一
《周易大传·系辞上》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月。”这段话是借解释筮法象数的形式而发挥出关于宇宙生成的哲理。“易有太极”的“易”字，从筮法象数言之，是指《易》之书，从哲理方面言之，是指变易，即宇宙生成的过程。对这段话的具体解释，在筮法象数方面，有揲蓍说和画卦说两解；在哲理方面，则主要有以“气”、以“无”、以“理”和以“心”释“太极”四解。本文重在疏释后一方面的分歧，对前一方面的两解则略作说明。
关于画卦说，邵雍的“先天易学”首言之，经朱熹的肯定而产生了广泛的影响。邵雍说：
太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。（《观物外篇》）
这段话就是用“加一倍法”讲八卦和六十四卦之形成，也就是：从“太极”生出分列的阴阳两爻，谓之为“两仪”；从“两仪”生出两画重叠的“太阳”、“太阴”、“少阳”、“少阴”，谓之为“四象”，从“四象”生出三画重叠的“八卦”，然后再从“八卦”生出两卦相重的六十四卦。朱熹对此说加以肯定，如其《易学启蒙》云；“太极之判，始生一奇一偶，而为一画者二，是为两仪……”“两仪之上各生一奇一偶，而为二画者四，是谓四象……”四象之上各生一奇一偶，而为三画者八，于是三才略具而有八卦之名矣。”《语类》卷七十五云：“此太极却是为画卦说。”《文集·答王伯丰》云：“太极、两仪、四象、八卦者，伏羲画卦之法也。”
画卦说在清代受到李埔等人的反驳。李塨说：
庖牺始作八卦，是《易》自作卦起，未闻始作太极也。……成象之谓乾，则先画乾，效法之谓坤，则次画坤。皆三画卦，以象三才，未闻有一画、两画止，而谓之阳仪、阴仪、太阳、少阴、少阳、太阴者。（《周易传注》）
李塨的反驳确有其据。《周易大传·系辞下》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法与地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦……”《系辞上》云：“在天成象，在地成形”，“成象之谓乾，效法之谓坤”。在《周易大传》的解释中，《易》之书始于作八卦，首画乾，次画坤，八卦皆三画重叠，而没有八卦从一画之“两仪”、二画之“四象”产生的思想。一画、二画实际上是邵雍的“先天之数”，而并非“象”。《系辞上》云：“圣人有以见天地之赜，而轱，诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”八卦之“象”是对物之“形容”的模仿，因而又有圣人“观象以制器”之说，若一画之“两仪”、二画之“四象”，则并非“物宜”、物之“形容”，只是邵雍的“数”。画卦说是邵雍的发挥、创造，但并非《周易大传》的本义。
李塨引唐代易学家崔憬曰：“五十有一不用，太极也，不变者也。有太极之一，乃可用四十九策，分而为二，有奇有偶也。”（见李塨《周易传注》）这是用《系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两……”揲蓍之序来解释“易有太极，是生两仪……”按李鼎祚《周易集解》，崔憬对“太极”有两解，一云；“舍一不用者，以象太极”；二云：“四十九数合而未分，是象太极也，今分而为二，以象两仪也”。此两解关系如何可存而不论（前一解源自王弼，后一解同于孔颖达），可以确定的是：崔憬认为“易有太极，是生两仪……”是讲揲蓍之序，与“大衍之数五十……”意义相通，《系辞上》云：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时……是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成……”这是一个比较复杂的算卦的过程。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”与此算卦的次序大致相合。