《诗经》什么时候才被当成文学作品来读呢？宋代！
宋《许彦周诗话》引「瞻望无及，伫立以泣」二语，谓：「真可以泣鬼神矣！张子野长短句云：『眼力不如人，远上溪桥去』，东坡与子由诗云：『登高回首坡陇隔，惟见乌帽出复没』，皆远绍其意」。
钱锺书《管锥篇》论《毛诗正义》第十五条，根据这段话，说：「《彦周诗话》此节，陈舜百《读风臆补》全袭之」。又说：「《项氏家说》讥说诗者多非词人，《朱子语类》卷八十亦曰：『读诗且只做今人做底诗者』，明万时华《诗经偶笺?序》曰：『今之君子，知诗之为经，而不知诗之为诗，一敝也』，贺贻孙《诗触》、戴忠甫《读风臆评》及陈氏之书，均本此旨。诸家虽囿于学识，利钝杂陈，而足破迂儒解经窠臼。阮葵生《茶余客话》卷十一：『余谓三百篇不必作经读，只以读古诗乐府之法读之，真足陶冶性灵，益人风趣不少』。盖不知此正宋明以来旧主张也」。
这番话，乃是钱先生论《诗》的纲领；其解《诗》之法，可说也只是「全袭之」，本非创见。
亦即发挥“诗只做诗读”的原则，把《诗》中语句拿来跟古今诗词文章并看，以见文心，并以见《诗经》沾溉后人之广。
而此等办法，钱先生自己讲明了，乃是从宋明以降的一种解《诗》之传统。由许彦周到贺贻孙、戴君恩、陈舜百、阮葵生等人，蔚为大观（钱先生漏掉了宋代严粲的《诗缉》。不奇怪，因为他对这一脉络的了解乃是抄袭自周作人的）。
一、《诗经》的文学性解释
由宋朝兴起的这个文学解经传统，相较于毛诗郑笺那种以训诂名物或风刺美恶说诗之传统，当然显得较新也较小，故一向不为正统诂经者所看重。这批以诗解《诗》者，索性也就摆出一付叛逆的姿态，自外于解经的阵营。动辄如钱先生这样，嘲笑正统解经者是「迂儒」「知诗之为经，而不知诗之为诗，一蔽也」；认为唯有如他们这样解，才能妙得真铨，力破迂儒解经的窠臼。
自认为非解经而只是解诗的这些诠解，当然仍是丰富着《诗经》的解释，且足以与正统诂经者相发。因此双方的路数虽异，作用上却非仇敌，非得以矛陷盾不可。
而亦正因为如此，所以历来经学史对这一路数的贬抑与漠视，也就值得检讨了。
例如《四库提要》卷十七诗类，评价戴君恩《读风臆补》说：「是书取《诗经国风》加以评语，纤仄佻巧，已渐开竟陵之门径，其于经义固了不相关也」。凡把诗只做诗读者，受到的评语，大多类此。
可是，《诗经》既然是经，就是文化的源头。在各种经典中，《诗经》这个源头，又特别对诗文辞章言语之美有所影响，是后世诗歌最直接的泉源。则后世文人阅读《诗经》，且以文学眼光去看它，为何竟会「与经义了不相关」？难道经典的意义不是开放的吗？
其次，经义之明，非徒赖训诂名物或说美刺劝戒而已也。诗本是诗，文学性地阅读非但不可少，甚且才足以让后世读《诗》者重新或深入体会诗旨，例如陈舜百《臆补》说《周南?采采卷耳》：「诗贵远不贵近，贵淡不贵浓。唐人诗：『裊裊边城柳，青青陌上桑，提笼忘采叶，昨夜梦渔阳』，亦犹是〈卷耳〉四句意耳。诚取以相较，远近浓淡，谁当擅场？」评〈嘤嘤草虫〉说：「采薇厥而伤心，正所谓『忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯』也。若杜审言诗：『独有宦游人，偏惊物候新』，则与诗意相对照矣」，这样的评论，不是大有益于读者感会吗？岂能说是与经义毫不相关？
