摘要：本雅明以20世纪人的眼光，觉察到德国浪漫派的激进性。浪漫派凭借其系统性和反身性方法，不仅在艺术哲学思考上超过了歌德，且在认识论上和当代前沿科学理论相通。在新的认识论视角下，歌德的世界文学概念也会呈现出新样态：不是对文学世界的客观认知，而是在世界文学系统中建立一个“自己的”系统，而系统之外的世界文学必然成为盲区。同样，施特里希出于民族和解的政治诉求，在20世纪上半叶致力于塑造歌德的“世界文学理念”，等于在系统中又建立了一个新的系统。而历史考察也表明，19世纪德国人一度彷徨在歌德、浪漫派、黑格尔等人之间，不知道该采纳谁的世界文学方案。将世界文学概念重新置回世界文学系统，不但可以消解“统一的”世界文学传统的幻象，也为非西方民族构建自己的世界文学理念提供了理论依据。

关键词：世界文学；系统；反身性；歌德；德国浪漫派

任何一个超级概念，都逃不过自我反身（Reflexion）的宿命。如果我们承认，歌德提出的世界文学是真的，则下一个问题是，如何在世界文学中安置歌德的世界文学概念？按彻底的反身性逻辑，世界文学概念应该世界文学化，而这就暗示：歌德是世界文学的产物而非起源，只要有一个世界文学系统在运作，就会制造出各种世界文学概念，且不一定以歌德为名。艾田伯早已要求“修正世界文学概念”（étiemble 15），吕茨勒又提出，全球化时代需要“一个新的世界文学概念”（Lützler 106），学界对这一概念的诸多不满，也许都和反身性怪圈有关。

不过，人们也希望保住比较文学的这个核心理念，为歌德辩护的努力从未中断，如霍米·巴巴从后殖民角度挖掘此概念内含的差异性动机，以适应多元化导向的当代语境。比利时学者德汉最近又提出一种辩护，他认为歌德的世界文学指的是一种“跨民族交流（communication）的形式”（或“循环［circulation］的形式”），而19世纪德国的世界文学史家将它理解为民族文学和经典作品的总库，等于脱离了他的“本义”，直到最近人们才返回正轨（D’haen 8-9）。言下之意，世界文学并非实体，没有实体边界；正因为如此，它能容纳差异，超越民族主义、西方中心主义、资本主义全球化等意识形态的限制。因此，歌德的世界文学概念在今天仍然适用。不过，歌德本人理解的交流，又是否符合今人的设想？的确，歌德非常重视期刊、翻译和文人的跨国交游、评论，1828年他为德国自然研究者和医生大会致辞说，“普遍的世界文学”首先意味着“活生生的、努力中的文人相互认识，发现他们由倾向和共同感觉所促使，以社交方式发挥作用（gesellschaftlich zu wirken）”（转引自Strich 370-371）。问题在于，是从日常经验还是从交流理论的角度来理解交流，而此交流未必是彼交流。

当代的世界文学理论家心目中毋宁说有一个最新的、形式化的交流概念，交流的目的不是传递信息或达成共识，而是为了延续交流本身，即所谓“循环”；“循环”虽是反身化的形式，却具有构成经验现实的作用，由交流产生了文学世界。显然，如果不从作为形式（编码）的交流的意义上来理解世界文学，无法解释一个为人熟知的悖论：同一作品可以既是世界文学，同时又是民族文学。全球化时代中哪怕最具有民族文学特性的作品，也是世界文学交流的产物。是否属于世界文学，不在于作为实体的文学本身，而在于理念，在于引导交流的编码。

本文是一个理论实验，它想要知道：从今天的认识论立场来看，歌德的世界文学概念会变成什么模样。为此，本文将引入一个对于人文学者来说相对陌生的概念——“系统”（System）。在传统的理解中，系统即部分之总和。20世纪以来，受到现代生物学的启发，人们对系统有了新理解，一个系统的出现是因为它和环境的区分，而不是因为系统内要素的相加。系统存在的前提是操作上的封闭性，从构成自身的要素中再生产自身，这就是智利生物学家马图拉纳（H. R. Maturana）和瓦雷拉（F. J. Varela）提出的“自创生”（Autopoiesis）理论。操作封闭意味着系统每一次操作都返回自身，回连上一次操作，因此系统性的核心是反身性，在反身性——即自身存在——的基础上，系统才能观察世界。一句话，系统意味着自主运作，为自己创建一个“世界”。现在，系统概念成了系统论、控制论、认知科学等前沿科学理论的必备工具。不过，既然同一类型的操作构成系统，全部世界文学交流也可以说是一个系统，“循环”在系统中发生。

仅仅提出世界文学，不能让比较文学实现自我更新，因为传统的根本在于旧的认识论框架。世界文学要成为真正意义上的世界文学，必须采纳新的认知模型。如果在歌德这一关键案例上，以系统代替传统的主体性、以反身性为因果性奠基这一思路是可行的，那就表明，比较文学也有可能实现认识论转型，彻底摆脱19世纪的羁绊，而进入以信息技术、人工智能为代表的当代。

一、本雅明的挑衅：一种新的方法论意识

歌德成为世界文学的象征，和他在德国文学中至尊的地位有关。可是，本雅明1920年出版的博士论文《德国浪漫派的艺术批评概念》（Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik）提出，弗·施勒格尔、诺瓦利斯等德国浪漫派作家的艺术哲学思考比歌德更深刻。他说，浪漫派理解艺术的范畴是“理念”（Idee），理念是“方法的先天”（das a priori einer Methode）；而歌德的范畴是“理想”（Ideal），理想是“所属内容的先天”（dasa priori des zugeordneten Gehalts） （Benjamin 111）。浪漫派眼中没有内容完整的作品，只有连续的形式游戏，由形式的无限运作产生作品和美。歌德以内容为导向，形式只是服务于作品和美的规则和尺度。作品对歌德来说是完整内容，但也因此，艺术世界是不连续的，艺术理想表现为“纯内容的不连续体”（同上）。本雅明这一区分，意义非凡。理念相当于一个能动系统，实现了统一性/无限性的差异统一：对外是有边界的统一体，对内无限反身。相比之下，歌德的理想更像旧式的柏拉图的理念，永恒静止，高不可攀。本雅明分别用“实体的奥秘”（Mysterium der Substanz）和“秩序的奥秘”（Mysterium der Ordnung）来界定歌德和浪漫派：前者代表的创造性天才是实体，后者追求的绝对形式却是艺术的“先验秩序”，摆脱了实体范畴(Benjamin 86)。