“太极”或是指“舍一不用”，或是指“四十九数合而未分”，“是生两仪”即“分而为二以象两”，“两仪生四象”即“揲之以四以象四时”，“四象生八卦”即“四营而成易，十有八变而成卦”，中间所缺者是“挂一以象三”等等。“易有太极……”的后面所云“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”，与“大衍之数五十……”的次序也大致相合，“天地”即“象两”之“两”，“四时”与“象四时”契合，“日月”即“离”坎”（《易·说卦传》：离为日，坎为月）以简括八卦，或如虞翻所云：“日月悬天，成八卦象……”（李鼎祚《周易集解》）。这说明“易有太极……”的确是“大衍之数五十……”的一种简化或简要的缩写。因而，从筮法象数言之，用揲蓍说解释“易有太极……”是可以成立的。
二
“易有太极……”既然是“大衍之数五十……”的一种缩写，那么其意义就不仅仅是对筮法的重复，而是要借助对筮法的解释而发挥出一种哲理，也就是说，要提出一种关于宇宙生成、变易的理论。从宇宙生成论言之，对“太极”如何解释是分歧的要点。
在先秦典籍中，“太极”为何，其义不详，这或是由于在当时不盲而喻，或是由于书间有缺。笔者倾向于前一种可能。在较为近古的汉代易学中，“太极”都解为“气”或“元气”。如郑玄《周易注》解释“太极”说：“极中之道，淳和未分之气也。”《易纬·乾凿度》云：“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”郑玄注；“易始于太极，气象未分之时，天地之始也。”《河图括地象》云；“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌。”《汉书·律历志》引刘歆云：“太极中央元气”，“太极元气，函三为一”。《乾凿度》等纬书在“太极”之上另有“太易”说，如《乾凿度》云：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也，太始者，形之始也，太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰混沦。”，这里虽然引入了道家的“有生于无”的观点，但“无”只能称为“太易”，而不能称为“太极”；“太极”实即“太初”以后的“混沦”。《易纬·乾坤凿度》云：“太易始著太极成；太极成，乾坤行。”郑玄注：“太易，无也；太极，有也；”要之，“太极”不能称为“无”，而只能解为“气”。
唐代易学继承了汉易以“气”解“太极”的传统。如孔颖达《周易正义》解“易有太极……云：“太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也。故老子云‘道生一’，即此太极是也。又谓混元既分即有天地，故曰太极生两仪，即老子云‘一生二’也。’以“太极”为“元气”、“太初”，与《乾凿度》的观点大致相合，谓“太极”即老子“道生一”的“一”，同《庄子·大宗师》所谓“道……在太极之先”正好相应。《周易大传》本身只言“幽明”而不言“有无”，其最高范畴是“太极”，因而，“太极”亦只是“有”、“气”，而不能称为“无”或“气”之先的“道”。
汉唐易学虽然认为《周易》所谓“易有太极……””与老子所谓“道生一……”讲的是一个问题，即都是讲宇宙生成论，但并未将“太极”，与老子的“道”，或“无”混。魏晋玄学则以老解《易》；“太极”遂被解为“无”。如王弼解《易》之“大衍”义云：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通；非效而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也；夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”（韩康伯《系辞注》引）以大衍之数“其呻不用”为“太极”，又谓“四十有九”是“数之极”，这样，“太极’就成了“数以之成”的“非数”，成了万物“所由之宗的“无”（崔憬对王弼此说评论道：“其一不用，将为法象太极；理纵可通，以为非数而成；义则未允”见李鼎祚《周易集解》引韩康伯注）。“易有太极……”更加明确了王弼的这一思想，他说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而各，取有之所极，况之太极者也。”《系辞注》以“太极”为“无”，“两仪”为“有”，“太极”也就成了“无称之称，不可得而名”的老子之“道”。
