导读：韦伯命题认为，资本主义之所以在新教社会而非儒家社会中产生和壮大，关键在于新教的两大精神特征：（1）理性主义，它有助于资本主义组织的构建；（2）以救赎为皈依的天职观，它有助于财富的创造和资本的积累。就此而言，在清教世界中，通过理性主义的引入而促进了资本主义组织的形成和壮大，由于世俗的贬斥和世俗的救赎之间的紧张关系而形成苦行和成功的“天职”驱动力。相反，在儒家社会中，由信念伦理驱使的价值理性排斥了资本主义赖以生存的理性经济与技术，对待世俗事务的不偏不倚立场抵消了追求世俗成功的动力。不过，韦伯命题也需要重新审视：它有关儒家社会的观点主要源于对早期经典的静态而片面的理解，但实际上，不仅原初儒学早就已经摆脱了巫术而渗入了理性思维，而且儒家社会的思想和精神在后来的漫长演化过程中也确立了苦行、劳动和彼岸的思想。在很大程度上，资本主义的之所以诞生并壮大于西欧社会，是各种偶然性因素的同时出现并共同作用所致；但是，儒家文化同样能够很好地适应资本主义的发展，而且儒家社会的集体主义文化比西方社会的个人主义文化更有利于资本主义的持续发展。
一、引言
韦伯的基本命题是：近代资本主义之所以自发地出现在西方社会，根本上在于其独特的文化因素：西方社会的生活具有全面合理化的倾向，如近代官僚制度的组织化、资本主义文明的显现、世界观的世俗化、科学世界观的发展、民主主义的进步、家计与经营的分离等。其基本逻辑在于：一方面，西方资本主义产生了其他地区所没有的合理的劳动组织，这种劳动组织不仅有利于物质资源的充分利用，而且有利于劳动力的充分流动和有效配置；另一方面，行为理性化使得社会信任从共同体内部转向社会个体之间，从而促进了市场交易半径的扩大及社会消费方式的转变。同时,韦伯认为，西方社会的资本主义精神之兴起主要源于新教改革运动，新教改革使得人们的关注从精神领域转向世俗领域，并在传统的禁欲主义和工具理性的指导下不断发展和壮大工商业。因此，工具理性、世俗生活和禁欲主义就成为西方资本主义兴起的基础。那么，新教运动果真是资本主义的起因吗？其实，韦伯的基本命题自提出伊始就引起了争论和质疑。一个有力的反驳观点是，在加尔文教派表现出韦伯所描述的那种形态之前，资本主义精神在西方社会就已经出现了；因此，与其说是新教伦理构成了早期资本主义的原动力，不如说是天主教对变动着的社会状况所做的调整而已，是资本主义本身孕育出了新教伦理。
同时，韦伯的基本命题中又隐含了两层意思：Ⅰ.缺乏资本主义精神的非西方社会不会自动地尝试资本主义和近代化；Ⅱ.促进西方资本主义发展的主要因素是新教伦理。不过，这两层含义也都会带来另外一些问题：就第Ⅰ点而言，（1）假设非西方社会不能自发地产生近代化和近代资本主义，那么，它们是否可能引进和接受资本主义？（2）尽管非西方社会没有自发产生近代化和近代资本主义，但是，它们是否也可能存在着资本主义精神呢？就第Ⅱ点而言，（1）尽管非西方社会缺乏禁欲主义的新教伦理，但是，这果真是这些地区不能产生近代资本主义精神的决定性因素吗？（2）假设宗教果真是决定资本主义精神的主要因素，那么，以伊斯兰教、印度教和儒教等其他宗教为基础的社会就不能自发产生出资本主义吗？[①]其实，通过比较可以发现，世界其他地区的宗教很早也呈现出与新教伦理相似的特性：（1）伊斯兰伦理也强调交易中的正直、勤奋、节欲和合理计算，甚至还有着天职的观念，但伊斯兰世界迄今还没有真正迈入资本主义；（2）根基于儒家文化的东亚国家中资本主义精神也得到了高度的发挥，但这似乎并非宗教性的因素在起作用，甚至这些地区企业家和商人的活动也并不符合西方社会的理性主义精神。
有鉴于此，本章重新梳理了韦伯对中西方宗教的认知，进而更深入地剖析了中国社会的宗教特性及其演变，由此来重新审视韦伯有关资本主义的基本命题。相应地，本文的研究不仅有助于深刻认识儒家资本主义的基本特质，而且也有助于从社会经济的可持续发展角度为文化自信夯实信念基础。
二、韦伯论新教伦理与西方资本主义的发轫
韦伯认为，资本主义及资本主义企业（即使是具有相当理性化的资本主义核算的）古已有之，这不仅存在于中国、印度、巴比伦、埃及以及古代地中海地区，而且从中世纪到近代都一直存在着，但是，却只有在近代西方社会才最终发展出了资本主义。其原因就在于，近代西方社会发展出了一种独特的以自由劳动之理性为基础的资本主义组织方式，它一面把事务与家庭分离开来，另一面又发展出了与之密切相关的合乎理性的簿记方式。这样，资本主义组织就具有一系列的理性特质，包括商业化、可转让证券的发展、投机的理性化以及公民概念等。为此，韦伯指出，从纯经济的角度看，世界文化史的中心问题就在于：以自由劳动的理性组织方式为特征的有节制的资本主义是如何起源的？或者，从文化史的角度看，世界文化史的中心问题就是：西方资产阶级是如何起源的？特点又如何？[②]
韦伯的分析逻辑是：首先，从表面上看，西方社会独特的资本主义形态是受到各种技术可能性发展的影响，包括数学、机械学等，如资本主义利用了计算、甚至是十进位制的计算；其次，从更深层次上看，这些科学及以此为基础的技术的发展，特别是那些与大众生活条件息息相关的科学知识的技术应用，在很大程度上又是受到了资本主义利益的刺激；再次，资本主义的利益刺激又源于西方社会的结构特性，其中，最为重要的就是法律和行政机关的理性结构。究其原因，近代理性资本主义不仅需要市场的技术手段，更需要一个可靠的法律制度和按照形式规章办事的行政机关。与此相呼应，诺思等人也提出，英国产业革命前期设立的一系列保护私有产权、鼓励专利发明的制度是资本主义兴起的关键。[③]
由此就带来进一步的问题：这种为技术创新和经济发展提供保障的法律制度又是从何而来的呢？韦伯认为，尽管资本主义利益反过来刺激和促进了理性法律的发展，但它并不能独自地完成这一点，甚至在其中也没有起到主要作用；相反，它主要可以归因于西方文化中特有的理性主义，尽管经济理性主义的发展也部分地依赖理性的技术和理性的法律。[④]同时，采取某些类型的实际理性行为又取决于人的能力和气质，取决于人们对待生活的态度和思维。这就是说，近代资本主义扩张的动力，根本上不在于用于资本主义活动的资本之来源，而在于激发资本主义活动的精神之发展。[⑤]
那么，究竟什么是资本主义精神呢？韦伯认为，资本主义精神的核心就是理性主义，即合乎理性地使用资本和按照资本主义方式合乎理性地组织劳动。韦伯以富来克林的箴言为例来说明，功利主义伦理强调在经济上获利不再从属于人满足自身物质需要的手段，而是把获利作为人生的最终目标。那么，这种功利主义伦理又是如何产生的呢？韦伯将之归因于宗教，他认为，各种神秘的和宗教的力量以及以它们为基础的关于责任的伦理观念一直都对行为产生至关重要的和决定性的影响。新的问题是，既然资本主义与某种宗教联系在一起，那么，什么样的宗教有利于资本主义精神发育和成长呢？韦伯在《新教伦理和资本主义精神》提出了深远的著名命题：新教以及由以产生的宗教革命是形成资本主义精神的强有力的因素，从而也是形成资本主义制度本身的强有力的因素。
如何解释新教在资本主义发展中的作用呢？韦伯指出，从历史经验看，屈从于一个统治者集团的少数民族或少数派宗教，由于他们自愿或不自愿地被排除在政治影响之外，反而会以一种异乎寻常的力量介入经济；如俄罗斯境内的波兰人、东普鲁士人、犹太人等，东南亚乃至世界各地的华人，都是如此。显然，17世纪在西方崛起的新教最初也是作为反对派而存在的，从而受到当时主流思想和世俗政权的排斥和压迫。正是由于这种经历，新教徒就具有这样的特征：不管是作为统治阶级还是被统治阶级，不管是作为多数还是少数，新教徒都表现出一种特别善于发扬经济理性主义的倾向，如法国路易十四统治下的胡格诺教徒、英国的不信教者和贵格会教徒，以及法国、荷兰的加尔文教徒和德国的新教徒等。[⑥]
一般认为，传统的天主教注重来世，其最高理想具有强烈的禁欲和苦行色彩，从而对现世利益往往会显得无动于衷。但新教徒抨击这种禁欲理想，而看重现世的物质享乐，尤其强调世俗的工作。当时的一个流行语就是，“新教徒宁愿吃得舒服，而天主教徒则乐意睡得安稳。”不过，韦伯反对这种将苦修来世、禁欲主义、宗教虔诚与身体力行的资本主义对立起来的观点，而是认为新教徒将一种异乎寻常的资本主义商业意识和一种渗透并支配着整个生活的极其狂热的宗教虔诚天衣无缝地结合在一起。例如，世界各地的加尔文教派就是如此，英国的公谊会派、荷兰和瑞士的门诺派也是如此。在韦伯看来，正是在宗教的感召下，西方社会形成了一个独特观念：个人对天职负有责任，这成为资产阶级文化的根本基础。[⑦]
问题是，为何新教树立起了天职观而其他宗教则没有呢？这就需要追溯新教天职观的起源，而这主要有如下两大源头。
首先，起源于路德宗教改革对《圣经》的意译。路德强烈反对当时天主教教徒以托钵乞食为生的行为方式，而是强调苦行主义不仅要求坚守传统的消费标准，还要辛苦劳动。[⑧]在路德看来，履行职业的劳动是胞爱的外在表现，履行世俗义务是上帝应许的唯一生存方式。其理由是，上帝使个人所处的客观历史环境直接地表达了上帝的意志，每一种正统的职业在上帝那里都具有完全同等的价值；为此，个人就应当永远安守上帝给他安排的身份、地位和职业，把自己的世俗活动限制在生活中既定的职业范围内。正是基于这种阐释，新教的职业概念就包含了对人们日常活动的肯定评价，并赋予了个人道德获得所能采取的最高形式。同时，正是由于路德发其端，职业思想就成了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成在现世里所处地位赋予他的责任和义务，这就是天职。[⑨]这样，传统的修道士生活就是毫无价值的，因为它不能成为在上帝面前为自己辩护的理由；而且，修道士生活放弃现世义务还是自私的，因为它逃避了上帝所赋予的世俗责任。
同时，尽管路德开启了新教革命，但他依然将教义的纯正性视为教会唯一正确的准绳；相应地，路德的经济伦理思想也比较保守，对世俗生活和经济利益仍然保持着传统的偏见。事实上，路德只是借助“因信称义”观来否弃教皇和教会的权威，进而把教会对大众的权威转到世俗政权对大众的权威；相应地，他的政治观念具有浓厚的权威主义倾向，而且这种态度随着新教的推行而变得越来越坚决。正因如此，路德的职业观念具有很强的传统保守性：它是人不得不接受的、必需使自己适从的、神所注定的。尽管如此，路德将世俗工作视为不低于苦行活动的思想却起到了开风气之先的作用，尤其是为法国的J.加尔文教派以及圣公宗、卫斯理宗、浸礼宗、公理宗等宗教改革开辟了道路。所以，韦伯写道：“伦理观念的改革从来就不是任何宗教改革家的中心问题”，[⑩]“宗教改革的文化后果在很大程度上……是改革家们未曾料到的，甚至是不想达到的”。[11]
