我所说的《红楼梦》表达了反思伦理型文化，向往审美型文化的朦胧意向，主要表现在贾宝玉的另类言行和痛苦体验之中。如果不计那些大量的考证性文字，那么关于贾宝玉的各种议论便是红学史中篇幅最多的了。这位一贯喜欢和女孩子厮混的怡红公子，或许真如贾母说的是投错了胎的丫头，因此可以任人打扮：索隐派以诗人想象猜测他是清初词人纳兰成德甚至是清世祖顺治皇帝；新红学以史家的严谨力图考证他就是作者本人；20世纪中叶以后，贾宝玉又被分配到阶级斗争的框架中，俨然成了反封建的斗士和先驱。从作者的生活环境中寻找文学人物的原型，在虚构想象中发现作者的自传成分，以现实需要推论古典形象的社会意义，这几乎是现代文学研究的三种基本模式。在认可了接受美学和读者反应批评的今天，我们充分意识到，文学文本完全可能有各种不同的实现方式，而没有一种阅读、一种诠释能穷尽其全部意义。由于每个读者都会以他自己的方式充实文本的空白点，因此文本的意义是无穷开放的。正是在这个意义上，红学史上三大流派均有其合理性和必然性。可以也应当申论的是，现行的解释大多无视贾宝玉作为文学人物的完整存在和有机生命，或平面罗列几个特点而自相矛盾；或抓住一种倾向以偏盖全；或是以阶级分析来论述他的思想；或是从政治态度来判断他的价值，总之是很少真正深入到贾宝玉的心灵世界，在其现实感性的具体遭遇中全面理解阐释这个人物。借用现代诠释学的术语，就是尚未实现解释者和文本之间“视野融合”。
有鉴于此，我这里试图对贾宝玉作一新的解释。首先是在审美感受的领悟中重建贾宝玉心理的结构模式，然后从具体的历史/生存条件追溯这种心理结构的所由成形，并用心理/逻辑的方法推导其发展转化，及其在特定时空中的当然归宿。希望这样能够比较清楚地呈现出贾宝玉这个人物形象所涵蕴的人文意义。为表述方便，本文从发生学的角度把贾宝玉的心理分为四个相互渗透、融合推进的过程渐次论述。
一、严重的分离
在金屋绣榻、锦衣玉食的荣国府中，在花轻似梦、情柔如水的大观园里，贾宝玉却陷入了无可挽回的心理危机——他无法认同他所承袭的文化传统与存在环境。
这一严重的分离，贯穿了贾宝玉一生的始终。他还未露面，那位抱负非凡的贾雨村就对他作了一番半哲理的解说：既非秉“清明灵秀”之正气的仁者，也非秉“残忍乖僻”之邪气的恶者，而是正邪混合的产儿。“其聪俊灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下。”非善非恶，亦善亦恶，是一特殊人格。“通灵宝玉”伴随他来到人间，正预告其非常的心性：“潦倒不通庶务，愚顽怕读文章。行为偏僻性乖张，那管世人诽谤”。在他跟着一僧一道出走后，贾政顿然醒悟：“那宝玉生下时衔了玉来，便也古怪，我早知不祥之兆……岂知宝玉是下凡历劫的。”历来关于贾宝玉分离叛逆的论述，夥矣。本文概括为四个方面：第一，无视传统和社会对自己的设计和规范，企求自我选择人生道路和生活方式。在悠长而延滞的古中国，读书人的出路惟在仕宦一途，所谓“留意于孔孟之间，委身于经济之道。”这是理想的，也是现实的，是由人文惯例和社会建制保证的。而贾宝玉从小就怕读书，长大更厌恶科举八股：“可笑的是八股文章，拿他诓功名混饭吃也罢了，还要说代圣贤之言”；“不过作后人饵名钓禄之阶。”根本否认了习惯而又权威的立身扬名之道。但他同时又并非如贾政说的是“淫魔色鬼”，他与贾珍、贾琏、贾蓉等人的声色犬马保持距离，出污泥而不染，虽说不上完全的洁身自好，但始终保持赤子之心，既与传统的士子追求脱节，复与具体的生存环境对立。第二，拒绝承担家庭责任和人伦义务。在赖以生存的贵族之家急剧崩溃面前，贾宝玉毫不动心，对积极“补天”而改革家政的贾探春，他的劝勉十分消极：不要听，不要想，“只管安富尊荣才是”。