一些西方学者根据中国疆域的发展史，错误地认为中国从历史上就是一个扩张的、侵略成性的国家——“中国是由征服形成的，既包括汉族侵占邻族的土地，也包括中亚的邻族侵占汉族的地区… …在历史上，当中国面临人口的压力而又有扩张的余地时，它就扩张”。甚至认为，历史上的中国由黄河向南北扩张从而成为今天的一个幅员辽阔的国家，是通过武力侵略扩张的结果。这种判断不仅蕴涵着西方中心论的偏见，还表现出对中国历史的无知。西方人用西方文明那套暴力扩张方式来看待中国，自然也就认为中国是由征服形成的。他们不懂得是文化造就了中华民族“大一统”思想，是文化建构了一个统一的中华，也正是因为文化才使中华民族在融合中发展壮大。中华文明的发展并不是像西方那样依靠武力对其他异民族掠夺和杀戮，靠的是包括汉民族在内的各民族对中华文化的主动认同。这就是中华文化的魅力，也是中华民族历久不衰的奥秘。
一、多重意义的中国
我们今天国体意义上的“中国”在出现之初就具有丰富的含义，并在历史流变中不断被赋予新的内涵。
（一）地理意义的中国
春秋之前，相比起大大小小的各地被分封的诸侯而言，中国就是指周天子所居的“国”（京师）。从地理位置上讲，它位于各个诸侯国的中心，主要指黄河中下游周天子的直属区和诸侯中晋、郑、宋、鲁、卫等国。把天子所居的位置称为“中国”可能与古人的“方位意识”有关。根据古人的“方位观”，中央被认为是最尊贵的方位，是最高统治者当然的驻地。例如，《管子·度地》中的“天子有万诸侯也，其中有公、侯、伯、子、男焉，天子中而处”，就是认为天子应当位居于诸侯之中。根据这种方位意识，古人认为天子不但应居于诸侯之中，也应当居于“四夷”之中央。“中国”与“四夷”共同构成“天下”，这就是古代中国人最初想像出来的人类地理空间。自秦汉一统以来，地理意义上的“中国”随着王朝的更替不断地发生着变化。
（二）国体意义的中国
国体意义上的“中国”一词，最初正式出现于中外签订的外交文件上。1689年签订的《中俄尼布楚界约》开首即是：“中国大皇帝钦差分界大臣领侍卫内大臣议政大臣索额图… … ”直到1842年8月29日中英《南京条约》的签订，才在汉文原本上出现了“中国”一词。辛亥革命胜利后，革命军于1911年10月11日在谘议局议定十三条重要方针，其中第二条即为：“称中国为中华民国。”至此，中国才成为它的正式简称，成为国家的代名词。1949年中华人民共和国成立后，国体意义上的中国获得了最广泛的普遍性。
（三）文化意义的中国
除了地理意义上的中国以及近代以来国体意义的中国以外，人们还倾向于从民族的和文化的角度来理解“中国”的内涵。台湾学者王尔敏在《中国名称及其近代诠释》中，认为先秦古书中“中国”二字共出现172次，基本上都是从地理意义、民族意义和文化意义上来使用的。冯友兰也指出，中国一词在古代文化意义最甚，民族意义最少，国体意义尚无。古代中国人把中国与四夷相对称，他们认为“‘中国’与‘四夷’之间的界限，并不是像近代社会中的‘民族’那样一种依据血缘进行判断，并从法律上禁止逾越的界限”。他们是从文化的意义上来区分“华夏”与“蕃、狄、戎、蛮”，并且不排斥“蕃、狄、戎、蛮”通过接受文化的方式成为“华夏”。“华夏”与“蕃、狄、戎、蛮”等少数民族都认同中华文化而以中华自居，持续不断的文化融合，最终形成了中华民族。这种通过“文化”的认同而形成的一个“中华”也就是我们要讨论的“文化中国”。
二、“天”与“文化中国”的正统性认同
（一）“天圆地方”与中国早期世界观的建构