其次，源自加尔文对新教运动的进一步推动。加尔文教派以一种与自由意志相反的形式复活了古代的预定论学说：基督受死以后救赎的不是全体世人，而只是为上帝所特选的被救赎者；挑选出来的灵魂预先注定要被拯救，而其他人的灵魂则被抛弃，这种挑选是上帝预选规定的。[12]不过，加尔文教派将预定论学说和“神的感召”学说结合起来：上帝赋予每一位信徒一种世俗的作用，让他有机会证明其价值；进而，证明自身价值以及显示是否是上帝选民的机会就是对世俗的成功，它是一种获得赦免的显而易见的标志。也就是说，经济成功现在不仅有货币的报偿，而且还可以被理解为灵魂得到拯救的证据。显然，正是由于日常经济动机被赋予了强烈的宗教激励，从而就转化为人们看重经济成就的强大动力。自此，从内部征服和改造此世以到达舍离此世的目的，就成为上帝选民的“天职”。
同时，加尔文还认为，上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在是为了上帝，是为了服务于上帝的荣耀和权威。也就是说，人类胞爱子女为了上帝的荣耀而存在，它绝不是肉体的享乐，而只能表现在完成自然所给予人们的日常生活，从事日常的职业劳动也就是上帝的意愿。正因如此，加尔文教派的上帝要求其信徒不是个别的善行，而是一辈子的善行。这样，人的行为就在神的祝福所在的伦理行动中得到考验，如积极的禁欲。相应地，继承基督教禁欲主义的传统，加尔文主义者不赞成铺张的消费。例如，加尔文教派在英国的信徒不仅要求清除国教中残留的天主教旧传统、繁琐礼仪和教规，而且反对王公贵族的奢侈纵欲；同时，他们赞许现世财富的积累，提倡勤俭节忍以及勤奋进取的精神，因而被称为清教徒。[13]
事实上，作为道德严格主义的、基督教禁欲主义的一般信徒共同体，清教认为，人本身都是邪恶的，在道德上是有缺陷的，适应那些毫无价值的习惯就是堕落的标志，而儒家所谓的独善其身则是亵渎神明、神化被造物的思想；同时，财富和沉湎于享受财富是典型的诱惑，吹嘘人的哲学和文化教养则是有罪的被造物的狂妄，而对巫术的鬼神强制、神灵强制的信任是对神的肆无忌惮的亵渎。[14]为此，清教徒就像所有理性类型的禁欲主义一样，力求使人能够坚持并按照他的经常性动机行事，而不依赖感情冲动。这种禁欲主义的目的就是使人可能过一种机敏、明智的生活：最迫切的任务是摧毁自发的、冲动性的享乐，最重要的方法就是使教徒的行为有序。可以说，加尔文教派以及由此发展而来的清教正是通过对个人的有条不紊控制而形成了巨大的扩张力量。同时，禁欲和苦行精神使得新教徒在世俗成功中获取的经济收益只能用作进一步投资，进行追加资本的积累，这样的循环往复就促进资本主义的不断发展。正是由于结合了世俗、禁欲和理性，韦伯认为，加尔文主义者和清教徒是资本主义的起因。
三、韦伯论儒教和道教的伦理特性
在探究西方资本主义的起源时，韦伯将经济伦理和经济组织联系了起来，强调经济伦理不是经济组织形式的简单“因变量”，反过来也会从自己一方去塑造经济组织形式；同时，尽管从来没有一种经济伦理只取决于宗教，但每一种现存宗教往往都至少对一些阶层的生活方式曾经产生过特别影响，甚至起过支配作用。[15]韦伯主要考察了六种宗教：儒教、印度教、佛教、基督教、伊斯兰教、犹太教。其中，儒教是受过传统经典教育的世俗理性主义的食俸禄阶层的等级伦理，而且其影响超出这个阶层本身而规定了中国人的生活方式；早期印度教是由一个受过传统经典教育的人的世袭种姓为代表，他们以个人或团体的礼仪牧师身份来发挥作用，并作为等级划分的坚定的定向中心而塑造生活秩序；佛教的宣扬者是离乡背井、沉思冥想、看破红尘的托钵和尚；伊斯兰教最初则是征服世界的武夫们的宗教，一个由有纪律的、为信仰而战的斗士组成的骑士团的宗教；犹太教是从流亡时期就是一种市民的“贱民”的宗教，这个阶层代表了日益贫困化的理性主义的小市民知识界；基督教则是作为满师的流动工匠们的教义开始它的发展进程。
韦伯强调，宗教一旦定了型，就会对截然不同的阶层的生活方式产生相当深远的影响。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯重点考察了新教伦理和西方资本主义发展的精神动力之间的生成关系，而在《儒教和道教》一书中, 韦伯则集中解释中国的传统文化与东方资本主义发展的精神阻力之间的生成关系。这里就韦伯的分析逻辑加以梳理。
（一）儒家伦理与职业观
韦伯认为，儒家关心的只是世间的东西，关心世界过去怎么样。相应地，不管是巫术性质的还是祭祀性质的，儒教和信徒之间的关系从其本义上讲都是此岸性的，这种此岸性比起任何地方、任何时期的宗教关系都要强烈得多和讲原则得多。事实上，信仰儒家的中国人，在祭祀时多为自己祈祷多福、多寿、多子，也稍微为先人的安康祈祷，却根本不为自己“来世”的命运祈祷，所谓“人死如灯灭”。由此，中国人的希望就落在了此岸的真命天子身上。其结果就是，儒家中没有人们不平等的宗教资格的经验，没有“恩宠地位”的宗教性差异；但在伦理方面，人与人原则上平等的前提与世袭官僚制、封建制及各种出身等第的划分之间却相对立，这种对立不是源于如西方社会中的先天出身，而是后天教育。[16]
韦伯还认为，儒家将“利”视为社会不安定的根源，而只有有教养的人才能够在物质缺乏时维持社会稳定。所谓“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心”（《孟子•梁惠王上》），“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语•卫灵公》），等等。正因如此，儒家伦理本质上反对专业化，反对近代的专业科层和专业训练，尤其反对为营利而进行的经济训练。所谓“君子不器”。即高贵的人不从事导致职业分工专门化的农、医、卜等营利“小道”，而是要追求多面性；进而，“食官俸者的立场在伦理的理想化中出现了，官职地位于是成了上等人唯一值得追求的，因为它才保证了人格的完整”。[17]这反映出，儒家知识分子是自我目的的，独善其身始终成为其终极目标，而不像工具那样只能派一种专门用场的手段。因此，韦伯认为，受过多面性教育的儒家“绅士”所具有的等级制的高贵理想，同具有社会倾向的柏拉图式理想有天壤之别，[18]也同禁欲主义清教的天职概念水火不相容。[19]
此外，韦伯强调，由于儒家仅仅是人间的俗人伦理，儒家适应世界及其秩序和习俗归根结底不过是一部对受过教育的世俗人的政治准则与社会礼仪规则的大法典。也就是说，中国的伦理观是经验的和社会性的，这完全不同于西方社会源于上帝的先验伦理。同时，由于没有经历过创唱性的改造，工具理性就难以得到充分发育，原始宗教则在中国社会得到了延续。此时，人们能做的就只是顺应和谐的宇宙，而犯了错就要受到宇宙秩序的处罚。[20]事实上，儒家中的“天命”通常并不是指个别人的具体命运，而是指社会整体的和谐及命运的进程，这与所有原始的共同体崇拜是一样的。因此，中国一直缺乏对独立个体之间平等关系的考虑，也缺乏对自然法以及相应法律逻辑的探究，炉火纯青的中国艺术也缺乏任何理性主义抱负的任何动力。[21]
（二）道家的人生态度
在儒家思想中，没有个人的神秘主义或禁欲主义的得救追求。为此，孔子积极为施展自己的抱负而奔波，却又因不得志而只得遗憾隐居。几乎与此同时，老庄却由于追求自身的得救而拒绝做官，他们认为，只有从“尘世”中隐居才有时间和精力从事类似神秘主义感受的思考。一般地，中国古代隐士所寻求的得救主要有两大体现：长寿和获得巫术(即魔力)，这也就是隐居修道的基本倾向。从起源学上说，“道”本来也是正统儒家的概念，强调宇宙的永恒秩序及宇宙发展本身。不过，老子把“道”同神秘主义者对神的典型追求联系起来：“道”就成为唯一的永恒，因而也是绝对宝贵的，它既是秩序，也是生万物的实在根基，是一切存在的永恒原型的总体。老子认为，人可以通过使自我绝对脱离世俗的礼仪和热情直至完全“无为”来分享这种神的唯一，[22]所谓“为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为；无为而无不为”（《道德经•四十八章》）。
正是借助冥想来达到神所中意的状态，老子完全摆脱了作为一种宗教得救之源的世俗文化。在老子看来，最高的得救是一种心灵状态，一种神秘的合一。显然，这类似于泛希腊化时期的犬儒主义和斯多葛主义，而完全不同于新教那种禁欲式的通过积极行动证明了的受恩状态。正是通过在尘世过一种世俗的埋名隐姓的生活来保持自身的善，道教徒就中断了同世俗的关系，即使不是绝对地取消行动，也要把它限制在最低限度。之所以要对世俗行为加以限制，这至少最初是神秘主义的得救占有方式的直接结果。老子认为，圣人不需要世俗之德，这反而会产生使他偏离自身得救的危险。事实上，世俗道德以及对它的推崇标志着世界已经变得不再神圣了，失去了神。所谓“大道废，有仁义”（《道德经•十八章》）。在老子看来，靠“礼”来维系的世界是最低级的阶段，所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼；夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（《道德经•三十八章》）。
问题是，既然世界的道德已经败坏了，我们又该如何办呢？老子认为，只有顺应它。老子把儒家的适应世界视为“小德”，而自己则要追求“大德”，这种“大德”是不同于社会相对伦理的绝对完美的伦理。我们知道，儒家本身具有很强的理性主义倾向，它主张构建由官吏理性地治理的福利国家和中央集权制；但是，道家则认为，自我完善不可能由国家的事务性文明政策来推动，而只能依赖尽可能的自治和小国寡民的自给自足。[23]在这里，与孔子相同之处在于，老子也认为，人民的幸福取决于统治者的素质，所谓“道大、天大、地大、王大；域中有四大，而王处一”（《道德经•三十九章》）；但两人的不同在于，老子认为，统治者本人必需具有与道神秘地合一的卡里斯马，而不是儒家所强调的修身和教育。