在艺术自治观念已经萌生的时代，歌德仍然视自然为最高标准，自然是内容的尺度，内容是可见的自然。同时，歌德执着于“必要的可知觉性”（Wahrnehmbarkeit）（112）。基于这种具象思维，歌德一方面把作品看成完成了的“东西”；另一方面，在交流过程之外寻找代表理想的“原初图像”，作为自然的“原初现象”的对应物，而古希腊经典最接近这类原型（同上）。不过，理想既然处在艺术作品之外，则任何作品相对于完美理想来说都只是残缺雕像。浪漫派先验的形式概念却意在消除这一负面印象，因为“艺术作品不能是残缺雕像，而必须是生动的先验形式之中的动态流逝动机”（115）。浪漫派将艺术的规则性绝对化，从而消解作品的偶然性，乃至于作品实体本身。如果作品不过是绝对形式的具体实现，以希腊艺术为典范的教条就不成立，也绝不会有脱离了永恒“演进”的已完成作品。

本雅明从系统运作角度来看问题，放弃了主导19世纪的个体性、主体性视角。凭借20世纪人的眼光，他发现了德国浪漫派超出观念论传统的新质：“浪漫派将反思媒介变成了系统，将方法性绝对者变成本体论绝对者”（54）。浪漫派那里，不论自然、宗教或艺术，皆不是作为实体，而是作为“思考媒介”或“思考性关系的相互关联”（同上）而存在。而歌德和浪漫派的对立，又反映了本雅明眼中费希特和浪漫派的差异。浪漫派的认识论依赖费希特的反思（Reflexion）概念，但拒绝后者以本体论的方式，将“绝对自我”理解为起源和终点。费希特的反思形式是“思考的思考”，浪漫派将其扩展为“思考的思考的思考”，从而彻底消除了反思形式——“思考的思考”——实体化的可能。在本雅明看来，经过改造的认识论以无限性为导向，弥补了费希特的一个重要缺陷。费希特在其理论哲学中只关注思考的直接性（即以自身为媒介）而拒绝无限性，但要构成思考的系统，直接性和无限性都必不可少。

尽管本雅明认为，只有“系统思考”能解开形式连续和内容自足的艺术哲学悖论（117-118），而浪漫派和歌德各有不足，但他的论述已证明，浪漫派奠定了“系统思考”的基础。德国浪漫派的“批评”是一个“神秘概念”，它以绝对者的方式自我展开，以“反思的反思”为内部的连接方式。同样，艺术对象处于反思媒介之内，对象认识也要从艺术的自我思考角度来施行，拒绝从外界而来的“判断”。真正的批评，是将对象的自我思考进一步展开，将作品由个别形式引向艺术的绝对者。弗·施勒格尔著名的《雅典娜神殿》断片116条描述浪漫诗的自我展开过程，浪漫诗“乘着诗性反思的翅膀”自由盘旋在“被表现者和表现者”之间，“一再将这反思提升，将它就像在一个无限的镜子系列中多重化”。本雅明对于“被表现者和表现者”做了一个注释：“诗人和他的对象都被理解为反思极”（Benjamin 63, Anm. 150），却可以说总结了浪漫派艺术观：诗人和作品都是反思媒介——艺术的绝对形式——的产物，而艺术作为反思媒介创造自己的世界，此即为“普遍诗”（Universalpoesie）的真义。

这给我们一个启示，德国浪漫派比歌德更接近于今天的世界文学构成原则。如果把世界文学看成一个交流系统，就意味着，文学世界不再是作家和作品的总和，而是一个普遍的指引网络。浪漫派的无限的反思关联，正是这样一种生产性的指引网络，在此网络中才有文学实体显现。艺术作为反思（交流）媒介的无限性，奠定了世界文学的无限性，使之从根本上超越民族、时代、个体等实体范畴。事实上，弗·施勒格尔早在1798年的《雅典娜神殿》断片中就提出“诗的真正世界系统”（das wahre Weltsystem der Poesie）（Schlegel 154）概念，虽然未及充分展开，但和“无限演进的普遍诗”（114-115）构想相呼应，一道预示了世界文学理念。他的《古今文学史》（Geschichte der alten und neuen Literatur, 1812-1814）作为世界文学史的开山之作，具体化了世界文学系统运作：不同民族文学在同一个先验“精神”框架之内相互竞争。最后，批评是一个以反思的反思——艺术的绝对形式——展开的网络，在此意义上的批评不但是普遍诗，且天然就是世界文学系统。相比之下，从具体物出发的歌德在“系统思考”上面临不小困难。歌德这里，由于缺乏形式连续体的观念，绝对物和个别作品之间是断裂的，没有一种方法论路径将个别作品引入绝对和无限。在此情况下，不可能构想一种真正的世界文学，因为世界文学就是绝对物和无限者。