在甲骨文的商王卜辞中，已可以看到“天”字的出现。对于古代中国人而言，“天”并不是一个抽象的概念，而是一个实际的存在。“天圆地方”、“天似穹庐”，这是古代中国人对天的物质性想像。中国人对“天”与世界的直观认识，不仅导致了“天下”万物都来自于并且要服从于“天”的意志的主观结论，同时也导致了世界上只有一个“天下”的主观结论。在“天下思想”中，中国居于中央，与中国相对的四夷则处于四周，共同组成了天下，这就是中国早期的世界观。这种“天下”观在中国古代许多文献中都有记载。《尚书·大禹谟》记尧“皇天眷命，奄有四海，为天下君”；《中庸》中有“尊为天子，富有四海之内”；而《诗经·小雅·北山》则更明确地提出了著名的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的观念。
（二）“绝地天通”与天帝：政治合法性的神性色彩
但是，在甲骨文当中，“天”的概念在很多场合是由“帝”字来表示的。郭沫若曾指出，商代人以天为卜问对象，卜辞中的“帝”指的是至高神，这就直接把天与帝联系在一起。在中国文明起源早期，每个人都能够直接与天相通，只是后来通天被当权者所垄断，成为少数人祭祀的特权，这就是“绝地天通”。“通天手段在上古是王权的来源，到后世成为王权的象征”，说明在夏、商、周代，祭祀和占卜都是王朝的重要政治行为，也是最高统治者的一种特权。天与帝的最终联系，表明帝的统治合法性的最终依据源于天或天命。帝之所以能够统治天下，是因为它受命于天，代表了天的意志，是天子。再加上“天圆地方”物质之天的影响，帝就成为天下的最高统治者，对人间实行统治。他统治的范围不仅包括中国，也包括周边的蕃、狄、戎、蛮等少数民族共同体。
（三）“皇天无亲，唯德是辅”：以德赋天的民本思想
“天圆地方”的天下只有一个天子，而天帝则是赋予天下统治权的惟一根源，这是殷人的天命观。尽管对上帝之天战战兢兢，虔诚崇拜，但是由于“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸”，“诞惟民怨… …故天降丧于殷”，殷朝最终还是惹得天怒人怨而被灭亡。殷的灭亡使周人认识到天帝并不能保证江山“本支百世”，“于万斯年”。要想“靡常”的天命不再转移，仅仅依靠上天是不够的。《诗经·大雅·文王》云：“周虽旧邦，其命维新。”在吸取殷人灭亡的教训，周人提出了“德”的理念，作为统治者“宜民宜人”的理论，从而使殷人的宗天观带上了更多的民本色彩。“小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福”，周人对殷人的天命观所做的改革主要包括以下内容：其一，“皇天无亲，唯德是辅”。周人赋予“德”多方面的理论内涵。在宗教方面，“帝谓文王，予怀明德，… …不识不知，顺帝之则”，周人使上天带有了道德的秉性。在政治方面，“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德”，提出了德治主义。在个人修养方面，“既见君子，孔燕岂弟。宜兄宜弟，令德寿岂”，认为统治者自身修养要达到“德”的境界。其二，周人确立了“礼”文化。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定… …祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”周人制礼，实行礼治，也是中国文化发展史上的一个里程碑。
“皇天无亲，唯德是辅”的观念，既利用了天命观念深远的传统价值，而又于生活深多肃虑，在制度上及生活上体现了强烈的德礼自觉，从而奠定了汉民族文化德天并重的文化心理。“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”孔子终生以复周礼为己任，更为周人的德治思想所折服，并发展出一套德治仁政思想。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”他极力推崇有德之人推行道德教化来成就社会的和谐有序。
（四）“天人合一”与“大一统”思想的形成