因此，不同于儒家，道教认为，受到神秘主义启蒙的人与凡夫俗子之间的差别只能是卡里斯马天赋的差别，如果受到神秘主义启蒙的统治者不能通过其单纯的存在直接产生卡里斯马式的或为人师表的影响，那么，他最好放弃一切行动而达到无为，对事对人要顺其自然。只有绝对顺从永恒的宇宙秩序和社会秩序，才能做到“静笃”，做到抑制激情；同时，通过音乐、虔诚的礼仪训练、缄默以及不动心训练等帮助也可以抑制激情。最后，道教认为，人民幸福的最可靠方式是通过宇宙的自然法则的和谐来促进，所谓“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（《道德经•五十七章》）。实际上，道家坚信个人的“正确生活”决定着个人的行为，而君王的“正确生活”决定国家的命运和宇宙的秩序；特别是，由于官僚阶层被儒家思想所统治，道家思想就被当作适于民众的食粮，商人通常都比较亲近道家。[24]
可见，道教中没有任何由宗教推动的同世俗的积极对立，这种以冥想为前提的理性的清心寡欲的要求以及长寿的动机也根本没有神与被造物之间的紧张关系，因为这种紧张关系只有通过坚信有一个绝对超越被造物、存在于人世之外的人格化的世界创造者和世界统治者来保障。[25]事实上，道教中的“圣”概念根本上就是一个严格的个人主义自我解脱的范畴，它的重点在于对今世和来世的健康、财富和幸福生活的希望；这一方面是同儒家那种偏于教育标准及对现存的世界和社会适应的理性背道而驰，另一方面也完全没有清教“天职伦理”的积极特点。为此，韦伯认为，道家比正统的儒家的传统主义性质更强，因为道家由于其全部经济基础存在而直接热衷于维护传统，特别是传统的鬼神敬畏，在道家思想中也没有通往理性的――不管是出世还是入世的――生活方式之路。[26]
四、韦伯对中国伦理和清教伦理的比较
韦伯认为，西方资本主义兴起和发展的根源就在于清教将理性主义引入世俗生活中，从而形成了功用性和经济组织。如何对宗教的理性主义程度进行评判呢？韦伯提出两大标准：一是宗教脱掉巫术的程度；二是宗教将神同世界其他的关系以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度。[27]在韦伯看来，禁欲主义的清教最鲜明的特征就是根除了巫术，它把一切巫术视为恶魔般的东西，以致严格的清教徒为了破除“迷信”能够不拘任何形式地埋葬爱人、亲人的尸体；相反，儒家则从未能从积极的救世作用方面来触及巫术，以致现代西方式的理性经济与技术受到绝对的排斥。同时，韦伯认为，任何一种用理性的伦理要求对待世界的宗教，都会在非理性的某一点上陷入一种紧张关系。例如，新教伦理对世俗的贬斥以及对世俗的救赎之间就存在强烈的紧张关系。但与此不同，儒家伦理往往却以不偏不倚的立场来对待世俗事务。韦伯写道：“那种把对现世的紧张关系，无论在宗教对现世的贬低还是现世所受到的实际拒绝方面，都减少到最低限度（在意图上）理性的伦理，就是儒教。现世是一切可能的世界中最好的世界，人性本善，人与人之间在一切事情上只有程度的差异，原则上则都是平等的，无论如何都能遵循道德原则，而且有能力做到尽善尽美。”[28]
儒家之所以缺乏此岸与彼岸以及信仰与理性之间的紧张，韦伯将之归咎于它受到具有浓厚巫术色彩的道教的影响。这表现为：一方面，儒家社会持有一种有关世界联系的夹生而又玄奥的宇宙一体论观点；另一方面，儒家社会又缺乏自然科学知识对理性技术的支持。同时，两者之间的相互影响则进一步强化了这一事态。正是融合道家的思想，在儒家社会中，“正确的救世之路是适应世界永恒的超神的秩序：道，也就是适应由宇宙和谐中产生的共同生活的生活要求，基本点就是虔诚地服从世俗权力地固定秩序。对于具体地个人来说，与此相应的理想就是把自己改造成为一种各方面和谐平衡的人，改造成大宇宙的缩影。……在任何社会状况下仪态得体、彬彬有礼，是（儒家的）核心之德，是自我完善的目标。达到这一目标的适当手段是：清醒、理性的自制和压抑任何通过不论什么样的激情来动摇平衡的作法。除了摆脱野蛮和无教养状态意外，儒家不希图任何解脱，所期待的道德报偿是：今世长寿、健康、富贵，身后留好名儿。同真正的古希腊人一样，儒家特没有任何伦理的先验寄留，也没有超凡的神的诫命同被造物现世之间的任何紧张关系，没有对来世目标的任何向往，没有任何原恶概念。谁遵循为人的平均能力设置的诫命，他就无罪了。”[29]事实上，儒家的罪在伦理方面仅仅是指冒犯了传统的权威：双亲、祖先、职务等级制上的上司，即冒犯了传统势力以及传统的风俗、礼仪。因此，儒家社会特别注重生活道德的修炼和对“礼”的敬畏，仁、义、信、礼、知就是儒者自我完善的目标。
儒家的自我修养使得中国人对现世采取一种超然的态度，能够非常冷酷地控制博爱之心，甚至对骨肉同胞也缺乏恻隐之心，进而将乐善好施的义务变成了僵化的符号仪式。同时，这种态度也与泛灵论有关。泛灵论产生了对世间万物的敬畏：一方面，它要求对激情特别是愤怒的抑制，因为任何过度的激情都会造成了恶魔之力；另一方面，它又衍生出对任何革新的传统畏惧，因为革新会招来恶魔，使鬼神不宁。正因如此，泛灵论的巫术成为中国社会唯一的民间宗教信仰形式。韦伯写道：“这种绝对地肯定世界与适应世界的伦理内在的前提，是巫术信仰的不间断的延续，从靠自己的人格素质能使鬼神品行端正、风调雨顺的皇帝的地位开始，到作为国教和民间宗教信仰基础的祖先崇拜，到非正式的（道教的）巫术疗法以及其他残存的泛灵论的鬼神约束形式和人类崇拜、英雄崇拜职能神信仰形式”；事实上，不仅“生活方式受到儒教影响的中国民众怀着不可动摇的信念站在巫术观念这一面”，而且“处于领导地位的知识分子阶层：官员和候补官员，坚决支持维护巫术传统，特别是泛灵论的祖孝，把这种孝作为不受干扰地维护官僚制权威的绝对要求，他们镇压了一切由救世信仰引起的动乱。除了道教的占卜术和圣礼恩宠以外，唯一被视为和平主义的、没有危险而受到宽容的是佛教僧侣的救世宗教，（而）这种宗教在中国的实际作用是通过丰富精神的幅度创造了一些情趣年后的内向性。”[30]
正因为绝大多数的救世信仰都遭到反复的、无情的迫害，中国社会消除了泛灵论宗教信仰中的所有狂热成分，进而就缺乏各种超现世的追求，而只是产生出民众的驯化和君子的良好举止。为此，韦伯认为，儒教和清教对应于两种不同的非理性系留：一是巫术，二是一位超凡上帝的最终不可探究的旨意。其中，从巫术中得出的结论是：为了避免神灵发怒，经过考验的巫术手段以及生活方式的一切传统形式都是不可更改的；相反，从超凡上帝和邪恶的、伦理上非理性的、被造物的世界关系中得出的结论则是：传统绝对不是神圣的，从伦理上理性地征服世界、控制世界是不断更新的工作的绝无止境的任务。[31]
在韦伯看来，儒家伦理把人有意识地置于他们自然而然地发展起来的或通过社会上、下级联系而造成的个人关系中，并从伦理上神化了世间的忠孝义务等人际关系，儒家对始终清醒地自我控制的要求主要是为了维护各方面都完美无瑕地善于处世的人的尊严；相反，清教伦理把人际关系都视为上帝的被造物，从而强调必须避免神化被造物的人际关系，而是要通过伦理关系来调节它，清教的自我控制主要是为了把调整的目标有计划地统一于上帝的意志。韦伯写道：“儒家慎独的出发点是保持外表仪态举止的尊严，是顾‘面子’，其实质是美学的，基本上是消极的，‘举止’本身并无特定内容，却被推崇，被追求。清教徒也讲清醒的自我控制，却有积极的目的：有一定质的行为，除此之外，还有比较内在的东西：系统地抑制自己那种邪恶、堕落的内在天性。”[32]因此，不像清教伦理把所有世俗事务都放进了对“世界”强烈、庄严的紧张关系中，儒家伦理树立了对待世俗事务不偏不倚的立场；结果，儒家也就无法出现“人世”的紧张关系：没有自然与神、伦理的要求与人类的不完备、今世的行为与来世的报应、宗教义务与政治生活现实之间的任何紧张关系。
在很大程度上，正是由于清教伦理导致了被造物任务的客观化，从而产生了理性地改造世界以维护上帝意志的动力。相反，中国伦理在自然成长起来的个人联合体的天地里发挥了最大动力，并产生出理性地适应世界的态度。事实上，儒家中以鬼神（祖灵）信仰为基础的家孝衍生出一种以扩大的家庭为基础的宗教联合体，虔诚的中国人的宗教义务也表现为：在有机形成的个人关系内部发挥自己的作用；相反，清教虽然也承认世俗的孝道，但将它们都视为被造物，救世主、先知、教士、听忏悔的神父、修道士在信徒们的信念中最终要比血亲和姻亲本身更近，人与上帝的关系比所有这些人际关系都更重要。同时，客观化的人事关系至上论的限制倾向于把个人始终同宗族同胞及与他有类似宗族关系的同胞绑在一起，同“人”而不是同事务性任务绑在一起；因此，传统中国社会就出现了一个宗法性很强的国家：以血缘和地缘为基础的宗族是社会中最具活力和自主性，它的一切信任，一切事业关系的基石明显地建立在亲戚关系或亲戚式的纯粹个人关系上面。相反，新教的伦理与禁欲教派的伟大业绩就是挣断了宗族纽带，建立了信仰和伦理的社会方式共同体对于血缘共同体的优势。这是因为，此时的商业信任被建立在每一个个人的伦理品质的基础上，而这种品质已经在客观的职业工作中经受了考验。[33]事实上，一切共同体行动在中国社会一直被纯粹个人的关系尤其是亲戚关系所包围，并以它们为前提。相反，清教将所有这一切都客观化了，消化为理性的“企业”和纯粹客观的经营关系，并用理性的法律和契约代替了中国那种原则上万能的传统、地方习惯及具体的官场上的任人唯亲。
在韦伯看来，清教伦理的教区信仰把古老的经济睦邻伦理延伸到主内兄弟的关系上，从而形成一种以宗教博爱伦理为基础的新的生活共同体；与此不同，中国儒家伦理则局限于个人关系之内，从而形塑出强大的宗族组织。在很大程度上，正是强大宗族组织的存在，构成了中国资本主义兴起的一大障碍。韦伯指出，无论在任何地方（除了印度的种始制），个人对行会及同业公会的依附都不及中国。除了少数从来没有得到中央政府正式承认的垄断行会以外，中国的行会实际上私占了对其成员的审判权：一切对其成员有意义的事都处于它们的控制之下。[34]例如，温州、宁波的金箔匠行不准接受任何本地人入行，不准对本地人传授任何技艺。在汉代许多职业操作仍然是严格的家庭秘密，如福州漆制造工艺就在太平之乱中失传了，因为掌握福州漆秘密的宗族被灭绝了。
