然而，我们研究的意义还不仅仅在于宗教科学。实际上，任何宗教都有某个方面与纯粹的宗教观念的范围相互重叠，而恰恰在这些重叠之处，对宗教现象的研究能够为我们提供重新审视问题的方法，迄今为止，只有哲学家们讨论过这些问题。

长期以来，人们始终认为，人类据以描画世界及其自身的最初的表现体系起源于宗教。任何宗教都不仅是宇宙论，同时也是对神圣事物的思索。如果说哲学和科学产生于宗教，那是因为宗教起初替代了哲学和科学。然而，人们始终没有注意到，宗教并没有限于用某些概念使早已形成了的智识变得更加丰富；它也促进了智识本身的形成。人类有赖于宗教的不仅是大量的知识的内容，还有这些知识得以阐发的形式。

在我们得以作出任何判断的基础中，都有若干基本观念支配着我们的整个智识生活；这就是亚里士多德以来的哲学家们称之为知性范畴的东西：诸如时间、空间、类别、数量、原因、实体、人格等观念。它们与事物最普遍的属性是相应的。它们就像是将所有思想都涵括在内的坚固的框架：要想让思想从这个框架中解脱出来而不殃及思想本身，简直是不可能的事情，因为我们不可能去思考那些既没有时间和空间，也没有数量的事物。此外，还有某些观念是偶然的和变动不居的。我们可以想象得到，对于某个人、某个社会或某个时代来说，这些观念是不为所知的；不过，它们与正常智识的运作几乎密不可分。它们与智识框架具有相似之处。当人们系统地分析原始的宗教信仰时，会很自然地发现某些主要范畴。它们既产生于宗教，又从属于宗教；它们是宗教思想的产物。这便是我们在本书中将要多次提到的论述。

这个提法本身已经有点意思了；不过，在这里还是要说说其真正的重要意义。

本书呈现给读者的总的结论是：宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。所以说，如果范畴起源于宗教，那么它就应该分有一切宗教事实所共有的本性；此外，它们还应该是社会事务，以及集体思想的产物。至少——正因为我们了解到了关于这些事情的实际情况，所以我们才应该谨慎行事，避免一切过激和专断的论述——我们可以推测出它们包含着丰富的社会因素。

即使在现在，我们在宗教事实中也发现了某些社会要素，尽管这些要素还有待补充。例如，我们可以试着设想一下，倘若我们不借助客观记号来划分、测算或表达时间，换言之，假如没有年份、月份、星期、日期、小时等时间序列，那么时间概念将会是什么样子的呢？这几乎是无法想象的。除非我们把不同的时刻区分开来，否则我们就无法去构想时间。那么，这种区分的起源又是什么呢？毫无疑问，我们已经体验过的意识状态可以按照其最初经历过的次序在我们的心中再生出来；这样，我们的一部分过去现在又再次出现了，不过在过去与现在之间存在着明显的区别。但是，无论这种区别对于我们的私下体验来说是多么重要，它也不足以构成时间的概念或范畴。时间的概念或范畴不仅仅是对我们过去生活部分或全部的纪念，还是抽象的和非个人的框架，它不仅包含着我们的个体实存，也包含着整个人类的实存。它就像一张无边无际的图表，所有绵延都在心灵之前展开，所有可能发生的事件都可以按照固定的、确定的标线来定位。据此安排的时间并不是我的时间，而是普遍的时间，是同一个文明中的每个人从客观出发构想出来的时间。这足以暗示我们：这种时间安排应该是集体的。事实上、观察已经证明，这些必不可少的标线，这些所有事物据此被作出时间定位的标线，都来源于社会生活。日期、星期、月份和年份等等的区别，与仪式、节日以及公共仪典的周期性重现都是相互对应的。日历表达了集体活动的节奏，同时又具有保证这些活动的规则性的功能。