秦汉以后，中国在实践上形成了统一的格局。秦王嬴政把最高统治者的称号由“王”改称为“皇帝”。“皇，君也，美也，大也，天人之总，美大之称也”；“帝，谛也，王天下之号”，是“得天道者”。秦朝的统治者平天下，定海内，已把他的视角从“中国”延伸至“中国”周边异民族的地域，即整个天下。公元前206年，刘邦做了新王朝的“皇帝”，从继承“皇帝”一事可以看出，汉王朝并没有将自己规定为一个“中国”的国家，而认定自己是纳“中国”周边地域在内的“天下”的正统继承者。
在吸取秦亡教训基础上，汉代董仲舒构建了“天人合一”思想，这标志着天下思想与君主制相结合，从而奠定了中国历代王朝正统思想的基础。《春秋》公羊学者董仲舒最主要的观点就是“天人合一论”、“天人感应论”和“天人三策”。所谓的“天人合一论”就是“天之副在乎人，人之性情有由天”，即天根据其意志创造了人，人的感情和性格都来自于天，人类社会的一切，均为天的意志。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，政治权力发生的根本原因也在于“天”的意志。“天人感应论”的主要意思是，“凡灾异之本，尽生于国家之失… …惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至”。董仲舒认为，天子应当秉承天志，好仁德远暴刑，做一个仁爱人君，否则将会触怒天志，天将会通过灾异的显示来制裁暴君。董仲舒在其“天人三策”中提出了以皇帝为中心的“一统”思想，从理论上确立了君主专制制度。“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，就是通过思想的统一，以达政治的统一；通过军事的统一，以达版图的统一；通过文化的统一，以达到天下统一的“大一统”。
（五）王朝更替及对天的诉求：天下观的最终确立
“天”及“天意”被构造出来后，在中国的政治文化中就占有无上的地位。它不但规定着王朝更替的正统性，而且还对君主的合法性起着规范作用。作为正统性和合法性标准的是“德”、“礼”，因此，作为天子的君主必须要具有“天德”，维护礼教秩序，否则将会导致天怒人怨，发生“革命”。由夏到商的“成汤革命”，由商到周的“殷商革命”之所以发生，在于统治者丧失其“德”而致使天变其命。天下是由中国和四夷共同组成的，因此，作为“天子”必然要把德、礼推行于天下，王者之“德”同样也要适用于“蕃、狄、戎、蛮”。《荀子·议兵》说：“尧伐兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。”因此，具有仁义之心的统治者，其“德”可及“四夷”至天下。《礼记·明堂》更是明确地指出，对“蛮夷戎狄”采取不“德”的行为，也可成为“天命”转换的理由。
正是对作为正统性与合法性来源的“天”的倚重，统治者不断地建构着“天”和“天意”，来论证自己政权的合法性。这种对“天”及“天意”的诉求不但体现在中原王朝，就是作为四夷的少数民族政权也同样如此。在“五胡入中原”的五胡十六国时代，胡人在北方建立了一系列政权。他们不但把构筑中华王朝当做自己的目标，还自称“皇帝”，并建立了自己的元号。“‘建元称帝’意味着‘革命创制’，胡人的统治者都想通过‘建元称帝’来把自己的政权建设定位于中国正常的王朝更替上。”元号制度是汉武帝以来中华王朝特有的制度，采用元号制度，不仅证明了一个政权在政治上的自立，同时也证明了这些胡人政权继承了中华王朝的文化传统和政治理念。胡人政权不仅在政治制度上实行汉制，还积极学习、普及中华文化。在其后的宋、元、明、清各个朝代中，少数民族无论是与中原王朝并存，还是入主中原，都认同汉制，以自己是中华的正统继承者自居。