另外，本雅明强调反思的反思构成“全部现实”（alles Wirklichen）（Benjamin 62），揭示了一种全新的方法论意识。反思是思考的自我反身，但浪漫派已认识到，反身性不限于人的自我意识（因此对我们来说其实很难决定，Reflexion究竟应翻译成“反思”还是更中性的“反身”），所有事物都有自身认识，和自身的关系是全部因果关系的基础。20世纪的系统理论进一步说，反身性是系统存在的前提，也只有系统才了解自身如何运作。人工智能、神经生理学、认知科学等前沿领域广泛采纳了反身性思路，只不过，人们会以“控制的控制”“观察的观察”代替“反思的反思”的说法。反身性表明，生成系统的要素本身就是系统的一部分，这一超出了传统的客观主义的认知模型，也开始影响人文科学路径，本文标题“世界文学系统中的世界文学概念”就是反身性的表达：在歌德提出的世界文学中安置歌德自身，意味着将观察者纳入被观察的系统之内。马图拉纳在著名的“青蛙实验”中发现，青蛙特有的视觉系统并未再现世界，而是在建构现实。同样，歌德和世界文学构成了反馈回路的循环，世界文学改变歌德——将歌德纳入世界文学运作；歌德也改变世界文学——贡献他自己的世界文学表象。进一步说，歌德和世界文学融合成一个系统（世界文学）中的小系统（歌德的世界文学），而不像传统的笛卡儿式“心—物”二元结构规定的那样，是彼此分离的两个实体。对这一答案，本雅明和浪漫派大概不会感到难以接受。而世界文学洞见的深刻与否，取决于能否摆脱客观性幻觉，认识到其中的反身关系。

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遵循系统性和反身性路径，理解世界文学的方式就会发生变化。首先，如果创作和批评是反思的自我展开，世界文学的真正主体就是作为无限的反思关联的系统本身，则只要加入这一系统运作，就是真的世界文学作品，而质量的优劣只能由系统本身来做出判断。其次，外来的标准，即便如人性和理性般崇高可敬，对于艺术价值判断也是无效的。没有哪个批评家能够置身于系统之外，他必然是整个运作链条的一部分，系统决定了他的观察方式。其三，系统不仅制造歌德这个“主体”，也制造全部世界文学“客体”。身处系统之中，歌德自己也随时会成为客体，成为其他世界文学观察者（或歌德自己）评论的对象。不仅如此，歌德自己的世界文学观察还会成为被观察的世界文学客体，人们有意地通过对他的赞同或反驳，刺激下一步的世界文学运作。

二、实体性世界文学概念的局限

有了系统性和反身性的意识，就能谅解歌德的世界文学思考的局限——他只能看到系统让他看到的东西。众所周知，歌德对于世界文学只有零散评论，他和世界文学的理论关联是后来人赋予的。不过，如果不把歌德和“他的”世界文学看成相互构成关系，而是遵循传统认知习惯，将他的相关表述看成主体对世界的客观再现，必然遇到削足适履的情形。本雅明的挑衅引发我们思考，歌德的世界文学究竟是不是当代人需要的交流概念？

（一）歌德的盲区

歌德没有先验思考的习惯，他理解的“交流”只是现象，而非先验的形式。普遍性世界文学概念在歌德这里受到的经验性限制，首先见于著名的“魔法学徒”隐喻。19世纪初全球化的兴起和交通条件的改善，推动了欧洲文人的跨国交流，歌德对民族文学间相互促进的前景充满期待，但对随之而来的文学大众化、商品化不无忧虑。“魔法学徒”隐喻预告了劣质品泛滥的趋势：“我随即注意到，我所呼唤的世界文学像朝魔法学徒那样朝我涌来，要将我淹没；苏格兰和法国几乎天天倾泻不止［······］”（转引自Strich 370）歌德没有意识到，好和坏的交流可能分享同一种形式，构成同一个交流系统。对系统本身来说，文学的良性互动和文化工业的批量生产相辅相成，反之，如果排掉所有“洪水”，“真正的”世界文学恐怕所剩无几，反倒沦为莫莱蒂眼中的“文学屠宰场”。

其次，歌德在1827年1月31日和爱克曼谈话时提出“对某种典范的需要”，为此我们必须“总是回归古希腊人”，因为希腊人的作品总是在表现“优美的人”（der sch?ne Mensch）（Goethe 1985-2013b: 225）。不过他忽略了，坚持本体论意义上的艺术标准，意味着对交流的人为限制，会阻碍交流运作，而古典也是现代文学交流机制的产物。歌德的世界文学视域中有3个孤立现象，即文学翻译代表的良性互动、文化工业、永恒的古希腊经典，他缺乏将它们统一的能力。

第三，世界文学和民族文学在歌德眼中是不同事物，这一区分消解了世界文学概念的普遍性，因为民族文学等于成为世界文学的边界。“民族文学现在不再有太多的发言权，世界文学的时代已经来到”（224）的预言从未成真，19世纪至今不但是世界文学的时代，更是民族文学的时代，只是歌德的世界文学思想无法将两者统一。歌德极力反对浪漫派的民族文学偏执和语言纯粹主义，却没有想到，民族性也是世界文学运作的产物。当代的世界文学理论家卡萨诺瓦提出，民族文学的出现才是世界文学空间形成的标志，因为世界关系中才有民族存在。卡萨诺瓦非但反驳了歌德的想法，还将他边缘化了，对她来说，真正促进世界文学演化的德国作家是鼓吹民族文学的赫尔德（Casanova 75-81）。

其四，文学交流做不到歌德要求的客观“映照”和公平贸易。歌德曾读到法国汉学家雷慕沙译的《玉娇梨》，这引发了他和爱克曼关于世界文学可能性的那次著名对话。爱克曼认为该小说表现了迥异于西方文学的特征，但歌德说：

那些人们思想、行动和感觉几乎和我们一模一样，我们很快就觉得和他们是同类了，只是那里的一切来得更加明朗、纯净和合乎礼法，那里一切都是容易了解的，市民化的，没有过分的激情和诗意的震荡，在这一点上同我的赫尔曼和窦绿苔，以及理查生的英文小说有许多相似处，但它们之间还是有区别，在他们那里，外在的自然总是在人物角色身边一块生活着。（Goethe 1985-2013b: 223）