空间也是如此。如哈梅林所说，空间并非如康德所想象的那样是不清楚、不确定的介质；如果空间纯粹和绝对是同质的话，那么它就不会有什么用处了，也不可能被心灵所掌握。本质而言，空间的表现是感官经验材料最初达成的协调。然而，如果各部分空间的品质是相同的，并且实际上可以相互转换的话，那么这种协调就不可能产生。要想在空间上安排各种事物，就应该尽可能地把它们有所区别地安置下来，诸如左或右、上或下、南或北、东或西等等，就像在时间上来安排各种意识状态一样，必须尽可能地把它们定位于某个确定的日期。也就是说，假如我们不像对待时间那样去划分和区分空间，那么空间也就不能成其为空间了。不过，这种具有根本意义的区分又是从何而来的呢？空间本没有左右、上下、南北之分。很显然，所有这些区别都来源于这个事实：即各个地区具有不同的情感价值。既然单一文明中的所有人都以同样的方式来表现空间,那么显而易见的是，这种划分形式及其所依据的情感价值也必然是同样普遍的，这在很大程度上意味着，它们起源于社会。

除此之外，还有某些实例可以明显地体现出这种社会性。在澳洲和北美的某些社会中，人们往往把空间当成一个巨大的圆，因为他们的营地就是圆形的；这种空间上的圆圈也像部落圈那样按其意象被划分开来。有多少地区被区分出来，部落就包含有多少氏族，而且，这些地区的方位是由氏族在部落营地中的位置决定的。每个地区都通过它所属的氏族图腾来确定位置。譬如，在祖尼人那里，普韦布洛就包括七个营区；每个营区都是自成一体的氏族群体，但它们起初完全有可能是单一的氏族，只是后来被划分开了。而普韦布洛人的空间也包括七个区域，而且，这个世界中的每个区域都是与普韦布洛的某个营区密切相关的，也就是说，是与某个氏族群体密切相关的。“于是”，库欣说，“一个分区就被认为与北方有关，另一个代表西方，下一个则代表南方”，如此等等。普韦布洛的每个营区都有象征它的特殊颜色；而每个空间区域的颜色也就是与其相应的营区的颜色。在历史演进的过程中，基本氏族的数量是变化的；而基本空间区域的数量也随之发生变化。这样，社会组织就变成了空间组织的模型和翻版。甚至对于左右之间的区别来说，也绝非继承了人类的共有本性，相反，它很有可能是宗教表现的产物，因而也就是集体表现的产物。

在有关类别、力、个性、效用等方面的观念中，我们也可以找到类似的证据。我们甚至还可以去讨论矛盾的观念是否也取决于社会条件的问题。人们之所以倾向于这样来看问题，是因为支配人类思想的观念是随着时代和社会的不同而发生变化的。今天，同一律主宰了科学思想；然而，庞大的表现系统不仅始终在观念史中发挥着重大作用，同时也常常将同一律抛在了一边：这些表现系统本身就是神话，不管是最粗浅的神话，还是最有理性的神话。在这些神话中，我们会不断遇到最具矛盾特征的存在：它们既是“一”，同时也是‘多”，既是物质的，同时也是精神的，它们能够无穷无尽地把自己分割开来，却不失其基本构成；“部分与整体具有同样的价值”，这便是神话的通则。目前指导我们的逻辑准则所经历的各种变化，已经证明这些准则并不能永远铭刻在人们的心理构造之中，在它们中间，至少有某些部分是受历史因素所决定的，是受社会因素所决定的。尽管我们还不能确切知道这些因素是什么，但是我们可以首先假定它们的存在。

一旦这个假设得到认可，知识问题便有了新的提法。

迄今为止，在这个领域里只有两种学说。有些人认为，范畴并非源出于经验，范畴在逻辑上先于经验并决定着经验。它们被当成许多简单的、不可还原的材料，夭生就是人类心灵的构成要素。因此，范畴被说成是先验的。不过，也有些人主张，范畴是由七零八落的东西组成的，个体是构筑范畴的工匠。