之所以如此，又在于两个社会的信任状态是不同的：一方面，由于受宗教的制约，清教对教友的信任，特别是从经济上对教友的信任具有无条件的、不可动摇的正当性，这种信任足以使清教徒对世界和人类，包括身居高位的人，不会成为对于资本主义商业必不可少的信贷的障碍；另一方面，儒家君子则只顾虑表面的“自制”，对共同体之外的其他人则普遍不信任，这种不信任阻碍了一切信贷和商业活动发展。在很大程度上，正是由于儒家社会缺乏普遍的信任，从而无法发展出一种互助式地调节自由工商业的受到公认的、正规的、牢固可靠的法律基础，也就阻碍了一切商业和信贷活动的发展。事实上，在一个弥漫着浓厚的传统宗族观念、缺乏理性的非人格化关系的社会环境里，要实行科学的理性计算，要形成自由与合作的社会劳动组织形式，是非常困难的。韦伯写道：“（中国社会）没有欧洲式的经营组织的理性方法论，没有真正理性的商业信息服务组织，没有理性的货币制度，甚至没有达到埃及托米勒王朝时期所发展的货币制度的水平，只有法律制度的萌芽，相当于我们的公司法、商业公司法、票据法和有价证券法，大量的技术发明只有极少数被用于经济目的，最后，也没有真正有充分技术价值的商业的文书、计算和薄记制度。”[35]
最后，需要指出，儒家和清教对待财富的态度也存在很大差异。儒家往往从正面的视角和经济的态度看待财富。主要原因有二：（1）儒家不希图来世的解脱，从而期待现世的报酬，追求现世的荣誉和快乐；（2）对儒家来说，财富还是一个人民高尚地、合乎尊严地生活并致力于自身完善的重要手段。《论语•子路》记载一个故事：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”也就是说，只有当人民富裕了，才能够“不失身份、合乎地位”地生活，从而维持生活稳定。与此不同，大多数清教教派是禁欲的，清教徒往往将财富以及沉湎于享受财富视为典型的诱惑，是亵渎神明和神化被造物的思想，从而甚至没有一个拿薪水的职业牧师。当然，清教也并不否认职业的需要，而是视证明世界和职业生活的特殊的客观目的为己任；不过，它将收益视为不期的结果，并且是个人道德的重要标志。正因如此，典型的清教徒挣得多，花得少，禁欲主义的强制节约使得他将所得作为资本重新积极地投入到理性的资本主义经营中；这样，以超世俗为方向的清教理性伦理就贯彻了入世的经济理性主义，入世的工作仅仅是追求超验目标的一种表现。相反，尽管儒家并不鄙视对财富的追求，但又认为财富会破坏高贵的心灵平稳，从而又强调安于天命，能够“穷则独善其身”；为此，儒家接受了道家的黜奢崇俭的思想，从而造成一种以自给自足的自然经济为基础的节俭生活，从而压制了人们的发展动力。尤其是，为了防止对财富的追求和攀比扰乱人的心境，儒家又强调“君子不器”，从而就无法为职业化和专业化提供支持。
五、中国伦理中有无资本主义精神
韦伯指出，表面上相似的经济组织形式与一种极不相同的经济伦理结合起来，就会按照各自的特点产生出既不相同的历史作用。相应地，东、西方社会走上不同发展道路的最根本原因，就在于文化上所存在的巨大差异，东方社会缺乏促进资本主义萌芽和发展的两种特性。第一，新教革命带来的理性特质。韦伯认为，东方的中国人和印度人的社会行动基本上属于由信念伦理驱使的价值理性行动，其中混杂着传统、情感等等非理性因素，理智化的程度相对较低；西方人的行动则是基于责任伦理的工具理性行动，其中尽管也有传统、情感的成分，但由于较多地关注手段、工于计算、注重日常生活的当下要求，因而理性化程度相对较高。[36]第二，宗教救赎带来的禁欲和苦行。韦伯认为，西方社会之所以促进了资本主义的发展，就在于新教伦理要求人们将天职和苦行禁欲结合在一起，通过世俗经济上的成功来显示被救赎的标志；但是，“禁欲与冥想，苦行与遁世，在儒教里不仅是闻所未闻的，而且还受到鄙视，被看成是寄生虫般的懒惰。任何形式的教团与救世信仰不是直接遭迫害、被禁绝，就是被小看为近乎私事”。[37]
问题是，中国社会果真没有这些精神要素吗？其实，限于当时西方学者的“汉学”水平，韦伯对中西文化进行比较时采用的是“观其大略”、“识其大体”的研究思路，并主要局限于《论语》《孟子》《老子》《庄子》《中庸》等少数早期经典；由于这种局限，韦伯不但不辨儒、道两家先秦与后世之异，更不知中国思想也有上层经典著作与下层通俗观念之别。[38]因此，这里从三个维度来对韦伯命题展开审查：一是基于起源学角度剖析儒家的理性特质；二是基于思想融合来审视中国三大宗教的演进和革新；三是基于黜奢崇俭传统来挖掘中国社会的禁欲思潮。
（一）从起源学看儒家的理性特质
韦伯认为，新教之所以对人的行为以及人类社会产生出巨大影响，关键就在于它诱发了人的自觉，把人从神权的压制中解放出来而不再受制于神秘力量。问题是，这种自觉和理性难道不存在于儒家社会吗？其实，儒家社会不仅存在自觉和理性，而且比西方社会还更早、更凸显，徐复观曾对此做过系统的剖析。徐复观认为，在中国社会，人们对原始状态的解脱从商末周初就出现了。徐复观说：“殷（商）人的精神生活，还为脱离原始状态；他们的宗教，还是原始性地宗教。当时他们的行为，似乎是通过卜辞而完全决定于外在的神——祖宗神、自然神及上帝。周人的贡献，便是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开，以启发中国道德地人文精神的建立。”[39]其理由是，周人革掉殷人的命而成立了新政权，同时也摆脱了原始宿命观而产生出一种浓厚的忧患意识，这种忧患心理源于“当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见；在这种远见中，主要发现吉凶成本与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。”[40]
儒家的这种忧患意识相当于古希腊的苏格拉底以及智者们将思考从天上拉回到了地上，从而便于理性地审视人类生活。徐复观写道：“在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救；把一切问题的责任交给于神，此时不会发生忧患意识；而此时的信心，乃是对神的信心。只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识”；正是“在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力，在周初是表现为‘敬’‘敬德’‘明德’等观念里面。尤其是一个敬字，实贯穿于周初人的一切生活或之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中及对事的谨慎、认真的心理状态，这是人在时时反省自己的行为，规整自己的行为的心理状态。”[41]而且，周人的“敬”与宗教的“敬畏”还存在根本性的差异：宗教的敬畏“是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态”，因而“是被动的直接反应的心理状态”；相反，周人的“敬”则“是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用”，因而“是主动的，反省的……自觉的心理状态”。[42]也就是说，相对于西方宗教，周人的“敬”中体现出更强烈的理性色彩。正是由于“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’‘明德’的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现”。[43]
同时，周人的这种思考转向也有力地促进了各种正式的和非正式社会制度的建设。徐复观写道：“由忧患意识而来的‘敬’的观念之光，投射给人格神的天命以合理的活动范围，使其对于人仅居于监察的地位。而监察的依据，乃是人们行为的合理与不合理。于是天命（神意）不再是无条件地支持某一统治集团，而是根据人们的行为来做选择。这样一来，天命渐渐从它幽暗神秘的气氛中摆脱出来，而成为人们可以通过自己的行为加以了解、把握，并作为人类合理行为的最后保障。”[44]进一步地，由“敬”产生了重视宗庙祭祀的彝，彝又扩大到礼，从而将人伦道德都纳于礼的范围之中。这样，“在过去，监察人的行为，以定人的祸福的是天命，是神；现在则不是神，不是天命，而是礼”。[45]正是以“礼”为中心的人文精神之发展，古代中国的宗教就逐渐人文化，进而发展成为人文化的儒家学说。为此，韦伯也指出，从没有任何形而上的东西和几乎没有一点宗教驻留的残余这个意义上说，儒教已经走到了或许还可以叫做“宗教”伦理的东西的最外部的边界上。事实上，儒教是如此理性，并且在没有和抛弃了一切非功利标准的意义上是如此清醒，以至于除了边沁的伦理系统以外，还没有一个伦理系统能与之相比。[46]
随着“礼”的推广和成型，儒家社会逐渐建立起了一整套高效的社会制度。事实上，孔子一生都在推行他的礼仪制度，而且，后来经过公羊学的努力，孔子的许多设想在汉代终于得到了实施。为此，人们常称“孔子为汉立法”，而公羊学则尊孔子为万世制法之主。蒋庆就强调，在早期儒家教义中，积极入世的“政治儒学传统”或“制度儒学传统”占有更主要的地位，而讲究修身养性的“心性儒学传统”或“生命儒学传统”则是宋明儒家在吸收佛道哲学后逐渐发展成熟的。同时，儒家的政治儒学传统具有深邃丰富的责任伦理资源，对社会各岗位的职责都有明确的规定，所谓“君仁臣忠、父慈子孝、夫义妻听、兄良弟悌、朋谊友信”就是如此。从这个角度上说，韦伯所谓的“责任伦理”并非专属西方社会的产物，而是人类政治应有之通义。[47]对儒家来说，那些身居高位的君子有更大的责任去领导和建设一个更为美好的社会，所谓“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平”就是如此。所以，费正清认为，儒家传统给了中国的学者一种内在的张力，它与推动清教徒的张力一样强而有力。[48]
因此，我们不能简单地把儒家学说视为非理性的，并由此否定儒家社会所建立的并行之有效两千多年的社会制度。相反，正是由于儒家内含着强烈的理性特质，中国社会才得以维持社会安定和物质富裕。譬如，世人往往以儒家重视伦理和德行来否定中国人的逻辑和理性，但是，正如钱穆指出的，“中国人的重德观念，颇近于西方人之宗教精神。而中国人的重行观念，则颇近于西方人之科学精神。惟在西方，宗教与科学，各走一端，而各走不到尽头处。若求走到尽头，反会出大毛病。只有中国，乃求以人文科学之实践精神，即体验方法，来求到达与完成中国人人文宗教之理想与追求。中国人以人文为中心，即以人性为中心，故可仅教人走到尽头处。愈能走尽则愈好。因此中国人希望有全德，有大德。如是则在中国人德行合一的观念下，西方宗教与科学两途，也可获得调和。”[49]当然，儒家社会的理性与西方社会的工具理性还是存在差异，它是软性的，是社会性的，注重的是社会合作与和谐，而不是相互之间的竞争和掠夺。从这个角度上讲，儒家社会的理性恰恰可以弥补现代西方资本主义社会的不足。