歌德看到的是一部代表中国文学特性的《玉娇梨》，却没有看到：1．鉴于小说在中国文学中的边缘地位，《玉娇梨》并不反映他那个时代中国文学的自身认识；2．《玉娇梨》进入欧洲读者市场，已经过了系统的选择，按照德国汉学家司马涛（Thomas Zimmer）的说法，才子佳人小说是因为符合欧洲的小说观念，才受到欧洲读者的欢迎（Zimmer 514）；3．他自身作为观察者，也在参与对象的建构。要得出普遍人性的结论，并不需要真正了解中国文学和中国人，因为市民化和遵循自然本来就是歌德的理想（受中国文学“启迪”，倒像是有意为之的修辞姿态）。但歌德之所以受自己的蒙蔽，还是由于他相信，天才主体和世界之间没有阻隔，完全可以像观察自然物一样，认识出自另一种文化的文学客体。

盲区的存在说明歌德不是一面忠实反映世界的镜子，而是随时在真/假、美/丑、善/恶之间做出选择，而选择的标准来自系统规定。歌德这里，即便是交流过程也实体化了，区分为真的或假的交流过程，和区分真的或假的艺术作品没有两样。故奥尔巴赫在《摹仿论》中批评歌德不是真正的现实主义者，他从道德和美学的外在立场来俯瞰世界，他的世界只是他想要看到的世界（Auerbach 416）。同时，盲区的存在也说明了世界的复杂性。文学世界中不但有数量、质量、个性、语言、文化的差异，尤其重要的是，还存在观察标准的差异——我的精品不一定是你的精品，今天的劣质品可能是明天的文学经典。歌德从“理想”出发的艺术认知，是一种过于简单的化简方式，无法把握这么多的复杂性。而反身性和系统性的方法之所以能容纳更多复杂性，是因为它让系统自身来决定个体的存在方式和合适的认知工具。

实体性思维中的世界是存在者的总和，代表了传统的世界理解，它假定先有个体，再由个体组成整体。由此产生了传统的共同体观念，假定由独立的人格个体——通过普遍人性的连接——组成共同体。康德把世界定义为现象（而非实体）的总和，促成了世界概念的深刻转变。胡塞尔的世界是存在者显现的最后视域。海德格尔的世界是和此在相关的指引网络。今天的系统论、控制论、认知科学更突破了先验主体和人类学框架，认为每一自创生系统都会塑造自己的环境，在系统和环境的耦合中生成不同世界。按照这种最新的世界理解，世界非但不是实体（存在者的总和），而且不止一个世界；另外，没有本来的个体，系统之中才有个体。遵循此一认识，也会得出一个与世界文学相关的结论：统一的、实体性的世界文学框架无法模拟实际的文学世界。但歌德没有进入后康德时代，他仍然以个体为本体，所以最多能将交流理解为不同民族——作为个体——的交互“映照”（Spiegelung），却不曾想到，每一面镜子都出自一个系统，可能有迥异的反映机制。歌德也笃信作家是自治个体的代表，自治个体能成为不受干扰的“镜子”，进行客观“映照”，然而绝对无瑕的镜子从未有过，而在今天看来，作为“完整的人”的自治个体也不过是资产阶级文化系统在特定历史时期的特别设定。

（二）歌德世界文学观在当代的困境

经过了20世纪两次世界大战的浩劫，主体确信的时代一去不返，他者占据了主体位置，以至于真实的主体不是理想国而是一个战场，每一刻都在上演不同功能、利益之间的激烈冲突。今天的各种理论往往以反本质主义、反整体性、反主体性自居，反映的就是内外世界的破碎状态。人们不再对普遍理性或人性的整合方案抱有幻想，而是在新的认识论范式下重新思考人类合作和世界一体的问题。社会学家们更愿意相信，他人是另一个自我，原则上不可捉摸，“他人是否和我体验同一东西，看见同样事物，欣赏同样价值，生活在同一时间节奏中，有着同一个历史，都已成了问题”（Luhmann 73）。如果世界运作既无起源或目标，也没有自治主体作为承载者，那么歌德的世界文学思想就失去了前提；如果世界在不同系统中分化为诸多世界，而心灵之镜碎成一地，那么“统一的”世界文学理念就难以成立。

没有了起源和目的，系统运作充满随机和偶然，世界文学交流更像是金融投机市场。一方面，不同民族文学根本不具有平等的贸易地位，永恒的“美”沦为抽象口号；另一方面，即便在文学系统内部，精神货品的估价也不取决于主体的彼此“映照”。正如《红楼梦》在19世纪欧洲会输给《玉娇梨》，当今诺贝尔文学奖的评选结果也总爆出冷门。现在的世界文学万神殿，更青睐于表现价值混杂和冲突的“新世界文学”，如拉什迪《撒旦诗篇》。似乎不是永恒理念，而是偶然和随机在创造世界文学，而世界文学理论成为针对突变、噪声、混乱的应急反应。

歌德把世界文学看成从他那个时代开始，且以希腊古典为榜样，必然造成西方中心主义效果，背离了全球化时代的要求。艾田伯的率先抗议基于扩大世界文学范围的要求，尤其是要求纳入亚洲和非洲文学，从而让世界文学从经典库变为世界上全部文学的代名词。自此以后，第三世界文学和后殖民理论家的“庶民”（subaltern）文学都有资格进入世界文学。今天的世界文学理论家拥有一个更大视域，譬如，时间上，卡萨诺瓦把16世纪法国七星诗社看成世界文学的开端；空间上，比克拉夫特（A. Beecroft）把古希腊、古印度、阿拉伯、中世纪欧洲、东亚都看成世界文学圈，早已越出了歌德的想象范围。

全球化理想在于，每一功能系统都在全球有效。全球化初期出现了大规模的人员跨国流动，但全球化成熟的标志恰恰是，人们无需通过旅行或移民克服物理距离，也处在同一个交流网络中。浪漫派最先认识到，文学作为自治自足的艺术系统，天然地就是世界文学——文学以无限反身模拟世界的无限运作。但歌德摇摆于现实和文学、人性和文学性之间，还没有融入功能分化的现代潮流。他从经验层面总结全球化初期的跨民族交际现象，虽说体现了对于现实的敏感，却不可能从思想上走出传统，接受以反身性和系统性为特征的世界意识。歌德的世界文学既是文学概念，也是社会乌托邦，是其最大魅力所在。然而就文学本身来说，一个依赖经验现实而没有充分自治化（反身化）的世界文学概念，无法揭示文学世界的运作机制，而只涉及运作产生的具体结果。