宋明理学或道学的兴起始于周敦颐作《太极图说》，其首句为“无极而太极”，或为“自无极而为太极”此两说孰为原本，是争论至今尚未决的学术公案。拥护前说者认为“无极”就是“太极”，拥护后说者则认为“自无极而为太极”就是老子的“无生有”。且不谈这一公案的是与非，可以明确的是，两方都认为“太极”是“有”而不是“无”。
张载以“气”解“太极”（同于汉易），其《易说·说卦》云：“有两则有一，是太极也。”又云：“一物而两体，其太极之谓与？”（又见《正蒙·大易》）“一物而两体”即指“气”（《易说·说卦》：“一物两体者，气也。”又见（《正蒙·参两））。明代的王廷相、王夫之等人都承此说。王廷相力主“太虚之气”就是“太极”，他特别指出《列子·天瑞》篇抄自《乾凿度》的“四太”说“甚有病，非知道者之见”（《雅述上篇》）。王夫之亦批评《乾凿度》“危构四级于无形之先，哀哉！其日习于太极而不察也。”（《周易外传》卷五）
邵雍对“太极”有“心”和“气”两解。邵雍说，“太极一也，不动生二，二则神也。神生效，数生象，象生器。”（《观物外篇》）又说：“一者，数之始而非数也”（同上）。以“太极”为“非数”，同于王弼的观点。太极生两仪，由两仪始有神、数、象、器。邵雍说：“心为太极”（《观物外篇》），此“心”指圣人之心。其子邵伯温说：“一者何也卜天地之心也，造化之源也。”（《宋元学案·百源学案》）邵雍的“心为太极”说，盖指圣人之心与“天地之心”相同。从世界本原上讲，“心”是指“自然之理”，因而邵雍又有“道为太极”（《观物外篇》）之说；从圣人作《易》和君子对《易》的认识上说，“心”是指人心，因而可谓“先天之学，心法也”（同上），“须信画前元有易”（《伊洛渊源录》卷九），“身在天地后，心在天地前，天地官我出，自余何足盲”（《击壤集·自余吟》）。邵雍又有以“太极”为“气”的思想。《观物外篇》云：“本一气也，生则为阳，消则为阴，故二者一而已，四者二而已……”《击壤集·观物吟》云：“一气才分，两仪已备。圆者为天，方者为地。变化生成，动植类起。人在其间，最灵最贵。”此两处所云“一”或“一气”当是指“太极”。联系邵雍的“道为太极”说，可以说在世界本原问题上邵雍没有将“道”气”明确划分开来，而认为二者是统一的。
据朱熹说：“已前解《易》，多只说象数。自程门以后，人方都作道理说了。”（《朱子语类》卷六十七）程氏兄弟是继王弼之后以义理解《易》的易学大家，其代表著作为程颐所作《周易程氏传》。但耐人寻味的是二程对“太极”没有留下解释。《周易程氏传》只注解了《周易》的上下经文和《彖》《象》《文言》三传，这一点同于王弼的《周易注》。现传《周易程氏传》的卷首有《易传序》和《易序》，其中《易序》讲到“太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。”但《易传序）是程颐所作，而《易序》并非出于程颐之笔。程颐另有《易说·系辞》一文，此文讲至《系辞》“天一……地十”为止，恰恰没有解说“易有太极……”及其以后部分。二程曾经受学于周敦颐，周的最主要著作为《太极图说》，然而二程不但“终身不甚推潦溪”（《宋元学案·潦溪学案》），而且从现有材料看似乎终身未曾言“太极”。此中何故？据朱熹的解释，一说二程未尝明以《太极图说》示人，是则必有微意焉”（《太极图说解》），二说“程子不以太极图授门人，盖以未有能受之者”（《语类》卷九十四》），三说“二程不盲太极者，用刘绚记程言，清虚一大，恐人别处走，今只说敬意，只在所由只一理也”（《语类》卷九十三）。这三说都难以作为程氏不盲“太极”的原因。