因此，自从中华文化天下观形成以后，无论是中原王朝，还是少数民族王朝，都把“以德统一天下”作为自己的目标，都认为自己是中国的正统王朝，或以此作为目标。他们都把“是否有德，是否维护中华秩序”这一政治上、社会上和文化上的标准作为王朝更替的标准，以“天之德”实行政治并实现天之德者取代“无德者”统治天下，是为天命，而这些标准正是“天下思想”的核心。从这里可以看出，正是中华文化的天下观所确立的天下秩序及政权合法性标准成为中原王朝和少数民族政权共同遵循的标准。是中华文化把中原王朝与少数民族共同联系在一起，形成了一个共同的中国。
三、“礼”：“文化中国”形成的文化纽带
自先秦以来，中国人鲜明地把“中国”、“华夏”与“夷狄”相对称。这其中有地理、民族的意义，但最为主要的还是文化意义上的区分。
（一）夷夏相分，源于生产方式的不同
《尚书·武成·正义》对“华夏”的解释是：“冕服采章曰华，大国曰夏。”如果从生产方式的深层意义上考虑，华夏实际上是与农业生产有关，华、夏、周，最初实际上都是被用来表示农业特征的词汇。在《国语·周语下》里有“皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰‘女以’，氏曰‘有夏’，谓其能以嘉祉殷富生物也”一文，很明确地指出了“夏”与农作物生长的关系。成书于东汉时代的词典《释名·释天》的解释是，“夏，假也，宽假万物使成长也”。这里的“夏”，应当说是夏季能够促使农作物的成长。因此，华夏的词源直接来自于农业生产方式。
与华夏相对称的夷狄，则表示着从事非农业生产的狩猎民族。“夷”字“从大从弓”，看上去好似表示狩猎民族的生产方式。从词源上考察，甲骨文中的“夷”字形式是直蹲之人，意思是与“中国”人的跪坐形式不同，这是一个表示狩猎民族生活方式的汉字。关于“狄”字，《说文解字》解释道：“狄，从犬从亦。”而在甲骨文中，“亦”则是一个人的正面形象，表示的是人与犬共同生活的游牧民族的特征。关于“戎”字，《说文解字》的解释是，“戎，兵也，从戈甲”。中国最早的词典《尔雅·释诂》中说，“戎，大也”，它所表示的是狩猎民族的特征。“‘戎’、‘夷’、‘狄’原来不过是表示游牧民族、狩猎民族的生活与生产方式的文字。换句话说，古代‘中国人’对‘四夷’的注意力，首先或主要是集中于对方的生活与生产方式上。”因此，先秦时代的中国人把其他采用不同生产和生活方式的人类共同体称之为四夷，所注重的只是生活方式、生产方式及以此为基础形成的行动方式和价值观，把着眼点完全放在了文化方式上。
（二）“夷夏之辨”的文化内涵
中华文化构建的天下观中，“中国”与“四夷”不可分割而联为一体。但是，“夷夏之辨”在中国文化的发展历程中却不绝于耳。这种辩论实际上反映了中原王朝对待少数民族的一种矛盾心态。
“大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城。”周取代殷后把古代的血缘关系强化巩固为宗法制。社会的最高统治者周王自称为“天子”，即上天的长子，接受并管理上天赐予的土地和臣民。他是天下的共主，又是天下的大宗。他根据亲情血缘关系依次分封其他王子、次子为诸侯、卿大夫。这种通过亲情血缘关系而构建起来的宗法制度自然也就带有一种温情脉脉的色彩。四夷虽然也被纳入到“天下”之中，但“中国”之国与“四夷”之国的区别实质上源于血缘关系上的认识。
宗法制下血缘亲情的远近决定了夷夏有别的观念，但是导致夷夏之辨的最直接原因还在于夷夏之间的紧张关系。在古代，对于游牧民族和狩猎民族而言，从农业民族那里掠夺农产品，成为他们日常生活中必不可少的补充手段。这种以掠夺为目的的战争导致中原地区产生了“戎狄豺狼”、“戎狄禽兽”等歧视异民族意识。这种夷夏有别的民族歧视观念随着游牧民族与农耕民族在军事上的优劣度而成正比。历史上当中原王朝处于军事劣势之时，夷夏之辨也就会应声而起。外患最甚的北宋，石介就写了一篇《中国论》，竭力地宣称“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也，天地为之乎内外，所以限也”。这种“非我族类，其心必异”的文化意识实质上是处于四夷军事压迫下的偏激反应。