三、施特里希的世界文学神话的系统功能

施特里希的《歌德与世界文学》（Goethe und die Weltliteratur）首版于1946年，将歌德零星的世界文学论述整理成一个理念系统，对歌德世界文学概念的经典化是一个关键的贡献。施特里希的系统建构努力体现于三方面：1．将歌德的世界文学思想发展分为不同阶段；2．从歌德思想中挖掘形而上的理念内涵，制造经验和先验的层面区分；3．从歌德著述中找出所有（共20处）直接涉及世界文学的段落，确定文献范围。施特里希旨在为歌德，也为德国的人文传统辩护，不过从交流理论的立场来看，他的辩护并不成功。

首先，施特里希总结歌德的观点，认为世界文学不仅是为所有民族接受的，也是能经受时间考验的绝对经典，即在空间和时间两个维度上代表了世界（Strich 16）。这个说法没有摆脱实体性思维的框架，严格说来，一切实体都有局限，故真正普世的、超越时间的不是任何实体性作品，而是文学理念本身以及它的具体体现：交流系统的运作。

其次，歌德强调同时代文人之间的现实交流，这种对于当代性和共时性的重视，施特里希认为是世界文学概念的核心，他相信，歌德是历史上第一个意识到“共时性的力量”，即感受到全球化时代特征的人（24）。浪漫派却始终活在过去，他们从不翻译同时代作家的作品，而只翻译但丁、彼特拉克、塞万提斯、莎士比亚、卡尔德隆和古代印度文学。然而施特里希和歌德一样忽略了，“古代”文学仍是当代文学机制的产物，文学交流场域不同于自然界，物理时间在此并无实质意义。如果交流情境决定意义生成，就可能出现这样的情况：浪漫派的古代文学恰是现代文学，歌德的现代文学（如果以古典的永恒价值为评价标准）恰是古代文学。

第三，施特里希认为，歌德那里充当民族间纽带的除了当代人的“时代共同体”（Zeitgenossenschaft）（24），更重要的是普遍人性。因此，歌德在世界文学概念之外，还备有一个“世界诗”（Weltpoesie）概念——如果世界文学代表世界大同的现状，世界诗就是理念根源。施特里希宁愿相信，歌德有意地制造这一区分，以便让理论变得立体化。对歌德来说，经典必须加入到交流过程中，才能成为世界文学。故《浮士德》之成为世界文学，不是因为它的普遍人性内容本身，而是因为被译成不同语言，让其他民族能借此了解德国精神。不过单是交流还不够，世界文学交流应该让人们注意到，在所有民族和时代的诗中，都能发现一种联结不同民族的永恒人性。这代表全人类普遍人性的“世界诗”，就是各民族的民歌。即便不和其他民族发生交往，各族人民自身也拥有世界诗的天赋。世界诗不需要进入具体交流，就已是最普遍之物——“世界诗可以说是世界文学的一个本质性客体”（ein wesentliches Objekt）（Strich 29）。施特里希的论证反而证明，歌德最重视的不是作为交流过程的世界文学，而是为交流过程奠基的实体性的世界诗，无形中否认了德汉关于歌德的世界文学是一个交流概念的观点。

施特里希在理论上落后于本雅明在其20多年前的思考，却能在意识形态上得分，等于写了一篇20世纪的“永久和平论”。他在“序言”中自述成书历程，提到他在一战后开始探讨“歌德和世界文学”这一主题，旨在促进“民族间和解”（10）。1929年后他在瑞士伯尔尼大学任教，多元化的山水和文化环境让他领悟到，歌德的世界文学正是一个民族和解的精神空间：

如果说歌德把世界文学理解为一个精神空间，在其中，各民族通过文学学习相互认识、容忍、尊重和理解对方，并在共同努力中寻求上升到人类文化更高阶段，我已经在此地的自然——从英雄式到田园诗式、从南方到北方的千差万别的风景类型，它无所不有——中仿佛发现一种“世界自然”，一个各民族可以在其中相遇的自然空间，如果说世界文学的伟大创作植根于一个民族的土壤，但又以冠盖伸入永恒和普遍的人类空间，我现在也可以在自然的创作中体验这一点。（同上）

二战期间，施特里希一度放弃出版计划，因为“歌德的民族”正在将世界变为废墟，歌德的声音也无法掩盖隆隆炮声。但在和平再度来临之际，为了给彻底重建的“诸民族之家”注入“和平精神”，有必要重提歌德这位“最伟大的欧洲人和世界公民”（11）。1956年再版“前言”说得更清楚：“赋予一部本身纯然科学的作品以一个在可怕地撕裂的时代和世界中进行调解与调和的天命。”（9）这一意图在同时代德国知识分子中是具有代表性的，一战后和施特里希一样遵循歌德的世界文学路线的语文学家中，最著名的大概算库尔提乌斯（E. R. Curtius）了。对20世纪那些深受战乱之苦的知识分子来说，世界文学成了精神故乡。作为巴勒斯坦流亡者的萨义德向往歌德的世界文学理想，乃因为这一“普遍性构想”能聚集全世界的文学，而“形成一个宏伟的交响乐整体”（Said 95）。确切地说，20世纪的人们选择的不是歌德的世界文学，而是世界主义政治立场。

