新的视角 ：儒家对于人类共同体的肯定，是基于感和让这样的道德意识和行为准则。与西方文化十分注重从争夺中确立社会规范所不同的是，儒家更为相信道德的力量会让人类的生存更为富于情感的维度。
在儒家的观念中，道德上的自我完善是基于人所共有的善恶的判断力。在“感于物而动”的过程中，许多人被外在环境影响，判断力会被私欲所遮蔽，这样就需要教化和惩罚并举的手段来规训。这就是说儒家不否认规则的重要性，而是在规则的基础上，强化了道德教育的必要性。
近代以来，儒家在道德体认和道德实践中所积累的资源被中西之间的文化冲突所压制。在严厉的自我否定中，儒家复杂的“仁爱”理念被解释为只顾及家庭利益的“家族中心主义”，即既否定个体利益，又忽视国家和天下的利益，这样的认识直到 21 世纪初才被重新思考和纠正。特别在“天下主义”的观念下，儒家那种基于个体但同时必然会发展到所有群体的“仁爱”观念，才重新被看作是思考现代人类的行为逻辑和国家间关系的重要思想资源。
儒家“天下观念”的“复活”，很大程度上源自中国的改革开放。20 世纪下半叶中国开始重新融入世界，而在这个过程中，中国经济的发展让传统的价值也被激活。中国知识界虽然愿意接受个人权力和自我为基础的“理性人”意识，但同时始终认为中国的价值观与西方的价值观有很大的差别。尤其认为在肯定个人利益的同时，不能忽视社群的利益。在肯定国家的合理性的时候，不能忽视“天下”的超越国家的“人类”利益。
儒家学者们强调传统中国的智慧对目前的世界有帮助，而且相信人类能够确立起理智和情感相结合的世界，而其基础就是“同情心”，可能有一些人不能很快体会到人类利益的重要性，所以在这个过程中，“教育”十分重要。
更有助于在竞争中获得优势，而且现代的神经科学研究证明了人类的大脑中存在着一个 rSMG 的区域，这个区域负责人的同情心和同理心，这为古老的儒家的“感”的理论提供了科学的基础。即“感受”到别人的好心并由此建立互爱的世界是一种“共同的理念”。自我中心固然是与生俱来的，但是同情心和同理心也是与生俱来的。因为我们长期强调“理性人”，反而认为道德情感是个人化的。但儒家认为只要有足够的教育，就能激发人的同情心，并转化为公共意识。如果我们有足够的天下观的教育，那么，超越个体、国家的普遍的爱是能够实现的，在这方面，儒家传统提供了足够多的经验，他完全可以成为人类价值教育的最为有效的资源。值得注意的是，不仅赵汀阳所提出的“孔子改善”从博弈论的角度证明了“互助”“共赢”，更有助于在竞争中获得优势，而且现代的神经科学研究证明了人类的大脑中存在着一个 rSMG 的区域，这个区域负责人的同情心和同理心，这为古老的儒家的“感”的理论提供了科学的基础。即“感受”到别人的好心并由此建立互爱的世界是一种“共同的理念”。自我中心固然是与生俱来的，但是同情心和同理心也是与生俱来的。因为我们长期强调“理性人”，反而认为道德情感是个人化的。但儒家认为只要有足够的教育，就能激发人的同情心，并转化为公共意识。如果我们有足够的天下观的教育，那么，超越个体、国家的普遍的爱是能够实现的，在这方面，儒家传统提供了足够多的经验，他完全可以成为人类价值教育的最为有效的资源。
当然，儒家的天下观念如果要得到真正的复活，一个实践中被认为是可行的方案是必须的。所以说，儒家“天下观”的复兴，不应该只是理论回溯，更应该是一种实践探索。