可以明确的是，二程不同意周敦颐、张载和邵雍对“太极”的解释，可是，不同意就更应提出新说，才不致使“人别处走”。二程说“二气五行，刚柔万殊，圣人所由惟一理”（《遗书》卷六），用“所以一阴一阳，道也”（《遗书》卷三）或“所以阴阳者是道也”（《遗书》卷十五）解释《易·系辞》的“一阴一阳之谓道”和“形而上者谓之道”，批评“若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也”（《遗书）卷十一）。从逻辑上说，二程完全可以提出“太极”是“道”或“理”的思想，不必等到朱熹才把这一点明确出来。然而，二程对“太极”之解似乎讳莫如深。此中真正的原因恐怕是二程觉得用“道”或“理”解“太极”有一定的理论困难，故不得不采取了回避、阙疑的态度。
朱熹继承了二程用“所以一阴一阳”解《系辞》所谓“道”的思想，他的新发展是把二程的“道”或“理”明确地同《系辞》的“太极”联系起来。朱熹说：“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说所以一阴一阳者，道也。”（《语类》卷九十四）他在解释{系辞》的“易有太极……”时说：“易者，阴阳之变。太极者，其理也。两仪者，始为一画以分阴阳。”（《周易本义》）他在解释周敦颐的《太极图说》时说：“太极，形而上之道也。阴阳，形而下之器也。”（《太极图说解》）把二程的“道”或“理”同《系辞》的“太极”合而为一似乎是自然而然的事情。然而，就在此中包含着理论上难解的矛盾。《系辞》云：“易有太极，是生两仪……”如果把“太极”解释为“所以一阴一阳”的“道”或“理”，那么“两仪”何解？顺理成章的是，按照邵雍的画卦说把“两仪”解释为“阴阳”。朱熹就是这样做的，所以他多次强调：“太极、两仪……”是“伏羲画卦之法”，“此太极却是为画卦说。当未画卦前，太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇偶，无所不有。乃各画一奇一偶，便是生两仪”（《语类》卷七十五），若此说来，“太极”只是伏羲的画卦之理，而不是世界的本原之理，“两仪”亦只是《周易》的“阴阳”两爻或邵雍“先天易学”的“阳仪”和“阴仪”，而不是宇宙的阴阳二气。如果说《系辞》的“易有太极……”是讲“画卦之法”，那么周敦颐的《太极图说》则肯定是讲宇宙生成之序。《太极图说》云：
……太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉……
此处的“两仪”显然不是指“阴阳”，而是指天地。如果不是周敦颐在“易有太极，是生两仪”的中间另外加上了一个环节，即谓“太极生阴阳，阴阳生两仪”，那么就是周敦颐的“太极”本身包含着“气”的意思在内，所谓“动而生阳……静而生阴……分阴分阳，两仪立焉”讲的是“太极”如何生出“两仪”（天地）的过程，而不是说“太极”（理）先生出“气”（阴阳），然后再由阴阳生出天地二仪。后面一种可能性更大些，朱熹说：
周子、康节说太极，和阴阳滚说。《易》中便抬起说。周子盲“太极动而生阳，静而生阴”，如言太极动是阳，动极而静，静便是阴……盖太极即在阴阳里。如“易有太极，是生两仪”，则先从实理处说。若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。但盲其次序，须有这实理，方始有阴阳也，……推其本，则太极生阴阳。（《语类》卷七十五）
此处所言周敦颐和邵雍的“太极”说可能近乎他们本人的思想，但不是很确切。所谓“说太极，和阴阳滚说”，就是“太极”未曾与“阴阳”相分。但周敦颐明言“太极动而生阳……静而生阴”，既谓阴阳是“太极”所生，那么周的本义可能是说“太极”为阴阳未分的浑沦之气，此气的动静便分化出阴阳，阴阳是气之分，而不是气所生的另外实体。朱熹既然批评了周敦颐“说太极，和阴阳滚说”，那么他在《太极图说解》中用“不杂乎阴阳”解“太极”当就不是注解了周的本义，而是发挥了朱熹自己的思想。朱熹又用《系辞》的“易有太极，是生两仪”即他所谓的“画卦之法”来校正周敦颐和邵雍的思想，这又生出一个论宇宙生成是以何为准的问题；如以《系辞》为准，那么“易有太极……”就不是或不仅仅是讲“画卦之法”（《太极图说解》）中有“故曰‘易有太极’之谓也”，此与画卦说有矛盾）。更应注意的是，朱熹在《太极图说解》中没有明确讲出《太极图说》所谓“分阴分阳，两仪立焉”的“两仪”是指什么，这一点在《语类》中却讲明了。朱熹说：