然而，这两种解决办法都带来了相当大的难题。

不是有人已经采纳了经验论的论点了吗？那么，这种做法肯定会把范畴所有独特的属性剥夺掉。实际上，正因为有了普遍性和必然性，范畴才能与其他所有知识有所区别。范畴是最普遍的观念存在，因为它们对所有实际存在的事物都是适用的，而且，既然它们不依赖于任何特定的客体，那么它们也独立于所有特定的主体；它们构成了所有心灵都能够相遇的共同领域。再者说，它们也必然在此相遇，因为理性本身也不过是所有基本范畴的聚集，拥有着即使我们想摆脱也摆脱不掉的权威。当我们试图去反抗它并使我们自身脱离这些基本观念的时候，会遇到很大的阻力。它们不仅依赖我们，同时也把它们本身强加给我们。然而，经验材料所呈现的特征却恰恰相反。感觉或意象总是依赖予某个确定的客体，表达某个特定意识的瞬间状况；本质而言。它是个体的和主观的。所以，我们有相当大的自由来处理由此产生的各种表现。的确，当我们的感觉很真实的时候，它们就会按照实际情况对我们产生影响。不过照理说，我们可以随意地去想它们，不管它们实际上是什么样子的，而且我们也可以把它们发生的次序看成是与实际不同的次序。除非有其他某种想法介入进来，否则任何事情都不会对我们产生影响。由此，我们便发现了两类知识，就像理智的对立两极一样。在这种情况下，强迫理性返诸经验，就会导致理性自身的消失，因为这样做，会将普遍性和必然性这些理性的特征贬低为徒有其表的东西，贬低为尽管很实用却毫无真实可言的幻像；这样，就否认了逻辑生活的所有客观现实，而调节和组织逻辑生活正是范畴的功能。古典经验论最终导致了反理性主义。也许，我们用反理性主义来指称古典经验论，倒显得更加合适些。

与人们通常对“先验论”这个名称的感觉不同，先验论者反而更加尊重事实。既然他们不承认以下说法是证据确凿的真理，即不承认范畴的构成因素与我们感觉表现的构成因素是相同的，那么他们就不必采用系统方法把范畴掏空，从中抽掉所有实际内容，使之成为语词的杜撰。恰恰相反，他们保留了范畴所有的专门特性。先验论者就是理性主义者；他们确信这个世界是有逻辑面向的，理性能够把这个面向准确地表达出来。但是，为此他们就必须赋予心灵某种超越经验的力量，以及对直接经受的体验有所添加的力量。然而。对于这种独特的力量，他们既没有作出解释，也没有给出证明。他们说这种力量是人类与生俱来的，是人类智识的本性，但这并不是解释。我们必须说明我们究竟是从哪里获得了这种令人惊诧的特权的，必须说明对于那些任何验证都无法透露给我们的事物，我们是怎样看出其中的某些关系的。经验唯有在那样的条件下才可能是其本身的说法，或许转换了问题，但却没有回答问题。因为真正的问题乃是：经验本身为何不足以产生知识？如果说知识产生的前提是存在于经验之外或经验之前的某些条件，那么这些条件为何会在恰当的时间、以恰当的方式得到实现？为了回答这些问题，人们有时候会假设在个体理性之上还存在着某种至高的、完美的理性。通过对这种理性的一种神秘的分享，其他理性才能从中产生，并获得了它们的不可思议的力量：这种理性就是神的理性。但是。这种假设至少有一个严重的缺点，即它祛除了所有经验的约束，所以它无法满足科学假设所需要的条件。除此之外，人类思想的范畴也从来没有过明确的形式；它们被不断创造、破坏、再创造；并随着时间和地点的变化而变化。相反。神的理性却是不变的。那么，这种固定不变的性质又怎么会导致持续不断的变化呢？

这两个概念已经相互争执千百年了，如果这种争论看上去是永无休止的，那是因为双方的论证确实差不多是旗鼓相当。如果理性只是个体经验的形式，那么它就不可能始终存在。另一方面，如果理性的力量已经被认识到，却没有得到证明，那么它似乎就应该被置于自然和科学的范围之外。面临这两种截然对立的态度，心灵依然无所适从。然而，如果我们承认了范畴的社会起源，那么新的态度就有可能产生，我们相信，这种新的态度将会使我们避免这两种概念所产生的难题。