最后，不仅儒学是理性的，对中国文化影响甚大的佛教也被称为“理性的宗教”，因为理性推演在佛教的思维实践中起到根本作用。事实上。佛教的所有说法都以“缘起法则”为核心，“缘起法则”通过对主客观世界进行深层的理性关照而获得，而不是借助于西方宗教的神秘天启。“缘起法则”认为，世间一切事物都是“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”，这不仅重视因果律，而且与辩证法所揭示的“普遍联系”规律相一致。正是借助“缘起法则”，佛徒在禅的寂定明澈之心境中探究身心世界的实相，直观微观和宏观世界的本来面目，依其所见所证、所思所解建立了深沉丰厚的佛家学说和宇宙模式。同时，正是基于这种“普遍联系”，佛教就从注重出世修行以期自我解脱的小乘佛教发展出本着自利利他原则而救济众生的大乘佛教。显然，这也与西方社会的工具理性不同：佛教理性主要是认识世界与生命的起源、心理结构、身心和心物关系等，体现了主客观之间的联系，而不是局限于所谓客观世界层面，不是基于“我者”与“他者”相分裂情境下追求个人最大化的理智。
（二）从思想融合看三大宗教的革新
韦伯认为，资本主义兴起源于西方社会的新教改革运动，这为西方社会带来了世俗职业和理性组织，而中国史上却没有经过一个相当于西方宗教革命的阶段，这是两个社会在近代走上不同道路的初始触发因素。但事实上，伊斯兰教、佛教、道教、儒家等都曾发生过类似西方新教那样的改革运动，只不过没有西方宗教改革那样彻底和持续而已。余英时认为，中国不但发生过同类的运动，而且其时代远较西方为早。尤其是，中国社会上出现的儒道佛三大宗教是多神教特性的，它们在相互竞争的同时，并不像西方社会的各宗教甚至同一宗教内的不同派别那样壁垒分明，并要求教徒毫无保留地全部信仰；相反，它们兼容并包，相互影响，从而在漫长的两千年中促进了共同发展。韦伯也承认，“中国尽管有形形色色的异端裁判，但是较之不宽容，起码较之加尔文清教的不宽容，有远为博大的宗教宽容，此外，还有广泛的物资交换自由、和平、迁徙自由、职业选择自由、生产方式自由以及丝毫没有对商人习气的厌恶：所有这些都未能让近代资本主义在中国出现。”[50]正因如此，原本出世的佛教、道教在后来演化过程中嵌入了越来越明显的入世思想，越来越重视世俗劳动；与此同时，原本入世的儒家中则出现了“彼岸”和“理”的思维，日益强调禁欲和苦行。这里逐一加以介绍。
第一，佛教伦理的世俗转向。
原始佛教源于印度，是一种一种极端出世型的宗教，它主张不劳动，并以乞讨为生。显然，这种经济伦理与中国社会自先秦以来就具有明显的“人间性”倾向格格不入，其入世传统也不如中国道教强烈。既然如此，佛教又是如何传入中国社会并不断壮大的呢？主要原因大致有二。第一，佛教思想与儒家文化具有相通性，从而更容易融入中国社会。譬如，不像犹太教、基督教以及伊斯兰教等，佛教实际上是“无神”教义，其目的在于教化大众。圣严法师写道：“站在佛教的立场，既不偏向唯神论，也不走向唯物论的论断，主张以合理的身心，促进个人以及协助他人的人格之完成。”[51]显然，这与儒家相通，因为儒家也不是真正的宗教，而是一种教化的伦理。同时，儒家强调众人皆有佛性，都可以修行成佛。显然，这也与儒家认为人人有“四端”，都可以充分发育而成为“君子”。第二，魏晋的长期动乱导致人们觉得“此世”越来越不足留恋，佛教也就乘虚获得市场；随后，自魏晋至隋唐这七八百年间，佛教的出世精神占据了中国文化的主导地位（当时儒家的影响力大为降低）。当然，佛教毕竟是一种外来宗教，与中国“入世”传统也不完全相适应；因此，自唐代开始，佛教就有了从出世到入世的进一步转变，其中发挥突破性作用的是六祖惠能(638-713年)所创立的新禅宗，这产生了与路德的“惟恃信仰，可以得救”相一致的佛教革新。
六祖惠能像路德一样强调修心在己，不仅可以自由解经，而且修行不必在寺。惠能强调说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺修行，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方”（《六祖坛经》第36节）；又说：“识自心内善知识，即得解脱”（《六祖坛经》第31节）。随着惠能禅宗思想的传播和发展，宋代的大慧宗杲进一步提倡“世间法即佛法，佛法即世间法”。自此，佛教就出现了新的传统：信徒必须在此世磨练，否则就到不了彼岸。同时，为了保持佛法的独立性，禅宗还发展了丛林制（即在山林中专心修道），它最早由南宗三世马祖道一提出，其弟子（也即南宗四世）百丈怀海（749-814年）进一步创立了共劳共食、清静修持的禅林制度。其制定的《百丈清规》强调，（1）任何人都必须参加劳动，所谓“一日不作，一日不食”；（2）消费上贯彻节俭原则，斋饭随宜，严格执行一日两餐制度。自此，《百丈清规》为以后山居僧人所因袭，成为僧人的生活标准。因此，节俭和勤劳也就成了禅宗新经济伦理的两大支柱。[52]当然，由于佛教本身在中国传统社会中的影响不如基督教在西方社会中那样广泛，因而它伦理主张最初也只是局限于佛教之内，只有经过漫长时期才逐步波及佛教之外的社会；于是，“一日不作，一日不食”就成了宋代以后家喻户晓的“俗语”。
第二，道教伦理的入世思想。
道家沉迷于长生不老并相信来世的奖惩，但其本质与儒家是一样的，都注重“入世”。庄子就写道：“此龟者宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于途中乎？”（《庄子外篇•秋水》）其原因在于：一方面，道教本身就源于儒家，在后来的发展过程中也积极吸收儒家教义；另一方面，道家在很大程度上又受到佛教的哺育，道家经典在很大程度上也是模仿了佛经的形式和内容。因此，“三教合一”就是道教的一贯立场。同时，对中国社会伦理产生影响的主要是民间道教，相应地，对于社会大众而言，后期道教中的伦理诫命实质上与儒家相同，都具有强烈的入世性。[53]一般地，道教通常都以老子和庄子的著作为经典，并将老子尊为教主（太清道德天尊），庄子被奉为南华真人；但是，道教的实际创始者为东汉领导黄巾起义的张角及其祖父张道陵，他们创立的五斗米教以《太平经》为教规，其主要内容包括：不饮酒，按季节生活，互助合作以及建造屋宇以供行旅休息。
道教从出世到入世的转变突出体现在宋代兴起的全真教。全真教不仅在组织上效法百丈怀海的规模，而且在宗教伦理上吸收百丈怀海的“一日不作，一日不食”之清规；进而，全真教不仅倡导“以真为宗，以朴为用，以无为为事，勤作俭食”修行，而且提倡“畊田凿井，从身以自养，推有余以及之人”的入世精神。这些都反映出，民间道教从循世的态度转入了入世苦行。随后，金元之际兴起的真大教也强调，“绝去嗜欲，摒弃酒肉，勤力耕种，自给衣食”。例如，有碑文写道：“真大道者以苦节危行为要，不妄求于人，不苟侈于己，庶几以徇世夸俗危不敢者”。此外，同时期的太一教以及稍后的净明教等都积极发展入世思想，而这两者受儒家伦理的直接影响更深。尤其是，由于这四大道教流派都源于民间，因而对社会的实际影响也要大于儒家。
第三，儒家伦理的彼岸构建。
儒家的基本特质在入世，如儒家强调正心、诚意、修身、持家、治国、平天下。在很大程度上，儒家的正心就是为“入世”和“经世”做准备的，而不像早期佛教的“治心”仅仅是为了舍离“此世”。但是，儒家在发展到唐代以后却逐渐走向虚无，所谓“由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”（欧阳修：《新唐书》卷十一《礼乐一》）。也就是说，儒学已经与日常生活越来越相脱节，结果就只有“章句之师”，而无“传道之师”。所以，韩愈才呼吁重塑儒学以指导人们的社会生活，这种倡导产生了宋明所谓“人伦日用”的新儒学。问题是，如何重塑儒学？随着三教的相互融合，儒学吸收道佛的宇宙论思想而逐渐确立了自身的“道”统。韩愈在《原道》中说：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”这就是新儒学的道统论，它认为只有这样的代代相传的“道”才能取代佛教和道教的影响。[54]陈寅恪就认为，韩愈这个道统是从“禅宗教外别传之说造成的”，韩愈的“直指人伦，扫除章句之繁琐”乃取法于新禅宗的“直指人心，见性成佛之旨”。[55]后来宋儒比韩愈更进了一步，因为新禅宗的后期发展对宋代新儒学的“传道”产生了更为直接的影响，以朱（熹）、陆（九渊）为代表的南宋新儒学两大宗派，在建立其儒门学规时都以宋人宗赜编集的《禅苑清规》为范本。
相对于南北朝隋唐以来的旧儒学，新儒学的最大不同点就在于心性论的出现。显然，心性论是禅宗的专长，在国力积弱的宋代，新禅宗的“求心见性”给世俗士大夫提供了一个精神上的最后归宿之地，从而具有巨大吸引力。为了从佛教手上夺回逐渐失去的精神阵地，新儒学就只有发展自己的一套心性论，由此就导致了宋明理学的产生。事实上，尽管韩愈开始了对心性论的追索，但其论述和理解还相当浅显。与韩愈同时代的李翱所著的《复性书》三篇则成为新儒学的心性论开先河者，但直到宋代的周敦颐、张载、二程（程颐、程颢）之前新儒家也没有建立心性论系统。而且，李翱的许多论点都来自新禅宗。以前的佛教普遍认为，儒家只有“此岸”而无“彼岸”，以修身、起家、治国归之于儒，而以“修心”归属于佛教，即所谓的“佛教为体，儒学为用”。为了打破这一学说，宋代新儒家不得不努力建立自己的“彼岸”的原因。可见，新禅宗对新儒家的最大影响不在“此岸”，而是“彼岸”。