“分阴分阳，两仪立焉”，两仪是天地，与画卦两仪意思又别。……“一动一静”以时言，“分阴分阳”以位言。方浑沦未判，阴阳之气混合幽暗，及其既分，中间放得宽阔光明，而两仪始立。（《语类》卷九十四）
原来，朱熹的“两仪”有两解，按（太极图说》解为“天地”，按《系辞》则解为“阴阳”。依后者之解，“易有太极，是生两仪”就是“太极”（理）生出“阴阳”二仪；依前者之解，《太极图说》就与《系辞》不融洽，也就是在“太极”与“两仪”之间加上了“理生气，气生两仪”这一《系辞》所没有的环节，而这一加就不再是解《系辞》，而是在解《太极图说》。
当朱熹把二程的“道”或“理”与《系辞》的“太极”合而为一时就发生了以上种种矛盾，这可能正是二程不盲“太极”的原因。第一，二程不喜象数，自然不会采邵雍的“先天易学”而以画卦说解《易》之“太极”。第二，周敦颐的《太极图说》有“无极”与“太极”的缠绕，而且“和阴阳滚说”，这可能是二程不以《太极图说》示人的一个原因。而第三，我认为最重要的是，《系辞》云“易有太极，是生两仪……”“两仪”是指天地，如果把“太极”解为“形而上”之“理”，那么在“太极”与“两仪”之间就不容再加一个“形而下”之“气”（器）。
三
《系辞》的“太极”当作何解，众说莫衷一是，我认为，判断众说孰为正确的关键是：从“两仪”释“太极”。
《系辞》的“两仪”是指天地，这从（系辞》在“易有太极，是生两仪……”的后面紧张着说“是故法象莫大乎天地……”就可以得到证明。此为“两仪”是指天地的内证。《吕氏春秋·大乐》篇云：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。“……万物所出，造于太一，化于阴阳。”此处所言“太一”就是指“太极”，而“两仪”明是指天地。所谓“荫仪出阴阳”不是说阴阳二气在天地分化以后才有，而是说有了天地才有《系辞》所谓“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”的过程，也就是说，“阴阳”是“太极”所本有，天地就是“阴阳”的分化，而有了天地也就有了由“阴阳”进一步化生万物的过程。
《礼记·礼运》篇云：“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”大一”亦是指“太极”，“分而为天地”就是《系辞》所谓“是生两仪”。“转而为阴阳”与《吕氏春秋》的“两仪出阴阳”同义。“分而天地……”变而为四时”，正与《系辞》所谓“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”相合。
《易纬·乾凿度》云：“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”郑玄注：“易始于太极，气象未分之时，天地之始也。”此处的“天地”毫无疑义说的是“两仪”。
李鼎柞《周易集解》引虞翻注解“易有太极，是生两仪……”云：“太极，太一也，分为天地，故生两仪也”；又云：“四象，四时也，两仪谓乾坤也。”可见，“天地”或“乾坤”是“两仪”的确解。
韩康伯《系辞注》以“无”释“太极”，以“有”释“两仪”，但“两仪”究为何物、“四象”究为何指则缺解，惟在“四象生八卦”的后面用“卦以象之”敷衍。又韩康伯在“阴阳不测之谓神”的后面“尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于太虚……不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，盲变化而称极乎神也。”此处的“两仪”是指“阴阳”还是指天地，意思不是很明显，但所引后两句“两仪”与“变化”对称，“太极”与“神”对称，可见“两仪”的变化不是“神”，而“阴阳不测之谓神”，“两仪”当是指天地。若此推之，“阴阳不测”就是“太极”，然而，这就与以“无”释“太极”发生了矛盾。