或许，将此类诗评划出「经义」疆外，非谓其不解经，而是不认同其解经之旨趣。什么旨趣呢？仍以《臆评》《臆补》为例来做说明。请看底下这两段：
△之子于归，言秣其马。永叔云：「犹古人言，虽为执鞭，所欣慕焉者也」。朱子悦之深，意亦同。唐人香奁诗云：「自怜输厩吏，余暖在香鞯」，此即欧朱意也。孰谓〈周南〉正风乃艳情之滥觞哉（臆补?周南?南有乔木）！
△匪风二语，即唐诗所谓「系得王孙归意切，不关春草绿萋萋」。经乃云：「当时风发而车偈」。顾瞻周道，中心怛兮，多少含蓄，注更补「伤王室之陵迟」。无端续胫添足，致诗人一段别趣尽行抹杀，亦祖龙列焰后一厄也（臆评?桧风?匪风）。
这两段，一是认同朱注，一是反对。但虽认同朱注，顺着朱注讲，却把《诗经》跟后世艳情诗搭上关系，视为艳情诗的老祖宗。这对经学家来讲，自然觉得它太佻太亵。至于那反对朱注的，直谓诗有别趣，讥解经者不懂诗，经学家以是心生反感，亦是势所必至。
偏偏这两种态度，在文学性解《诗》传统中都非常普遍。乃此一路数之特征所在。经学家对于它老喜欢谈《诗》跟艳情的关系、老喜欢摆落史事名物训诂而独标诗趣的解经手法，却是一贯地不能接受。
但经学家也往往忽略了他们如此解诗的用心。把艳情推溯于《诗》，或以后世民歌艳曲、男女艳情去揣想诗旨，其实代表着对《诗经》中某些诗篇性质的一种认定。而这种认定，也并非要把诗淫佚化，朝艳情方向去解释，而仍是要就艳情予以贞定之的。亦即将艳情传统纳入《诗》的流变中，然后告诉人应怎么样写艳情，才能如《诗》那般乐而不淫、哀而不伤、得其中声、温柔敦厚。
如上举戴陈二君论〈卷耳〉〈匪风〉，就很可以看出这种态度，教人作诗应含蓄、应淡远。不只对艳情诗如此，其他类型的诗，以常用此法处理，如贺贻孙《诗筏》说：
〈巷伯〉之卒章曰：「寺人孟子，作为此诗」，〈节南山〉之卒章曰：「家父作诵，以究王訩」，是刺人者不讳其名也。〈嵩高〉之卒章曰：「吉甫作诵，穆如清风」，〈烝民〉之卒章曰：「吉甫作诵，其诗孔硕」，是美人者不讳其名也。三代之名，直道而行，毁不避怒，誉不求喜。今则为匿名谣帖，连名德政碑矣。偶触褊心，丑语丛生，唯恐其知。忽焉摇尾，则谀词泉涌，唯恐其不知也。至于赠答应酬，无非溢辞；庆问通贽，皆陈颂语。人心如此，安得有诗乎？
底下举储光羲〈张谷田舍诗〉及杜甫〈遭田父泥饮美严中丞〉二诗为例，说唐人作此应酬赞颂尚能自占地步，若在今人则不知如何丑态云云。这不也很显然是将应酬诗的传统上溯于《诗》，再予贞定吗？
也就是说，此类解诗法，大多数其实正是持守着温柔敦厚的诗教精神，而且藉着解《诗》来发挥其批判、贞定整个诗歌传统的功能。
就前者来说，此类《诗》解当然就是经解。《礼记?经解篇》云：「温柔敦厚，诗之教也」，此类诠解，多符兹义。就后者来说，其解《诗》之语，与经生解经又确实不尽相同。经生解经，不管实际情况如何，心态上总是为人作嫁型的，亦即为经典服务，而不甚注重是否能藉由经注表达个人自己之学术见解。总是努力想趋向客观文本与作者。
此类诗解，则文本的意涵和评论者本人对诗的见解往往混融难分。既是《诗》解，又是评者本人的诗论。在他说《诗》是什么时，通常也就是说凡歌诗创作即应如此。既是描述性的，也是规范性的。既阐明着《诗经》，同时也阐述了自己的诗观。
四库馆臣批评戴君恩评《诗》：「已开竟陵之门径」，正是有见于此。评《诗》者通过评《诗》，开启了他自己那个时代的诗学流派，论古与开新，遂滚合为一体。四库馆臣的评价，其实就准确地点明了这个性质。