当然，新儒学的“彼岸”观与佛教还是存在明显差异：佛教最后目的是舍离“此岸”而登临“彼岸”，乃至归于空寂虚无；相反，新儒家的“彼岸”应该是实有而不是空寂，否则将失去“此岸”。为此，新儒家的“彼岸”就建立在一个“理”的世界和“形而上”的世界之上。[56]同时，儒家又不能采取佛教的立场，把客观世界完全看作“无明所生”；相反，为了保证此世界的客观实有性，在“理”上又添了一个“天”字，所谓“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心”（程伊川：《河南程氏遗书》卷二十一下）。据此，程朱一派就提出了“‘天’是价值之源”的“性即理”学说，所谓“在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性”（黄宗羲：《明儒学案》卷四十七《诸儒中之一》）。与此不同，陆王一派则坚持“心是价值之源”的“心即理”立场，所谓“良知即天理”（王阳明）。当然，尽管程朱一派的新儒学成为主流，但陆象山的“宇宙便是吾心”（陆九渊：《象山先生全集》卷三十六《年谱》绍兴二十一年条）与禅宗更为接近。但不管如何，正是为了取代新禅宗的“道”，新儒学积极建立一个超越“理”的世界，即新儒学开始全面发展自己的“天理”世界，这也就是新儒学的“彼世”。
同时，由于新儒学发展了“彼世”概念，那么就必然会产生与“此世”的对立和紧张。例如，价值上的天理和人欲、宇宙论中的理和气、人文界的理与事。但是，由于中国传统文化本身所具有的“内在超越”特性，由此就造成了两个世界之间不即不离的关系，即内在紧张，而外在平和。[57]韦伯认为，儒家一方面相信“此世”即是一切可能的世界中最好的一个世界，另一方面又相信性善论；这样，就将“此世”的紧张关系降低到最低限度，对“此世”的一切秩序和习俗都采取适应的态度。不过，余英时却认为，儒家并不把“此世”视为一切可能的世界中最好的一个世界，儒家对“此世”也绝非仅是“适应”；相反，它主要是采取一种积极的改造的态度：使“此世”从“无道”变成“有道”，从“不合理”变成“合理”。[58]而且，在余英时看来，只要把“上帝”换成“天理”，就可发现新儒学的社会伦理与清教有很多地方是一致的。当然，新儒学所要改造的“此世”主要是指“人间世”，而对自然世界则采取了解和“适应”的态度，这也就是强调“明天理，灭人欲”的原因。[59]
（三）从黜奢崇俭传统看儒家的禁欲
中国传统文化在漫长时期经历了不断的演化和变革，促进西方资本主义发展的那些新教伦理因子在中国文化的演进中几乎都有所体现。例如，新教伦理注重世俗生活，认为纯粹的修道士生活放弃现世的义务是自私的，是逃避世俗责任，从而是毫无价值的。为此，每个人都应该忠实于自己的天职，安心于自己的工作。同时，新教伦理赋予了苦行主义的新内涵：不仅要坚守传统的消费标准，而且要辛苦劳动。相应地，佛教和道教经过后期的发展和改革，也开始了从出世到入世的转变，开始抛弃传统的乞讨生活而鼓励大众劳动。同时，它们还承继了苦行主义作为所有人义务的思想，并将苦行和劳动结合在一起。当然，由于佛道在中国传统文化中地位和角色远不如西方的基督教，因而佛道的禁欲苦行思想并没有为中国社会带来革命性的影响。相应地，要洞悉社会文化对中国社会发展的影响，关键还是在于解悉儒家。
其实，新教伦理的世俗生活以履行上帝的义务为鹄的，禁欲苦行的宗教冲动力造就了新教徒精打细算、兢兢业业的经营作风。同样，儒家创造性接受了佛教和道教的出世和禁欲思想后，也把勤俭持家视为生活的根本，而不是追求个人的享受和纵欲。朱熹就说：“饮食者，天理也。要求美味，人欲也。”因此，同一饮食具有两层次的功效：一是源自生理感官的饥渴，二是源自心灵体验的美味；而且，两者之间往往相互交织在一起，形成所谓的“同体而异行”。朱熹说：“天理人欲，正当于其交界处理会，不是两个。”不过，宇宙-天理一旦落到人生层面上，便夹杂了人欲，而人欲一旦过了分，便生出恶来。譬如，恻隐之心本是善，但是，一旦过了份，便成了姑息养奸；羞恶之心也是善，但过了就会发展为残忍。这样，朱熹就把义和利以及天理、人欲联系起来，并发展出了“存天理、灭人欲”的学说体系。这里的“灭人欲”实际上也就是佛教的“去污染”，佛教通过主静的功夫，而儒家更注重日常的践行，从而这种主张就成为人们日常生活的基本规范。清初理学家朱伯庐在流传甚广的《朱子家训》中就要求：黎明即起，洒扫庭除，要内外整洁，既昏便息，关锁门户，必亲自检点；一粥一饭，当思来处不易，半丝半缕，恒念物力维艰；自奉必须俭约，宴客切勿流连；器具质而洁，瓦缶胜金玉，饮食约而精，园蔬愈珍馐；守分安命，顺时听天。
而且，这种禁欲主义本身就是中国社会各思想流派的基本传统，这就是黜奢崇俭教条。事实上，儒家诸子如孔子、孟子、荀子等在消费问题上观点虽各有差异，但都主张节俭、反对奢侈浪费。例如，孔子不仅把节俭列为人的基本道德准则，更是将其视作一种生活方式而践行于日常生活之中。孔子说：“奢则不逊，俭则固。与其逊也，宁固”（《论语•述而》）；治国必须“节用而爱人”（《论语•学而》）。为此，子贡评价说：“夫子温、良、恭、俭、让以得之”（《论语•学而》）。当然，孔子主张节俭是有原则的，这就是礼义标准。孔子反对各个等级的人有超礼制标准的消费，超过即被指责为奢。所谓“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众”（《论语•子罕》）。同样，墨家和道家也都主张黜奢崇俭，只是区别奢俭的标准不同于儒家。墨家主张不分等级，以维持生命健康需要为消费标准；道家则以原始时代简陋的生活条件作为理想。因此，秦汉以后，黜奢崇俭成为对待消费问题的封建正统教条。
正是由于儒家的支配地位，中国社会的消费思想又与礼义和社会等级有关，形成了“制礼义以分之”的分配观和黜奢崇俭的消费伦理。而且，在长期的封建社会中，重农抑商、黜奢崇俭以及重义轻利这三大教条互为支持、互为服务、互为强化。可以说，黜奢崇俭和重义轻利思想为抑商措施提供了理论支持，而抑商的具体实施反过来有固化了黜奢崇俭和重义轻利思想。三者紧密结合，形成了一个超稳定的内在互动系统，使得任一个方面都难以单独被打破。如“君子谋道不谋食”的重义轻利观将求利行为视为“君子不齿”的行为；黜奢崇俭观则主要是抨击商人的消费活动；均贫富观则为对商人的剥夺披上正义色彩（所谓“治国之举，贵令贫者富，富者贫”（《韩非子•六反》）；而所谓的恒产原则，只是“仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，其模式不过是“五亩之宅，树之以桑，五十可以衣帛矣；鸡豚狗彘之蓄，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无讥矣”（《孟子•梁惠王上》）。显然，这些都仅是维持最基本的生理需求而已。
最后，儒家社会尽管没有自发地孕育出资本主义生产关系并建立其相应的社会制度，但在引入资本主义生产关系之后，根植于“黜奢崇俭”的文化信条完全可以有力地促进资本主义的蓬勃发展。事实上，尽管缺乏宗教性动力，但儒家社会一直致力于改进个人生活以及子孙后代的生活而努力，由此培养出了勤劳节俭和注重储蓄的秉性，从而为经济的持续而快速增长夯实了物质基础。尤其是，正是归因为这种高储蓄的文化习俗，中国人以及中国社会通常不会像西方人那样经常性地陷入突然失去消费能力的困境，进而也就不会爆发出大规模的经济危机；即使在世界性经济危机的阴影之下，过去的储蓄依然能够支撑一般水平的消费，从而也就有力地避免了经济危机和经济萧条的深化和超调。[60]事实上，一个社会的储蓄水平很大程度上就与其社会文化有关，因为时间偏好本身就体现出人类关注的长远程度，进而也体现出现世人对后代的关注程度。显然，儒家的集体主义文化促使人们更加关注社会利益和长期利益，进而为追求美好未来生活而抑制目前的消费冲动和即时的享乐；相反，西方的个体主义文化则刺激人们更加关注个体利益和短期利益，进而滋生并激发了即时享乐的冲动和需求。显然，这就为文化自信和理论自信夯实了基础。
六、韦伯新教伦理命题的衍生问题
韦伯从宗教伦理维度来审视了东、西方社会的不同发展路径，把东、西方社会所走上的不同发展道路归因于文化意识上的巨大差异。在韦伯看来，西方宗教尤其是新教伦理与资本主义精神之间具有很强的相通性，中国传统伦理则因为或缺乏理性因素，或鄙视新型苦行主义的世俗劳动，而无法自然地产生出资本主义。然而，尽管韦伯将中国传统文化作为新教伦理或资本主义精神的对立面来看待，但实际上，这是在以静态思维看待中国社会的宗教以及相应的文化意识。相反，如果对中国传统文化的起源，以及三大宗教的后来演化进行系统地梳理和审查，就不难发现，韦伯所说的新教伦理以及资本主义精神也同样存在于中国传统社会中。进而，基于这些精神和特质的考察和比较，可以解答由韦伯新教伦理命题所引发出的一系列问题。这里择其要者做一分析。
第一，既然儒家社会同样存在理性、禁欲和世俗活动，为何儒家社会没有自发地产生出资本主义呢？在很大程度上，中、西方两个社会后来的不同发展路向可归因于某些特定的触发因素，并由此产生出社会发展的不同路径依赖。至于这个触发因素，根本上就在于两者的理性特征差异。事实上，相对于西方社会，中国社会的宗教意识和文化传统源于具体的社会生活而不是抽象的自然世界，因此，儒家社会所理解和推崇的理性是价值理性。相应地，这就产生了这样两大后果：（1）价值理性是软性的，从而无法建立起普遍主义的规则，无法建立其以平等个体为基础的资本主义经济组织；（2）价值理性是社会性的，注重的社会合作与和谐，崇尚义以生利、利中见义，从而排斥冲突的商业竞争和掠夺。然而，也正因如此，儒家社会基于价值理性所构建的社会组织和制度同时也具有很大的弹性和灵活性，从而能够更好地适应社会环境的局部或渐进变动，并保障了社会秩序的持续扩展。从这个角度上讲，这种价值理性和制度对社会的长期健康发展通常要优于刚性的工具理性和僵硬的社会制度，从而就可以弥补现代西方资本主义社会的不足。
第二，西方社会的理性和相应制度与西方社会特有的宗教和科学联系在一起而得到广泛推崇，既然西方社会的科学和宗教传统自古希腊和古希伯来就一直存在，但为何西方社会在漫长的历史时期都落后东方社会，而只是到了15世纪以后因世界地理环境发生了巨大变动并在此后的4个多世纪（19世纪初）才逐渐超越东方？这就关乎西方科学和宗教以及衍生的工具理性的特性。西方社会的宗教是以创唱性的一神教为特质，西方社会的科学技术是以工具理性为基础的，因而西方社会的宗教伦理和科学技术往往被用于人与自然进而是人与人之间的斗争和征服。其中，在世界地理存在割裂的情况下，这种斗争首先发生在西方社会内部，这种内斗对西方社会的整体发展显然是弊大于利的；接着，随着世界地理的打通，西方社会的内斗就开始向外转移，通过向外掠夺而获取大量资源，从而才会有资本的急速积累并进而推动资本主义的迅猛发展。进而，随着资本主义带来财富的不断积累，原来禁欲苦行的宗教冲动力就逐渐为贪婪攫取的经济冲动力所排斥，追求炫耀性消费的有闲阶级就逐渐取代禁欲苦行的新教徒。同时，财富分配和积累的分化使得社会成员的社会地位和力量日益不平等，工具理性的滥用则导致社会剥削、压迫和奴役现象日益严重。结果，现代资本主义的精神危机就日益严重，乃至最终影响和中断了资本主义的发展进程。