孔颖达《周易正义》的《系辞》部分本是疏解韩康伯的《系辞注》，但其用“元气”解“太极’显然是打破了“疏不破注”的传统。其疏云：“太极谓天地未分之前元气混而为一……混元既分即有天地，故曰太极生两仪……”孔颖达把在韩康伯《注》中缺解的“两仪”明确地指为“天地”，“太极”也就自然不能是“无”，而是“元气”。
在周敦颐的《太极图说》中，“两仪”明是指天地而非指阴阳，前文已述。
张载以“气”之“一物而两体”解“太极”。“一物”即“气”，“两体”即气所含阴阳。阴阳是“太极”本身所有，因而“是生两仪”的“两仪”决不能再指阴阳，而必是指天地。《易说·说卦》和《正蒙·大易》在“一物而两体，其太极之谓与”的后面都是“阴阳天道，象之成也，刚柔地道，法之效也”，可证“两仪”是指天地。
在邵雍的“先天易学”之前，未见以“阴阳”来解《易》之所谓“两仪”者，自“先天易学”出，画卦说立，始有“阴仪”和“阳仪”之名，“易”之“两仪”遂被解为“阴阳”。从《系辞》本义而言，画卦说不能成立（前文已述），因而邵雍以及朱熹用“阴阳”解“两仪”只能说是借《易》而发挥了他们自己的思想。又邵雍的《观物吟》：“一气才分，两仪巳备。圆者为天，方者为地。”此处的“两仪”又明确地是指天地，而天地之上的“太极”就不能为他物，而只能是“一气”。朱熹在《语类》中明确承认周敦颐《太极图说》的“两仪”是指天地，而他所谓“推其本，则太极生阴阳”便是在“易有太极，是生两仪”的中间另外加了环节（前文巳述）。
王廷相说：“阴阳者，气之名义也。”元气之外无太极，阴阳之外无气。“太极之说，始于‘易有太极’之论。……求其实，即天地未判之前，太始浑沦清虚之气是也。”（《王氏家藏集·太极辩》）“太极”即气，阴阳是气所本有，因而“是生两仪”便是天地已判。
王夫之在注解张载的“一物而两体，其太极之谓与”时，引用了《太极图说》的“太极静而生阴，动而生阳”，他强调“阴阳因动静而著…”，动静者乃阴阳之动静也……阴阳之非因动静而始有”（《正蒙注·大易》）他还说：“太极之中，不昧阴阳之象。”（《正蒙注·参两》）“误解《太极图》者“谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴……本无二气，由动静而生，如老氏之说也。”（《正蒙注·太和》）显然，王夫之也认为“阴阳”是“太极”所本有，他对“两仪”虽没有明确做出解释；但要之不可解为“阴阳”，而只能解为天地或“乾坤”。
综上所述，除邵雍、朱熹按画卦说把“两仪”解为“阴阳”外，韩康伯对“两仪”缺解，其余都是将“两仪”解为天地或“乾坤”。韩康伯不谓“两仪”之变化为“神”，其‘两仪”不当解为“阴阳”，若解为“天地”，则要么与其以“无”解“太极”相矛盾，要么在“太极”与此“天地”之间缺少“阴阳”的位置。邵雍和朱熹除了以“阴阳”解“两仪”外，又各有以“天地”为“两仪”的思想，其自语不能统一；若以“阴阳”解“两仪”，则只是成其并非《系辞》之本义的画卦说，若以“天地”解“两仪”，则邵雍之“太极”就是“一气”而朱熹之“太极”只是他所理解的《太极图说》的“太极”，《太极图说》的“两仪”，有别于《系辞》的“两仪”，因而便不是在解《系辞》。如果按程朱的哲学体系，谓“道”或“理”（“太极”）生“阴阳”，“阴阳”生“天地”（“两仪”），则只可用于强解《大极图说》，而不符《系辞》“易有太极，是生两仪”的原义；如果谓“理”（“太极”）生“天地”（“两仪”），则缺少了“阴阳”的位置，而与其自身的哲学体系相违。《系辞》云“法象莫大乎天地”，绝大多数解《易》者都把“两仪”解为“天地”，可谓内证和外证充分，“两仪”是指“天地”应无疑义。准此，《系辞》之“太极”只能是天地末分之前的，包含着“阴阳”在内的“气”，或“元气”，或“太虚之气”（后世所传黑白回互的“太极图”正与此意相符）。只有如此解释，才能避免以“无”、以“理”或以“心”解“太极”所带来的种种矛盾和自语相违，以“无”、以“理”或以“心”解“太极”可谓借《易》而发挥、创造自己的哲学体系，因而并非无意义。但要之，只有以“气”解“太极”才能与《系辞》的“文本”相符。