从文化层面来讲，华夷之辨还反映了中原地区对四夷违反天下秩序的一种不满心态。按照中华文化的天下观，天下应当尊卑有序，共同遵循着“礼”。那么“礼”究竟是什么呢？《礼记·曲礼上》解释说，“夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。礼，不妄说人，不辞费。礼，不逾节，不侵侮，不好狎”。礼的实质是追求人际关系乃至天下秩序的和谐有序。游牧民族屡犯中原，强攻暴掠，在具有着卓越文化而又自命为天下中心的中原看来，是一种严重背离“礼”的愚蠢行为。孔子曾说过，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，说明他正是因为“夷狄”的不守秩序而产生对“夷狄”的藐视。
（三）礼：夷夏相融的途径
夷夏区别的标准在于是否遵循礼。四夷能够获得礼则成为华夏，相反，华夏丧失礼则会成为夷狄。因此，文化成为夷夏相分相融的主要标准和途径。
一方面，它是以夏变夷的主要依据。在处理与周边民族关系时，以夏变夷的意义在于“任德而不任力”，施行以“德”教化而避免使用武力征伐。孔子说过：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。”汉代儒者董仲舒也说过：“《诗》曰，有觉德行，四国顺之。… …王者有明著之德行于世，则四方莫不响应风化，善于彼矣。”历史上关于以夏变夷最激烈的争论发生在汉朝的盐铁会议上。由于在对匈奴及周边异民族的认识上存在根本不同，发生争论的法家和儒家在任德和任力的立场上也具有根本分歧。强调战争的法家人物视匈奴是“无信”、“无义”、“无礼”、“无德”、“百约百叛”的“贪狼”，而主张道德教化的儒学家们却说：“《诗》云，投我以桃，报之以李。未闻善往而有恶来者。… …四海之内，皆为兄弟也。”在这里，儒家所追求的“废力尊德”、“四夷顺德”和“四夷慕义内附”的最终目的，不仅在于中国的和平，还在于追求以“仁”和“德”为纽带的天下秩序。
另一方面，它也是少数民族用来对抗华夏中心主义的有力论据。在民族融合过程中，少数民族通过学习、掌握中华文化而以中华民族自居，一些少数民族政权甚至入主中原而建立政权。这必然会引起一些汉人的民族忧患意识。“天下之大防二，中国、夷狄也，君子、小人也”，这是王夫之对亡明的切肤之痛。清雍正帝则引用韩愈《原道》中的话来加以回应，“中国而夷狄也，则夷狄之，夷狄而中国也，则中国之”。少数民族建立的政权只要拥有政治和文化的合理性，就是正统的王朝，这是少数民族入主中原后对抗华夏中心主义的有力工具。夷夏虽然有别，但只是文化上的区别。通过礼的学习，夷可以变夏，而丧失了礼，夏可以变夷。因此，夷夏观最主要标准是基于文化而不是种族，是基于相互融合而不是冲突。
总之，文化意义的“天”和“礼”的理念把“中国”和“四夷”共同构建成一个中华，也就是一个广义上的文化中国。对“天”与“礼”的文化认同，使中原地区的汉族与周边地区的少数民族都把自己视为中华。正是对“华夏一体”、“天下一家”这种中华意识的主动认同，致使不同民族之间不断地融合发展，从而形成了“多元一体格局”的中华民族。从历史的发展过程来看，许多少数民族正是由于通过学习中华文化，认同中华文化，把自己认为是中华的一部分，从而最终消融于汉族之中。由于融入了许多其他民族的基因，今天汉族人的血液中也流淌着其他民族的血液，中华文化也由于接纳了其他民族文化而得到了丰富发展。文化促成了多民族间的融合和中华民族的形成。因此，无论是从中华民族形成的过程来讲，还是认识和评价中国的文明史，文化都是一个必不可少的视角。缺少文化视角，我们可能会误解中原王朝与少数民族政权之间的历史关系。缺少文化视角，我们也许不能全面理解少数民族政权学习汉文化、推行汉制的历史意义。
(节选自杜永吉、徐长安：《天下观”与“文化中国”的历史建构》，《河北学刊》2002年第6期)