第三，既然新教伦理及其派生的工具理性和法律制度促进了资本主义在西方社会的兴起和发展，但为何西方社会到了20世纪下半叶以后却逐渐走上衰退，甚至还出现了为其他地方尤其是儒家地区所赶超的趋势呢？这就涉及工具理性的二重性问题：一方面，新教伦理通过科层组织形式将工具理性制度化，这大大地促进了资本主义的萌芽和发展；另一方面，科层组织一旦确立之后往往会把工具理性转变成支配性的，这又会导致了工具理性趋向僵化。在很大程度上，这种“工具理性”正在摧毁西方社会的道德基础，瓦解西方社会的各种组织，进而就会造成社会秩序的解体和经济增长的中断。韦伯就敏锐地认识到这一点，为此，他在晚年提出了“责任伦理”概念，以期挽救社会衰落。[61]在很大程度上，社会责任本身就体现了社会不平等的内在要求，强势者应该对于弱势者富有责任，要照顾和关怀弱势者；工具理性则更注重个体间的竞争，它更多的是以同质化的个体为基础，而这正是现代主流经济学的先验假设。显然，责任伦理正是中国文化的基本特质，儒家特别重视“尽其在我”的人伦观，强调个人对群体和社会应尽义务履责任；这种责任文化强调自律，从而可以克服工具理性带来的策略性机会主义行为。
第四，既然儒家社会长期从事世俗活动并且拥有强烈的理性精神，又为何没有发展出高超的科学知识呢？在韦伯看来，儒家社会具有强烈的“入世”性，从而缺乏“对于世界的紧张感”，由此就导致科学知识的停滞不前。但实际上，儒家社会并非缺乏紧张感，只不过儒家社会的紧张感不同于西方社会：儒家社会的紧张感来源善性的发挥和充盈，来自超凡入圣的追求。正是这种紧张感塑造了儒家社会对知识的渴望，对和谐秩序的追求；同时，由所附责任感又产生的出一种忧患意识，它强调人类自身行为的谨慎和努力，注重对自身行为的反省。在很大程度上，由忧患意识带来的紧张感往往比由宗教信仰带来的紧张感更具现实感，更具根植性。徐复观写道：“一切宗教，总表现为超现世的要求。但若完全超现世，则人文世界不能成立，人的现实生活，亦势必遭受抑压而趋于萎缩和淘汰。因此，任何宗教，假使它要继续存在于人间世，势必对人间世的人文生活予以承认。……宗教与人生价值的结合，与道德价值的集合，亦即是宗教与人文的结合，信仰的神与人的主体性的结合；这是最高级宗教的必然形态，也是宗教自身今后必然的进路。”[62]只不过，由于儒家的忧患意识不是源于人对自然的控制，从而就没有导向理智和科学。其实，西方之所以出现显著的知识进步和技术创新，与其说是源于基督教的此岸和彼岸间的紧张，毋宁说是源于古希腊对自然的好奇动机。
第五，韦伯将新教伦理视为资本主义的动源，但大量的事实却表明，新教伦理是在资本主义萌芽和发展到一定阶段后才出现的。是死是活，在韦伯的著作出版不久，英国经济史学家托尼（R.Tawney）在《宗教与资本主义的兴起》中就提出的相反的观点：尽管宗教确实会影响人生观，会改变人们的社会认知，但经济与社会的变迁更会影响宗教。托尼写道：“那种把不考虑基督教会参与经济关系和社会组织当作一样近代新发明的批判意见，在过去的历史中找不到什么证据。需要加以解释的不是这些事情属于宗教事务一部分的观点，而是那种认为它们不属于宗教事务一部分的观点。”[63]为此，很多学者也致力于从其他方面来探索资本主义在西方社会出现的原因。譬如，新大陆发现后，大量的金银以及马铃薯、玉米等物品流入欧洲，不仅使得欧洲人摆脱了马尔萨斯陷阱，而且还为商业和农业发展提供了人口和资本，这些都为资本主义发展提供了基础。所以，弗兰克指出，“欧洲不是靠自身的经济力量而兴起的，当然也不能归因于欧洲的理性、制度、创业精神、技术、地理——简言之，种族——的‘特殊性’”，“欧洲的兴起也不主要是由于参与和利用了大西洋经济本身，甚至不主要是由于对美洲和加勒比海殖民地的直接剥削和非洲奴隶贸易”，相反，欧洲主要是“利用它从美洲获得的金钱强行分沾了亚洲的生产、市场和贸易的好处——简言之，从亚洲在世界经济中的支配地位中谋取好处。”[64]赖建诚则指出，“韦伯命题是‘非’历史的，近代资本主义的发展，并不是基督新教的贡献。任何宗教信仰的族群，只要具备当时的有利条件，又碰巧站在西欧北方那个历史潮流与位置上，任何勤奋的社群都会有类似的成就。基督新教的贡献是在鼓励一个勤奋的民族，而不是造就让北方兴起的有利条件”，“新教徒只是西欧封建领主制度崩坏后，在一项新的经济体制（资本主义）缓慢茁壮成长过程中的幸运儿：有重要角色但不是发明者。”[65]
可见，更合理的说法是，新教主要是适应了资本主义的发展而不是促进了资本主义的诞生。在很大程度上，儒家也是如此，尽管它没有促进资本主义的自发出现，但后来也很好地适应了资本主义尤其是市场经济的发展，这也就是后来为广大学者津津乐道的“儒家资本主义”。那么，儒家社会为何没有自发地孕育出资本主义生产关系呢？这大体有这样几方面的原因：（1）科举制促进了社会流动性，使得人们有机会在政治上实现自身抱负而不必囿于经济上的成功；（2）遗产（主要是田地）的子孙均分制而非长子继承制产生了小农经济，周期性的社会革命进一步中断了财产的持续集聚和集中；（3）大一统的社会基于社会稳定而推行“重农轻商”政策，由此形塑出了“自卑”的商人地位和情感。同时，资本主义生产关系又为何在西欧兴起和壮大呢？这在某种程度上具有相当的偶然性，因为毕竟西方社会的工具理性此前都被用于征服掠夺和对外扩张，但当众多的偶然因素的同时出现时就共同作用而创造出了资本主义萌芽和发展的历史条件。这些因素包括：黑死病的流行导致庄园制的解体，东罗马帝国的崩溃导致东西方传统贸易受阻，日心说以及地球圆形说的普及引发新航线的开辟，地理大发现导致大量资源（谷物、矿产和金银）的流入，新大陆开辟舒缓了欧洲的人口危机，新教革命对世俗活动束缚的解除，天主教会的衰落导致民族国家的兴起，各民族国家的扩张需要引发商人势力的崛起，传统的封建体系限制了君王的权力，西欧小国林立进一步限制了中央集权，等等。最终，商人凭借其拥有的庞大财源不仅削弱了国王和诸侯的力量，而且迅速提高了商人地位；在这种背景下，一种新型的交易关系取代以前的征服与被征服关系，由此就促进了市场经济和资本主义关系的发展。
七、尾论：重审儒家文化对经济发展的意义
从历史上看，儒家社会受制于各种历史条件而没有自发地产生普遍的资本主义关系，并且在中西方的较量下导致经济的衰败。但是，这并不意味着儒家文化和伦理与资本主义是不相容的，相反，它对社会经济的持续发展起到强有力的支撑作用。从根本上说，儒家对经济行为的激励根植于人们对社会所承担的责任和义务之中，而这又以确实的社会关系以及相应的集体主义文化为保障。从这个意义上说，儒家社会的集体主义文化比西方社会的个人主义文化更有利于维持和推动资本主义的持续发展。其基本理由有二：第一，新教伦理对资本主义的推动主要根植于宗教冲动力，但一旦资本主义开发完成，宗教冲动力就会受到经济冲动力的排挤；相应地，无节制的个人主义发展就滋生出追求享乐的生活方式和相互攀比的消费风潮，由此就会严重阻碍了资本主义的经济增长。第二，个人主义的资本主义发展还会导致财富以及相应的金钱权利和权力集中到少数人手中，进而就会危及到他人尤其是社会大众的权利和自由；相应地，随着这种社会关系的弊端日益家中并暴露，由此就会掀起以颠覆资本主义制度为目标的社会革命。对此，钱穆就写道：“资本主义社会之形成，势必侵犯到别人的权力意志之无限伸舒的自由。若说资本家并没有侵犯到无产大众之自由，但至少会与真正的尊重个人自由背道而驰。何以近代西方文化，一面尊重个人自由，一面又容许此资本主义怪物继续壮大呢？”[66]与此不同，儒家社会的文化和道德根植于日用人伦之中，体现为对所处社会共同体以及子孙后代的责任担当，而不会像新教伦理那样随着宗教动力的式微而滋生出吞噬其他一切社会价值的个人主义“利维坦”。
由此，我们对韦伯的基本命题以及相应的推论就应该抱持非常慎重的态度。既然如此，儒家精神为何往往被当作与资本主义乃至市场经济相对立的因素呢？就始作俑者韦伯而言，这就源于他囿于相对狭隘的知识结构而无法深层地洞悉儒家的高次元精神，没有清楚地考察儒家的思想转变。余英时就说：“限于当时西方‘汉学’的水平，韦伯关于儒家的论断在今天看来大部分都是成问题的。”[67]墨子刻则说：韦伯“对于儒学人性观念和道德生活观念的理解却显然是错误的，它确实是所谓‘失之毫厘，谬之千里’的一个显著特征。”[68]进而，既然韦伯命题存在如此诸多的可质疑之处，那么，韦伯命题为何能够在很长一段时间内都被用作贬低儒家文明的理论依据呢？其原因也就在于：一是囿于儒家社会没有自发壮大资本主义这一“事实”，这为很多学者不加思考地引为不容否定的证据；二是没有多少学者真正深入地揭示儒家文化与资本主义精神之间的共同性，而是想当然地将资本主义与个人主义当作共同体。其实，奥尔森曾说过，知识的发展史告诉我们，当旧的理论已明显地被认为不适用时，对各种新理论是容易轻信的。[69]对儒家文化的现代否定也是如此，它源于18世纪以降形成的西方文化中心观，是西方资本主义迅猛发展而中国社会急速衰落这一特定历史情境的产物。在很大程度上，韦伯有关中、西文化与资本主义精神之对应关系的结论就是建立在某一历史时期的经验知识之基础上。[70]不过，正是由于这一结论所依据的经验事实是短期和局部的，那么，随着现代社会的发展和经验知识的扩大，我们就可以且必须重新审视韦伯命题，重新看待不同文化对现代化发展的意义和作用。
本文主要内容载《建党百年重审韦伯新教伦理命题：从社会经济的可持续发展看文化自信》，《东北财经大学学报》2021年第4期。
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[①]参见长谷川启之：《亚洲经济发展和社会类型》，郑树清等译，文汇出版社1997年版，第15页。
[②]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第13页。
[③]诺思、托马斯：《西方世界的兴起》，厉以平、蔡磊译，华夏出版社1999年版。
[④]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第14-15页。
