丁耘这本书的重要性，刚才李猛已经总结得非常全面了，我完全同意。我这里另讲四点作为批评。第一点是关于丁耘对牟宗三的继承。我觉得这是非常明显的，之前张程业的文章和刚才陈少明老师、陈立胜老师也都讲到了这一点。但是我想要说明的是，《道体学引论》并不是类似于《心体与性体》那样的著作，而是类似于《圆善论》，或者说是类似于唐君毅的《生命存在与心灵境界》那样的著作，其目标是判摄，可以看出作者的野心是极大的。丁耘刚才提到，如何看待中国革命才是他最关切的问题，这是我们正确理解《道体学引论》的关键。刚才张志强和李猛也都提到，其实丁耘最大的关切仍然是如何为中国革命辩护。从古今之变的对照上来说，这种理论动机和牟宗三也是类似的，尽管丁耘和牟宗三对现代性的理解和构想根本不同。昨天我问吴飞，你在丁耘这本书中感受到了一丝古典气息吗？感受到了一丝亚里士多德的气息吗？感受到了一丝古典儒家的气息吗？我反正没有，一丝都没有感受到，原因在我看来正如丁耘刚才所自供的，这本来就是一部立意很现代的书。至于丁耘认为牟宗三晚年有一个“麦金太尔式的转向”，我认为这也是不成立的。牟宗三晚年的《四因说讲演录》，骨子里还是康德式的，只是表面上使用了四因说的语言而已。

第二点是关于四因说。现在不少人认为儒家传统的宇宙论没有目的因，我不同意这个看法。我记得较早是杨立华在《气本与神化》中提出了这个观点，后来得到吴飞等人的明确赞同，丁耘似乎也同意这个观点。我认为，“性”或“理”就是类似于“目的”的东西。万物都有本性，或万物都是理赋于气而生，这个本性或天理就是“目的”。而现代儒学的基本特点是废除天理，万物的本性也因为近代科学观念的引进而不能再讲了，但“性”与“理”的语词还存在于现代儒学的话语体系中，甚至其地位还不低，所以我说这是一种“隐秘的颠覆”，只能通过尼采意义上的谱系学揭露出来。因此，在我看来，认为儒家传统的宇宙论中没有目的因，其实质也是要废除天理。或者说得更直接些，基于否认目的因而讲“生生”，其实是以“生生”为借口，挪用古代的“生生”话语，而为现代性的虚无主义开道。另外，在批判亚里士多德的四因说时，吴飞和丁耘往往会援引海德格尔的说法。但我记得海德格尔在《论人类自由的本质》一书中解构四因说的时候，重点是解构“原因”或“因果”这个观念，而不是“目的”。他似乎和尼采一样，通过对前苏格拉底思想的阐发而提倡一种审美秩序，采取的是一种艺术形而上学的思路，而对现代性废除目的论，流于技术宰制进行了毫不妥协的批判。

第三点与第二点紧密相关，就是丁耘和吴飞等人试图区分“生生”与“造作”，但是并没有讲清楚二者差别究竟在哪里。相比之下，对“造作”的理解和批评相对清楚一些，但是与“造作”不同的“生生”究竟是怎么回事，究竟有何独特性，我觉得并没有得到深究。仅仅给出一句“自然而然”之后就付诸想象，这是不行的。就宋代儒学的概念框架而言，“生生”要通过“心”“理”“气”等概念来进一步深化，比如讲生生之理、生生之气、生生之意等才可能得到进一步的理解。在丁耘、吴飞等人的讨论中，我们并没有看到一个清晰的关于“生生”的正面论述，更多的是通过对西方的批评而展开的否定性的讨论，我觉得这是远远不够的。至于《道体学引论》中存在的天人混说，误认境界为本体，并以此判程朱为体用两橛这些问题，都是从我所理解的儒家立场不能接受的，也更可见丁耘所受唯识思想（不是指唯识宗）的影响之大。就传统的儒佛之辨而言，“本天之学”终究不能接受“本心之学”的所谓判摄。

第四点是关于体系建构的问题。丁耘还在构建体系，我对这种思路也持异议。体系建构实际上是启蒙以来的强势信念，例如我们在黑格尔的理论中看到的，他将艺术、宗教与哲学作为“绝对精神”的三个环节，而以哲学为最高、最后的环节，相信构造一个哲学体系能够把其他一切具体的宗教传统全部扬弃，将其全部容纳在这个哲学体系内。我想这也就是丁耘所说的判摄。在我看来，以建构哲学体系来代替宗教这个启蒙谋划已经彻底失败了。沃格林也讲过，体系建构是现代灵知主义的极致表现。我认为我们应当回到传统的做法，即认经典为经典，通过经典诠释应对时代的问题。当然，我们可以基于对经典的认信，就所关心的问题展开具有时代性的论说，但不可以建构体系来代替经典。