竟陵一派，在明末清初，颇受批判，四库馆臣推源惩流，遂将此一诠《诗》涂径，全数归入竟陵一系。不说是竟陵的先锋，就说是竟陵的波衍，似若如此解《诗》只是竟陵一派、晚明某个时代的一隅之见。如此这般，只把这一路诠解方式视为竟陵家风，妥当吗？
这就是成见蔽人，遂至心有蓬塞了。一来，此等解《诗》之法远有端绪，既不起于竟陵，也不止于竟陵。入清以后，颇有嗣响，且多与竟陵无涉。二来，竟陵既以此手眼开创宗派，其他宗派事实上也同样运用着这种办法。故此法不特在清朝运用广泛，也与各诗派各论诗大家关系密切，绝非竟陵一派独擅之门径。三则是，宋明以来这文学解《诗》之风，虽遭四库馆臣所代表的汉学朴学风潮之反对，却并未消失，发展势头也未减弱，依然畅旺得很。
我现在就准备替大家稍事勾勒这个现象。
二、《四库全书》所收文学诗经学著作
《四库全书总目提要》所论以文学方法解释《诗经》的著作，约有以下十八种。除王夫之《诗经稗疏》李光地《诗所》以外，均只存目，不录全书。这就可见褒贬了。对于王夫之的书，欣赏其名物训诂，而对末尾所附〈诗绎〉大表不满，更可以看出馆臣们的态度。
批评这批以文学解《诗》著作的，主要有两点，一是说它们受了公安竟陵的毒，二是说它们中了科举的害。
这当然甚谬。何则？
（一）公安本不同于竟陵，且无如此说诗之法。
（二）风气之起，不始竟陵，前文曾有辨明。作《诗经稗疏》的王船山，也一并归入竟陵，尤其是个大笑话。
（三）晚明以文学评点方式圈批《诗经》者，还颇有其人，如孙鑛月锋，《四库提要》就没收入。孙氏也不能算是竟陵一派。
后者，则如说许天赠之书：「全为时文言之也」；魏浣初之书：「大致拘文牵义，钩剔字句，摹仿语气，不脱时文之习。上格为闵氏补义，则纯乎乡塾之说矣」；宋景云之书：「大抵以批点时文之法推求经义耳」；钱天锡之书：「大抵推敲字义，寻求语脉，为程试制艺之计」……。
然明人科举，制义之文，实以四书为主。研读《诗经》，对科举制义的帮助，只是间接的。因此，认为这些著作「推敲字义，寻求语脉，为程试艺之计」，实在是太高估了这些书在科举体制中的作用。
反之，由于科举盛行，士人习于场屋之文与讲章，以致读《诗》时，也遂用其法以解经，却是非常有可能的。
但这一点又并不能太简单地看，只说是当时人用了时文评点讲说之法去读《诗》。要知道，那整套评点及讲说文脉语气选词遣字的方法，也是由古经学凡例的「属辞比事」之学，和古文运动以后宋人对文学的讲求而来的。且文人阶层势力渐增，使得科举考试变成了文学品评；而势力渐盛的文人，也同时用著文学之眼去看《诗经》，所以两者有着类似的面貌，倒不是说经者用了时文讲章之法。
四库馆臣在这方面，辨识未晰，故凡碰到此类以文学解《诗》的，不是归因于锺谭之影响，就是说它们染了时文场屋习气。不知此类诗说不唯往往与竟陵无涉，亦辄与训蒙讲章、时文批点殊趣。
不说别的，以第一例王船山来说罢。船山《诗经稗疏》末附〈诗绎〉一卷，清光绪间王启源将之与〈夕堂永日绪论〉内篇一卷合起来辑入《谈艺珠丛》，丁福保又将之改题为《姜斋诗话》。而就在船山此书中，他就明确说：「近有顾梦麟者，作《诗经塾讲》，以转韵立界限，划断意旨。劣经生桎梏古人，可恶孰甚！」又说：「经义之有茅鹿门、汤宾尹、袁了凡，皆画地成牢以陷人者，死法也」。此外，船山反对竟陵更是不待说的。把这样一位反竟陵又痛批当时塾师讲章的人，归入「竟陵锺惺批评〈国风〉之余习」，岂不冤枉？