从施特里希的描述可以看出一种更深的政治考量——他必须处理世界文学和“德国精神”的微妙关系。对他来说，世界文学是现代欧洲文明的产物，而浪漫派代表的德国精神是“对欧洲进步世界的侵入”。德国精神也有自身的高尚理念，试图拯救“那些在文明进步中面临失落危险的价值”，具体而言，就是和机械化、理性独尊、同质化相对抗的“有机生长的自然”“心灵的力量”“人格和天才的高贵性”。不过，施特里希下一句话意味颇深：“这曾是德国人的命运，在德国精神不得不设法阻止世界历史所必需的进步的时候，它必须占领世界；它必须成为世界文学，虽然其贡献有可能破坏世界文学的奠基于文明的形式。”（Strich 78）简言之，它因为拒绝世界文学而成为世界文学；因为成为世界文学而损害世界文学。不过，浪漫派看来没有损害世界文学本身，而只是它的“奠基于文明的形式”。为什么这样说，则需要进一步理解日耳曼和罗曼民族的真实关系。

施特里希说，日耳曼文学（尤其是德国浪漫派）更像是人类生命中的消解性（l?sen）力量，充满青春期的创造力，冲破陈规但也造成破坏，罗曼文学和古典则更像是联结（binden）力量。不过从词源来看，“浪漫的”（romantisch）源出于“罗曼的”（romanisch），最初两者完全同一。“罗曼的”主要和旧的纯罗马语言和文学、而不是和日耳曼语言相区分，反过来“浪漫的”代表罗曼语中专属日耳曼部落的新要素，到后来才专指德国、英国、斯堪的纳维亚文学（Strich 80）。罗曼性和浪漫性相辅相成，后者不仅代表了德国文学的本性，也给陷入古典主义僵化的罗曼文学注入了活力。其实，在其他民族看来，即便以古典、意大利文艺复兴为导向的魏玛古典也是浪漫的，正是青年歌德和席勒的狂飙突进文学，引发了欧洲浪漫主义潮流。

本雅明的解释完全不同，他说，“浪漫的”表面看意味着“骑士的”“中世纪的”，词源上却是“小说的”（romangem?β）。何为小说，他采取了海姆的定义：“真正的小说是Non plus ultra［不再超出］，即所有诗的总和，因此它标示了以‘浪漫’诗为名的诗的理想。”（Benjamin 99）即是说，浪漫本身就是世界整体的代称。本雅明的浪漫是“神秘术语”，即先验的绝对物的表达，而施特里希的浪漫指向经验的人类共同体，言下之意，日耳曼人和罗曼人原本一家，都是古典摇篮中诞生的新欧洲人。浪漫派过分强调德国特性，却忘了“浪漫的”即“罗曼的”；反之，睿智的老歌德才“完整地宣示了德国本质”（Strich 81）。歌德彰显了德国“精神”“对于自身本性（Natur）的克服”，德国本性体现为浪漫派对于自由人格的要求，德国精神则要求普遍有效的“法则和尺度”（82），以美的形式去约束恣肆的创造力。特殊的社会交流情境决定了对歌德的使用方式。为了法德和解和世界和解，施特里希致力于塑造一个“歌德的世界文学理念”，以展示日耳曼文化的联结力量。没有谁能逃脱理性的诡计，浪漫派不知道自己就是世界文学，但还是世界文学的工具，正如德国精神一度迷失了自身，最终仍要回归世界精神。

德国在二战后重新整合进西方世界的宏观背景，让歌德成为世界文学的唯一象征，这无非证明，世界文学和比较文学也是社会演进和运作的一部分。浪漫派的历史主义有强烈的反西方倾向，它的民族主义在以赛亚·伯林等犹太知识分子看来几乎是纳粹的前兆，而黑格尔的形而上学作为普鲁士精神的代表在20世纪西方遭到抵制，只有歌德尚能为德国文化传统保存一些声誉，成为回归西方的德国可以保留的文化资产。从系统运作角度来说，施特里希的歌德塑造仍然是一次交流事件，他和“他的”歌德的世界文学再次构成世界文学系统内的一个世界文学系统。

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四、历史是一个自我认知的系统

以上在歌德和世界文学运作之间拉开距离、旁敲侧击，是要表明，德国浪漫派比歌德更懂得世界文学的运作机制。理论辨析之后，我们还可以通过历史考察来展示：19世纪德国人并没有把歌德看成世界文学的原创人，毋宁说彷徨在浪漫派、歌德、黑格尔等之间，不知道该采纳谁的方案。真正的历史是反身性的自我演化，它不遵循某个目的论原则，而是基于演化来制造演化，在演化中不断地构成世界。现代社会中的文学分化为一个自治系统，在自我演化中生产自身的历史和未来，创造自己的理想——“世界文学”——以便自我引导，这个理想不同于政治、经济等其他系统的理想。（世界）文学系统的演化，实质是系统和环境的结构耦合的历史，这个历史会选择某个特定符号来表征自身，以实现自我认知。身处历史中的人往往误认为，有一个外在独立的世界文学现象和一种客观表征。当代的认知理论打破了这种静态的认识论框架，启示我们，对于世界文学的自我表征来说，从没有“唯一”的主客间的因果联系。19世纪的德国人在世界主义、民族主义、社会主义、天主教主义等思想要素之间做选择，对永恒的美、绝对精神、世界历史、天才个体等内涵组件进行搭配，制造了不止一个符合“历史”需要的世界文学概念。以下几种构想，都不符合歌德的设计，但都能在理论上自洽。