先验论的基本命题是：知识是由两类要素构成的，它们不仅不能相互还原，而且分别处在相互叠置的不同层次。我们的假设将不做任何修正，坚决贯彻这一原则。实际上，所谓经验知识，只是经验论者用来建构理性的知识，是通过客体的直接作用引入我们内心的知识。它是由个体状态构成的，而且这种状态完全是用个体的心理性质来解释的。另一方面，如果真像我们所认为的那样，范畴基本上是集体表现，那么它们最先展现的就是群体的心理状态；范畴应该取决于创建群体和组织群体的方式，取决于群体的形态，取决于它的宗教、道德和经济制度。于是，在这两类表现之间，便产生了个体表现与社会表现之间的所有差异，既然我们不能从前者推演出后者，也就不能从个体推演出社会，从部分推演出整体，从简单推演出复杂。社会是自成一体的实在；具有自己的独特性质，我们在其他地方不会发现这种性质，它也不会以同样的形式出现在宇宙中的其他地方。而且，表达这种性质的表现也与纯粹的个体表现具有完全不同的内容。我们还可以预先肯定，社会表现将某些东西加在了个体表现之上。

甚至说，两者形成的方式也导致了它们之间的分别。集体表现是广泛合作的结果，它不仅延展到了空间，也延展到了时间；各种各样的心灵联合、结合和组合起来，构成了它们的观念和感情，构成了这些表现；对这些表现来说，它们是由世世代代的经验和知识长期积象而成的。这样，有一种特殊的智识活动便聚集在了集体表现中，使之与个体表现相比，具有无限的丰富性和复杂性。于是，我们就会明白为什么理性能够越出经验知识的界限之外了。之所以如此，并不是因为它们具有模糊的、神秘的品性，而只是因为它们所依据的是一个众所周知的程式，即人是双重的。人具有两种存在：一是个体存在，它的基础是有机体，因此其活动范围是受到严格限制的；二是社会存在，它代表着我们通过观察可以了解到的智力和道德秩序中的最高实在，即我所说的社会。在实践过程中，我们的这种双重本性所产生的结果是：道德观念不能还原为功用的动机；理性在思维过程中不能还原为个体经验。只要个体从属于社会。他的思考和行动也就超越了自身。

而这种社会性也使我们理解了范畴的必然性的起源。有人说，只有当观念不需要任何证据，只借助它的某种品性将自己强加给心灵时，这种观念才能是必要的。观念内部含有某种因素，它可以对智力产生制约作用，使之不经过预先的检验就能接受观念。先验论者的前提就是这种独特的性质，但它并未证明这种性质。如果说范畴是必要的，是因为它们在智力发挥作用的过程中是必不可少的，那么这就等于是简单重复了范畴之必要的说法。但是，如果范畴确实如我们所说的那样是起源于社会的，那么它们所拥有的优先地位就不会令人惊讶了。范畴表现了事物之间所存在的最普遍的关系；它们在广度上超过了所有其他观念，支配着我们智识生活中的所有细节。如果人们没有时刻与这些根本观念达成一致，如果人们没有同样的时间、空间、原因和数量等观念，那么在他们的心灵之间就不可能产生联系，他们也不可能共同生活在一起。因此，假如社会把范畴抛给个体去自由地选择，那么也就等于是抛弃了自己。社会要想生存下去，不仅需要一种能够令人心满意足的道德一致性，还需要最低限度的逻辑一致性，倘若超出了这个限度。社会也就岌岌可危了。正因如此，社会才会对其成员施以权威，以杜绝不和谐局面的发生。我们的心灵难道还能自欺欺人地逃避这些思想形式吗？对于人的心灵，已经不能再按照这个词原本的意义来考虑和对待了。正是出于这个原因，即便我们在自己的意识中试图去摆脱这些基本概念时，我们也会发觉自己已经完全丧失了自由，受到了来自内外两方面的困扰。在我们外部，是评价我们的舆论；而且，由于社会亦可在我们的内部表现出来，所以它也会在内部与我们革命的幻想相对抗。如果我们的整个思想还没有丧失人类的特性，那么我们就会发觉，我们是不可能抛弃这些概念的。这或许就是理性所固有和独有的权威的起源，它使我们死心塌地地接受它的教诲。这即是社会的无上权威，它把自己转变成了某种思想方式，转变成了所有共同行动必不可少的条件。这种范畴强加给我们的必然性，并不是我们不费吹灰之力就可以摆脱掉的简单的习惯性结果，也不是物理学或形而上学意义上的必然性，因为范畴是根据不同的时间和地点而变化的。这是一种特殊的道德必然性，它对智识生活的影响就像道德强制对意志产生的作用一样。