当然，四库馆臣的见解也并非全然错误，他们观察到明清间以文学论《诗经》者的一些共同特征，仍然值得注意。
什么特征呢？「大旨不主于训诂名物，而主于推求诗旨。其推求诗旨，又主于涵泳文句，得其美刺之旨而止。亦不旁征事迹，必求其人以实之」，它评李光地书的这段话，就是特征之一。
也就是说，传统的解经方法，主要是语言性与历史性的。透过名物训诂，以期对《诗经》做一番语言性的了解，以「达其辞」。再通过对《诗经》中诗语所涉及的人物事迹，做一番考证，以达成历史性的理解，以「知其事」。通过这样的考察，经学家认为才足以得知诗旨。可是文学性的解经者，并不采上述办法，他们主要藉着对文句的体会涵泳去进行理解。这当然也是语言性的了解，但其所谓「语言」，却是一种「诗语言」。对这种诗语言的了解，并不能仅恃一般语言了解的名物训诂之法，而是别有窍门的。
其一，就是要了解到这不是一般的语言，乃是诗。是诗，就有选词、遣调、造语、鍊字、气脉，乃至微言托讽等问题。以往的解经者，对这种诗特点，未遑究心，所以文学性的解经人才要戮力于此。四库馆臣批评他们：「大都依文诠释，寻味于词气之间」「大抵拘文牵义，钩剔字句，摹仿语气」「直以选词、遣调、造语、鍊字诸法论三百篇」「推敲字义，寻求语脉」「论〈周南〉云：〈周南〉十一篇，只就文字而论，其安章、顿句、运调、鍊字、设想，无一不千古绝顶」等，指的其实都是这一面。
这种对诗语言的理解，固然也是语言性理解，但又同时是诗语言的审美理解。训诂字词名物者，所想知道或能知道的，是《诗经》的诗说了些什么。这些解诗者却更想知道诗是如何说，又为何能说得如此漂亮。
其二，对于诗说了什么，文学性的解诗者也不认为那些传统经学家用语言性与历史性的方法即能掌握。他们觉得那都是不懂得诗语与一般语言不同者所干的蠢事。
例如王锺毅书名《诗经比兴全笺》，显然就是强调诗有比兴，非仅赋事，故重点是要「发明比兴之义，而推求托物抒怀之意」。诗既然多比兴寄托，就不能由名物训诂、历史事迹上去指实。因此历来之经解，就他们看，都太胶固穿凿，不懂得诗有托兴博通之趣，遂致拘泥不通。如沈守正《诗经说通》谓〈关雎〉：「所谓忧之喜之者，不必泥定文王，亦不必泥定宫人」、陆化熙《诗通》自序说：「朱注所不满人意者，只因忽于所谓微言托言，致变风刺淫之语，概认为淫。变雅近美之刺，即判为美耳」，或万时华《诗经偶笺》自序说：「今之君子，知诗之为经，不知诗为诗」，指的都是这一点。
既然名物训诂及历史考证之法，不可能理解诗旨，那么，我们该怎么办呢？这些解诗者提出了「以意逆志」的方法。如贺贻孙《诗触》：「发挥诗意，主孟子以意逆志之说，每曲求言外之旨」，沈守正之书：「大旨欲以意逆志，以破拘牵」，或李光地之书：「涵泳文句，得其美刺之旨」，均是如此。
孟子说读诗书者应知人论世、以意逆志。这两句话合起来，常被利用为历史性理解的方法依据。可是这些文学性解诗者通常不讲「知人论世」，只说以意逆志。以意逆志，是透过审美的体会，在涵泳文句时，去体会、探求诗人作诗时如此这般说话，到底想说些什么。诗人之语，比兴无端，微言托讽，其言外隐衷，也唯有用这种审美的体会，才能逆求得知。