以“气”解“太极”，则《系辞上》“一阴一阳之谓道”即“太极”所含之“阴阳”的变易就是“道”。韩康伯《注》云：“道者何？无之称也……在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰‘一阴一阳’也。”此可谓玄思曲解。程朱云，“所以一阴一阳，道也。”此显然是“增字解经”。
《系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之气。”“形”即《系辞上》“在天成象，在地成形”、“见乃谓之象，形乃谓之器”之“形”。“上”、“下”即前、后，如言“三代以上，三代以下”，“千载而上，千载而下”。张载说：“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道，乾坤成列而下，皆《易》之器。”（《易说·系辞》）戴震说：“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。……阴阳之未成形质，是谓形而上者，非形而下明矣。”（《孟子字义疏证》卷中）这正是对“形而上”和“形而下”的古朴正解。《庄子·知北游》云：
不形之形，形之不形（成玄英《疏》：“夫从无形生形，从有形复无形质”），是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也，彼至则不论，论则不至。
“之”，往也，至也。“不形之形”即无形之气聚而为有形之物（器），“形之不形”即有形之物散而为无形之气，这正是讲《系辞》“形而上”与“形而下”的相互转化。《庄子》说这在当时是“人之所同知”、“众人之所同论”的思想，而道家已经对此不屑多言、视为“非将至之所务”了。“形而上”与“形而下，在先秦是通俗易懂的语言，在宋代以前也没有发生误解。至二程兄弟出，始批评“以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”（《遗书》卷十一）。朱熹则谓：“太极，形而上之道也，阴阳，形而下之器也。”（《太极图说解》）“理也者，形而上之道也……气也者，形而下之器也。”（《文集·答黄道夫》）然而，程朱在“阴阳”或“气”是有形还是无形的问题上又陷入了矛盾。二程说，“有形总是气，无形总是道。”（《遗书》卷六）“既言气，则已是大段有形体之物。”（《遗书》卷十五）依此，则“气”是有形的。二程又说，“凡有气莫非天，凡有形莫非地。”（《遗书》卷六）“万物之始，皆气化，既形，然后以形相禅，有形化，形化长，则气化渐消。”（《遗书》卷五）依此，则“气”又是无形的。朱熹说：“凡有形有象者即器也。（《文集》与陆子敬书））“形而下者有情有状，是此器。”（《语类》卷九十五）依此，则“气”应当是“有形有象”、“有情有状”的。但“分阴分阳”，“两仪”（天地）始立，朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理……有理便有气……”。（《语类》卷一）“阴阳”或“气”是在“天地之先”就有的。《系辞上》云：“乾坤（天地）毁，则无以见易。”若说“气”是“有形有象”、“有情有状”的，则“乾坤毁”仍可见“易”矣。朱熹又说：“人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《文集·答黄道夫》）依此，则“气”在“形”先，是无形的。只因程朱强把“理”气”作形而上、下之分，以至在“气”是有形还是无形的问题上如此自语相违。如戴震所说：“《六经》孔孟之书，不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。”（《孟子字义疏证》卷中）。