但是，如果说范畴仅仅是对社会状态的转述，那么不就等于说，范畴只有作为隐喻才能用于说明自然界的其他事物了吗？如果范畴是为了表达社会状况才形成的，那么这似乎意味着，它们除此之外根本不可能扩展到其他领域中去。这样，它们在帮助我们思考物理世界或生物世界的时候，就只能具有人工符号的价值了，这在操作上也许还会有些用，但与实在却好像没有多大关系。这样，又会沿着另一条道路回到唯名论和经验论。

然而，当我们依照这种方式来诠释知识社会学的理论时，我们忘记了即使社会是某种特殊的实在，它也不是绝对权威中的绝对权威；它只是自然的一部分，其实就是自然的最高表现。社会王国也是自然王国，只是因为它显得更加复杂，所以才能够与其他领域区分开来。对自然最本质的部分来说，即使在不同的情况下也不会有根本上的差异。社会中的基本关系——这正是范畴功能所表达的那种关系——在不同的领域也不会具有本质的区别。倘若它们能够在社会界中被更加清晰地分解出来(其原因我们稍后再作讨论，那么它们一定也会出现在其他地方，尽管在形式上不很明显。社会只是让这些关系变得更加清晰可见，而不会对它们形成垄断。所以说、我们以社会事物为模型构想出来的观念、是可以帮助我们去思考另一部分自然的。我们至少可以确信，即便这些观念偏离出了它们最初的指涉而去扮演了符号的角色。那么它们也是完全有根据的符号。即便它们作为被构建起来的概念而会夹杂些人为的因素，这些人为因素也非常接近自然，而且总会越来越接近自然。尽管时间、空间、类别、原因或人格等观念均是由社会因素构成的，但我们未必会由此得出结论，说观念缺乏任何客观价值。相反，它们的社会起源反而可以使人们相信。它们在自然之中决不是没有基础可言的。

经过这样的修正，知识论似乎注定要把两种对立理论各自的优点包纳起来，从而祛除两者的不当之处。它保留了先验论的所有基本原则，同时又受到了经验论力图满足实证的精神的鼓舞。它留下了理性的特定权力，但也对这种权力作出了说明，而且是在不回避可见的现象世界的情况下作出说明的。它确定了知识生活的双重性，并通过自然原因对其作出了解释。它不再把范畴看成是最基本的、不可分析的事实，但却保留了复杂性，这些复杂性使经验论者自得其满的分析变得站不住脚了。范畴不再是显得很简单的概念：最先到场的人可以凭借自己的观察就可以安排它们，进而大众的想象力又不幸地使它们变得更加复杂了；相反，它们现在倒更像是无价的思想工具，是人类群体多少世纪以来历尽千辛万苦锻造出来的，其中累积了人们最好的知识资本。范畴涵括了完整的人类历史。换言之，为了妥善地理解和判断这些范畴，我们必须在我们迄今为止始终在使用的方法之外另辟蹊径、这些概念并非是通过我们亲手造就的，要想了解它们，我们不能只满足于去诘问我们自己的意识；必须看到在我们之外，还有我们必须加以考察的历史以及肯定已经基本成形了的整个科学，这门复杂的科学是经过集体劳动逐渐发展起来的科学，而本书正是要在这样的探索中，对这门科学作出点滴的贡献。我们并不想把这些问题作为本项研究的直接主题，但是我们想利用它们浮现在我们面前的一切机会，至少能把握住其中某些概念的产生，这些概念不但有着宗教的起源，而且仍然留存在人类智识的基础之中。

*本文节选自涂尔干《宗教生活的基本形式》导言部分“研究主题：宗教社会学与知识理论”，渠东、汲喆译，上海人民出版社1999年版。