（一）多个世界文学

著名出版家和柏林犹太团体的领导人费特（Moritz Veit）在《圣西门和圣西门主义》（Saint Simon und der Saintsimonismus, 1834）中提出一种独特的世界文学构想，他认为，世界文学并非始于当代欧洲，而是源远流长的文学现象。世界历史的辩证法是分裂和统一、个体性和普遍性的交替，世界文学在世界历史中形成，表达了世界历史内在趋势。从原始世界文学到真正世界文学的发展，对应于从世界帝国的强制统一到现在的精神统一的世界历史进程。费特说，从古希腊、古罗马到欧洲中世纪和阿拉伯人，每一世界帝国都产生了自己的世界文学。这些世界文学现象有个共性，即世界文学和世界语言同一。但“世界语”是主人民族的语言，必然对其他民族的文学形成压制。中世纪的世界文学并非基于以武力维持的政治统一体，而是基于“幻想的统一体”（Einheit der Phantasie），相对而言更接近于今日的世界文学理想（Veit 291）。不过，中世纪世界文学还是程式化的，服从拉丁文学权威，没有为民族和诗人的个体性留下太多空间。真正的世界文学包容所有民族文学，综合不同文化模式，而18世纪中期以来的德国文学成为最具有普遍精神的世界文学。世界文学的时机再次来临，正因为各民族文学在个体性和普遍性两方面都有了充分发展。费特的世界文学理解基于黑格尔的世界历史观，世界精神引导单个民族个体走向人类整体，也借助世界文学来实现其目的；但是所有非理念性的统一都趋向于破碎（造成单个民族文学和许多的世界文学），按照戈森斯（Peter Go?ens）的看法，这体现了犹太神秘主义的影响。费特用“破碎”（Zersplitterung）来表象世界进程，暗合卡巴拉的“瓶子的破碎”（Schebirath ha-Kelim）思想（Goβens 183）。

他对于现代世界文学的理解则以浪漫派为标准，批评成为世界文学新秩序的模型：“我们所有的诗人和作家同时也是批评家，因此德国批评具有世界文学地位。”（Veit 296）德国的诗人批评家们最先承认所有民族的文学，按照其各自的本性来探讨它们，批评因此代表了德国文学的普遍精神：“这种真正批评的精神，理解并承认最为不同的天才辐射，如古人、但丁、卡尔德隆、莎士比亚和法国人，正是这种精神必须引导并裁定今天已经开始的对各民族文学的接近。”（296-297）批评是浪漫派艺术哲学的标志，如果说批评代表诗的普遍精神，意味着浪漫派是世界文学的奠基人。虽然费特在论述世界文学的第二章引用歌德的两段话作为题词，论证过程却只字未提及歌德。

（二）走向神学的世界文学

黑格尔《美学讲演录》为世界文学构思提供了另一选项：如果一切艺术都归于精神，则文学汇入一个统一系统，绝对精神成为世界文学的模型。哲学家罗森克兰茨（Karl Rosenkranz）既是黑格尔的忠实信徒，也是最早的世界文学史家之一。早年罗森克兰茨遵循黑格尔的思路，聚焦于“精神的理念在诗中的展开”（Rosenkranz 1830: 7）。对他来说，重要的不是作家和历史数据，而是更抽象的美学结构，是不同形式特征的“内在”关联。

1850年以后，他从黑格尔哲学转向神学，以绝对主体——上帝——取代世界精神（Rosenkranz 1850: 371）。体现神性绝对的艺术作品，将超越不同民族、时代、文化，综合诗的全部历史。他于1855年出版的世界文学史《诗和其历史》（Die Poesie und ihre Geschichte）探讨不同民族的诗理想的发展史，贯彻了这一思路。罗森克兰茨把世界各民族分为人种学民族、有神教民族、基督教民族3组，分别拥有美的理想、智慧的理想、自由的理想。所有理想都追求对于绝对者的认识，但最高理想是基督教的普遍的“人性理想”，它综合了神性和人性、最高者和最低者，而这一理想在18和19世纪之交的德国文学中完成。人性理想既是世界主义的，但又以此方式把德国人提升到民族情感的顶峰，不啻为绝对意义上的世界文学（Rosenkranz 1855: 728）。经验层面上，诗的历史进程表现为不同民族从相互隔绝变为全球性共在，在跨民族交流和翻译中，“民族诗”发展成了“世界诗”。但“世界诗”（Weltpoesie）不代表艺术诗的最高阶段，而只是全球化的精英文学，和各民族的民众诗（Volkspoesie）并存。纯粹艺术诗暗含着可能失去一切实体内容、无法在现实中存在的危险，因此必须和民众诗保持密切互动，理想状态应是成为“民众诗的精华、民族的自然诗之原初内容的最纯粹精神化”（22-23）。这种最高状态就体现于德国古典，具体说就是歌德，因为他作为德国人在作品中实现了个体性和普遍性的绝对综合。不过，诗最终还是指向宗教，对罗森克兰茨而言，歌德等作家不仅代表着普遍人文主义，“［·······］他们还使基督教新教真正成为人的宗教，将它改造为一种新的宗教”（730）。如果上帝才是最高概念，这就不是一种民族主义的世界文学模式，而仍然属于资产阶级的世界主义传统。

（三）民族精神的世界文学

蒙特（Theodor Mundt）是青年德意志派代表作家，他的《文学通史》奠定了后来的世界文学史书写的基本方向，使得民族文学的累加成为世界文学的基本结构。蒙特不但继承了弗·施勒格尔的历史主义思路，而且将歌德的世界文学概念纳入世界文学史的演化脉络。他的《当代文学史》（Geschichte der Literatur der Gegenwart, 1842）第11讲专门讨论歌德的世界文学思想。他认为，世界文学是一个大梦而非真正的思想，根本无法实现；另外，此概念的商业气息太重，却无助于文化身份建构。《当代文学史》1853年版在世界文学理念上做出进一步调整，干脆抛开歌德，而改从浪漫派寻求理论支撑，认为浪漫派才是世界文学思想的真正来源。“这个学派经常拿来炫耀的功绩是幻想解放了德国人，这倒不如这些作家的另一个功绩那样值得高度评价，即他们把目光投向了世界文学的远景，歌德只是在后来才看到这一点，而且实际上只是针对他自己，因为他把自己的诗人角色设想为正在形成的世界文学的开始和中心。”（Mundt 41）这种从歌德到浪漫派的语义挪动改变了世界文学内涵，“其他的民族文学”和“自身民族的过去”成为焦点。蒙特相信，歌德的世界文学概念的意义被夸大了，它不仅受限于歌德个人的生活情境，还属于一时兴起的念头，就像他偶然间发现人类的颚间骨那样。蒙特一方面放弃了世界文学作为普遍性教养社会的乌托邦概念，另一方面认为过度扩张的普遍精神只会败坏文学。他的世界文学概念主要吸收了赫尔德、施勒格尔兄弟、黑格尔的思想，把世界文学理解为民族精神的产物。