[⑤]显然，韦伯这里所使用的因果关系与按唯物主义观点得出的因果关系在方向上正好相反。
[⑥]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第26页。
[⑦]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第28页。
[⑧]当时的托钵修会也称乞食修会，包括方济各会、多明我会、加尔默罗会、奥斯定会等，初期规定不置产业，会士以托钵乞食为生。
[⑨]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第59页。
[⑩]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第66页。
[11]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活•读书•新知三联书店1987年版，第67页。
[12]“称义论”是与“预定论”相对的，它是指关于何如得救的教义，得救者被上帝称为义人。
[13]清教徒只承认圣经是信仰的唯一权威，并接受加尔文“成事在神,谋事在人”的预定论，强调只有少数人应召得救。如虔信派教义就认为，一生只有一次得救机会，而另一些教派教义则提供了一次一劳永逸的机会。同时，清教教义往往又认为，上帝只帮助那些自助的人，人必须能力求证明自己应该得救；而且，个人只有成为神的工具，才能确切得到得救的确信。
[14]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第291页。
[15]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第5页。
[16]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第195页。
[17]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第209页。
[18]柏拉图认为，人只有在一项事业中有所作为，才能达到他预定的目标。
[19]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第211页。
[20]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第203页。
[21]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第257页。
[22]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第232页。
[23]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第234页。
[24]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第255页。
[25]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第238页。
[26]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第256页。
[27]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第279页。
[28]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第280页。
[29]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第280-281页。
[30]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第281-282页。
[31]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第293页。
[32]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第296页。
[33]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第289页。
[34]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第262页。
[35]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第295页。
[36]王威海：《韦伯：摆脱现代社会两难困境》，辽海出版社1999 年版，第106页。
[37]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第281页。
[38]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第276页。
[39]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店2001年版，第14页。
[40]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店2001年版，第18页。
[41]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店2001年版，第20页。
[42]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店2001年版，第20页。
[43]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店2001年版，第21页。
[44]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店2001年版，第22页。
[45]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店2001年版，第43页。
[46]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第32页。
[47]蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，生活•读书•新知三联书店2003年版。
[48]费正清：“导言：中国历史中的沿海和大陆”，载《剑桥中华民国史（1912～1949）》（上），中国社会科学出版社1994年版。
[49]钱穆：《中国思想通俗讲话》，生活•读书•新知三联书店2002年版，第65页。
[50]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第295页。
[51]圣严法师：《佛学入门》，陕西师范大学出版社2008年版，第3页。
[52]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第102页。
[53]韦伯：《儒教和道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第256页。
[54]在此之前，《孟子•尽心下》中有：“由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”即孟子提出了尧、舜、汤、周文王到孔子的道统，并自命为是对孔子正统继承的。韩愈则提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的道统说，并自称继承了孔孟子道而是儒家的正宗。后来的朱熹则认为，儒家的道统是以周敦颐、二程（颢、颐）上承孟子的，而自己则继周、程而为儒家正统。
[55]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第130页。
[56]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第139页。
[57]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第142页。
[58]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第143页。
[59]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第157页。
[60]朱富强：“现代经济危机何以愈演愈烈探源：基于现代信用制度的审视”，《南大商学评论》2020年第17期（第49辑）。
[61]参见汪丁丁：《经济发展与制度创新》，上海人民出版社1995年版，第118页。
[62]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店2001年版，第32页。
[63]托尼：《宗教与资本主义的兴起》，沈汉等译，商务印书馆2017年版，第254页。
[64]弗兰克：《白银资本》，刘北成译，中央编译出版社2005年版，第26页。
[65]赖建诚：《经济思想史的趣味》，浙江大学出版社2016年版，第115页。
[66]钱穆：《文化学大义》，九州出版社2012年版，第96页。
[67]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第93页。
[68]墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，颜世安等译，江苏人民出版社1996年版，第3页。
[69]奥尔森：《国家兴衰探源：经济增长、滞胀与社会僵化》，吕应中等译，商务印书馆1999年版，第110页。
[70]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第276页。