换言之，自宋朝以后，文学性解诗者其实已有清楚的方法意识，并据此方法，在发展一个新的诠释传统。四库馆臣对他们的批评，正可以看成是不同诠释路数间的质疑、对诤。
某些时候，四库编纂者也觉得他们对老派解经传统的批评颇有见地，以名物训诂及历史事迹解说诗旨，确有胶固拘牵之病。但「以意逆志」，往往仅依读者本身的审美体会（读者之意），去说作者之意，又令四库馆臣感到缺乏客观性。强调诗的博通，亦令人觉得太过模糊，此即四库馆臣指斥冉觐祖《诗经详说》：「依文讲经，往往模棱」，批评沈守正：「以意逆志，往往恍惚而无着」的缘故。
文学性解诗者那种分析诗语言之美的做法，四库馆臣也不认同。觉得那只是修辞之末技，非经义大旨之所在；而且就遣辞、用字、语气文句上细做推求，也显得纤巧琐碎。
平心而论，这些批评也不全是敌对者的恶诟。诠释方法本身既有其利，亦必有其弊，明清之际那些实践者，刚在发展这套方法，利弊互形，甚或弊不胜其利的情形也很普遍，故不免遭人讥议。四库馆臣，格于汉学矩矱，对之尤其不能欣赏，也是很自然的。
三、诗话诗经学
论清代诗史者，很少人注意到在各家各派理论中总盘旋萦绕着有关《诗经》的音声旋律。但若辑出来，相信不少人会吓一跳。赫然发现：「哇，原来各家论《诗经》的言论这么多，而且各家论者的诗论常与他们对《诗经》的看法相关哩！」
确实，这些论《诗》的资料，不但表现了诗家对《诗》的高度兴趣，展示了他们由作诗、学诗、解诗角度对《诗》的文学性理解，也证明了这种理解跟清代诗家本身的诗论往往有直接的关联。
例如梁章巨《退庵随笔》批评：「渔洋倡为神韵之说，于唐人盛推王孟韦柳诸家，今之学者翕然从之，其实不过喜其易于成篇，便于不学耳」，因为梁氏本人就是主张以《诗》的温柔敦厚、兴观群怨为教的。同理，陈仅《竹林答问》的批判性灵说，认为诗以道性情，性情不是性灵，乃是「闲其情以返诸性，俾不至荡而无所归」。他们都高举《诗经》以为号令。
可见清代讲《诗经》的人跟不太讲《诗经》的诗家，确实很不相同。像渔洋，虽然郎廷槐《师友诗传录》纪录了三则他论《诗》的话，但均论诗体流变而已，于诗旨诗法甚少阐发。他的《古诗选》《唐贤三昧集》《渔洋诗话》等，更显示了他的诗学诗法均与《诗》无大关联。
而袁枚与沈德潜的不同，也可由此处看。沈论诗，主温柔敦厚，自然高举《诗经》以建赤帜。袁枚主张性灵，于《诗经》赋比兴风雅颂等，便少论析。可是袁枚要主张性灵，其办法也就要拉《诗经》以为远流，说《诗》皆劳人思妇率意言情之什，来杜批评者之口。
《小仓山房文集》续编卷三十〈答蕺园论诗书〉又云：「缘情之作，纵有非是，亦不过三百篇中『有女同车』『伊其相谨』之类，仆心已安矣。」是其有取于《诗》者，在风而不雅颂，风又只以言情为说。其取径，恰与重诗教、温柔敦厚、发乎情止乎礼的人不同，无怪乎潘德舆《养一斋诗话》要痛诋他：「荒淫狎煤之语，皆以入诗。非独不引为耻，且曰此吾言情之什，古之所不禁也」。
潘氏论诗，就是以《诗》之温柔敦厚为说的。而袁枚这类作法，也非孤例。凡替情语艷诗辩护者，都会像他一样，拉《诗经》来做道护身符。
故诗家论诗，标不标举《诗经》、如何标举，俱关宗旨。在标举、讨论《诗经》的人里面，各家取径，虽亦甚为不同，交集毕竟大些，有不少共同关心的问题。就算是相互诘难，参错探讨，亦可以见此类论者想藉《诗经》来达成什么作用、对时人创作想提供什么指导。
复古，所以为创新也。例子很多，这是其中一。