世界文学是19世纪德国的流行词汇，用法芜杂，历史学家蒙森相信世界文学就是消除民族对立的文学，世界文学意识源于古希腊时代（Mommsen 212-213）；相反，兰克认为世界文学不是世界主义而是民族文学的大国竞争（Ranke 50）；对文化史家霍内格尔（J. J. Honegger）来说，质和量上处于最高水准的文学即世界文学，他提出英法德意“四种世界文学”（Goβens 350）。多样的用法，反映了社会和思潮的复杂状态，但根本上决定世界文学语义的，还是世界主义和民族主义两条路线的对峙。19世纪德国历史的总体走势是从世界主义走向民族主义，以实现统一的民族国家为目标，歌德的世界文学理想注定是昙花一现。在舍尔（Johannes Scherr）身上，从世界到民族的导向转变体现得最为明显。这位文化史家的《文学通史》是19世纪德国最畅销的世界文学史，可谓世界文学思想的成功实践。《文学通史》初版写成于1848至1849年间，尚以歌德的世界文学理想为纲领，作者认为，世界主义立场是德国文化的优秀传统。然而1848年构成了他个人和德国自由派知识分子群思想上的分水岭。舍尔积极投身1848年革命，革命的失败也改变了他的世界文学思想。他不再抱有塑造公共意见的雄心，而努力迎合文化民族的阅读品味。1861年第二版中，“祖国理念”取代世界主义成为文学创作的原则（Scherr 7），1873年以后各版更不吝赞美从1870到1871年的普法战争，世界文学概念融入了民族主义和国家主义的主流意识。

结 语

歌德在1820年代末期的密集鼓吹，促成了世界文学概念的流行，人们将他视为一个方便的标签，通过对他的赞同或批评来展开自己的论述，看起来这代表了歌德的影响和歌德传统的发展。不过，从系统性和反身性的角度来说，后来人和歌德的世界文学理想的辩驳，绝不能简单地理解为歌德的影响，或者歌德传统的发展。毋宁说，不同交流情境的不同需要，生成了不同的世界文学关联。不止一个“世界文学”，而有许多“世界文学”，不同“世界文学”交替互动，构成世界文学交流的系统。如此一来，概念的意义生成彻底变成动态的协商过程，意义随交流情境而变化，但这不意味着相对主义和虚无主义占了上风，因为每一次变化的系统条件都是可以测量的。历史也像一部控制论机器，从自身要素中生产自身需要的要素，自己为自己创造根据和动因。“歌德的世界文学”神话就这样诞生，世界文学创造了歌德，但在某一特定演化阶段需要把自己看成歌德的创造物，以便实现自身运作。

系统性和反身性成了当今世界文学思考的集体趋向。卡萨诺瓦追溯“文学的世界共和国”的演化过程，从系统运作角度来重新理解影响、接受等跨民族文学关系。达姆罗什将世界文学看成“一种循环和阅读的模式”（Damrosch 5），提出“诸世界文学”的命题。阿普特从解构方向去理解世界文学系统运作，认为世界或世界文学皆为“不可译者”（untranslatables）（Apter 26），故而应该允许从奥尔巴赫“世界—神学”（Welt-theology）到萨义德“大地人文主义”（Terrestrial Humanism）等不同的世界文学方案。比克拉夫特则提出，东亚、南亚、阿拉伯等非西方文化区域在历史上都发展出了自己的世界文学“生态圈”（Beecroft 33-36）。而宋炳辉、乔国强等中国学者进一步深化了多重系统思想，以不同的“世界文学谱系”取代统一的世界文学概念。其实，世界文学理论的出现本身就在暗示，世界文学是一个独立的交流领域，能以理论思考的方式自我反身，生成不同的自我描述，即不同的世界文学“理论”。这些描述更像是19世纪诸世界文学模式竞争状态的复活，而在新的全球化语境下，德国浪漫派的反身性和民族性动机、费特的解构性历史哲学，比起歌德的统一性文学乌托邦更受欢迎。不过如果我们意识到，自我反身的世界文学概念是一种编码的交流规则，而世界文学结构取决于历史性交流情境，就会得到一种强烈暗示：非西方民族需要通过塑造自己的世界文学理想，从而加入不同世界文学理想的全球性合鸣，才符合世界文学作为系统交流的要求。不同文化区域如果参照自身传统来组织世界文学交流，多重系统就是必然结果。

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Abstract

Walter Benjamin, with the perspective of a 20th-century person, recognized the radicalness of the German Romantics. The Romantics, through their systematic and reflexive methods, not only surpassed Goethe in their philosophical contemplation of art but also aligned with contemporary avant-garde scientific theories in epistemology. Under a new epistemological lens, Goethe’s concept of world literature would also take on a newform: not an objective understanding of the literary world, but rather the creation of one’s own system within the world literature system, outside of which world literature inevitably becomes a blind spot. Similarly, Fritz Strich, driven by political motives for national reconciliation, endeavored in the first half of the 20th century to shape Goethe’s Idee der Weltliteratur, effectively establishing a new system within the system. Historical examination also reveals that in the 19th century, Germans were once hesitant among Goethe, the Romantics, Hegel, and others, uncertain about whose concept of world literature to adopt. Reintegrating the concept of world literature back into the system of world literature not only dispels the illusion of a unified tradition of world literature but also provides a theoretical basis for non-Western nations to construct their own concepts of world literature.

Key words：world literature; system; reflexivity; Goethe; German Romantics

范劲，文学博士，中山大学中文系教授。研究方向：中德文学关系、世界文学理论。电子邮箱：fanjin＠aliyun.com。

* 本文为国家社科基金项目“卢曼系统论在‘世界文学’框架塑造上的应用研究”（编号：19BWW007）的阶段性成果。

本文刊于《中国比较文学》2024年第3期“比较文学与世界文学”栏目，第73-91页。原文脚注和引用作品英译从略。