连林黛玉都略有担忧的事，他也置若罔闻，这倒不是因为他麻木迟钝，而是把这一切都视为身外之事，他没有与家庭、家族休戚与共的关联和精神一体的契合，更没有“修齐治平”的宏愿。在家国一体的社会结构中，他不仅成了贾府衰败的重要因素，也是传统社会结构趋于解体的征兆。第三，反思传统的经典教义与价值理念，嘲讽了、否弃了各种崇高神圣的理念与实践。他批评《四书》和理学，喜欢阅读《庄子》、《西厢记》等非主流作品；指斥“文死谏”、“武死战”的古训，认为各种忠君行为实在是“胡闹”，骂朝廷官吏是“国贼禄鬼”；对那些进退应付、贺吊往还之事不胜其烦，尽量躲避；贾元春被册封，合府上下大喜大贺，独贾宝玉不以为然。第四，也是最鲜明的，是贾宝玉喜欢与女孩子在一起，分享她们的欢乐与悲痛，赋予她们以一种形而上的美德和优点。中国古训，男女有别为君子立身处世之道，但贾宝玉却坚决地、毫无保留地礼赞女性而厌恶男性并具体落实到生活实践之中，这在古今中外都是罕见的。总之，君临一个泱泱大国数千年的价值标准和文化规范，包括“君臣之礼”、“文武之道”、“男女大防”等，都已不在贾宝玉的认同与选择之中。
知子莫如父。僵化古板的贾政，对这个宝贝儿子十分了解：“在家只是和些女孩子们混闹，虽懂得几句诗词，也是胡诌乱道的，就是好了，也不过是风云月露，与一生的正事毫无关涉。”偌大的贾府，恐怕没有第二个人像贾政这样对贾宝玉与“正事”的分离有如此清楚的认识，所以他要运用传统规范和父权之力迫使贾宝玉及时醒悟，迷途知返，皈依正道。对于贾政来说，外出做官是例行公事，家庭管理有他人代劳，主要工作就是教育子女，使之成为传统文化和现实社会所能容许的人，这也是传统文化赋予家长的最重要的责任。赖嬷嬷不是说吗：“不怕你嫌我，如今老爷不过这么管你一管，老太太护在头里，当日老爷小时候挨你爷爷的打，谁没看见的。老爷小时候何曾像你这样天不怕地不怕的了。还有那大老爷，虽然淘气也没像你这扎窝子的样儿，也是天天打。”（第四十五回）文化传统总是通过强制性教育传播下来的，贾政可以百事不问，只要把宝玉教育成“人”，他就完成了文化使命，他的途径是两条：督促他读书，培养他社交。读书是为了向他灌输传统文化的经典教义，使之自觉信奉传统；社交是为了适应社会，将来能为宗法社会服务，以其道易天下。在思想观念和行为方式上双管齐下，使贾宝玉彻底驯化，成为和他一样的传统文化的孝子贤孙。
然而，贾宝玉是灵性已通的人，在传统伦理之外，他有着自己独特的情感意识和生命哲学，“玉兄一生天性真”。贾政认为人之为人在道德教化、在遵守规矩，贾宝玉则坚持人性原来的状态，认为自然的状态才是真正的我。“我”的所有，就是和理、礼相对的“情”——“厚地高天，堪叹古今情不尽。”失去了情，人究竟还剩下什么，贾政是极好的先例。传统文化并不像佛教、基督教那样完全否认情感和感性，“孝”就源自人的自然情感，但它却在此基础上建立社会规范，以调整节制情感和感性。比如五伦，就是从人最基本的五种关系人手建立人伦秩序的网络系统，其结果不但使这些感性得不到自由发展，而且由于理、礼的渗透最终歪曲人性、窒息人性。贾宝玉的悲剧，就在于他要在不允许“情”生存的文化系统中追求情、执着情。所以敏感的贾宝玉就非常痛苦，他真正体验到一个“存在于世界上”的人是多么别扭，多么难受。费孝通说：“文化的深处，时常并不是在典章制度之中，而是在人们洒扫应对的日常起居之间。……愈是基本的价值，我们就愈不假思索。行为时最不经意的，也就是最深入的文化表现”[1]日常生活的风俗、习惯、禁忌才是一个文化的深层所在，“三纲五常”并不只是抽象的戒律，也是具体的行为规范和生活准则。贾宝玉反传统的特点也即在此。说到贾宝玉，我们最清楚记得的是他对《四书》五经的伦理教导及读书仕进的本能性反感和厌恶，在所这一切的背后，是他在情感意识和生活方式上对传统价值与道路的根本反叛。尽管他生在富贵官宦之家、长在鲜花锦绣丛中，当初到人间来的企图似乎都实现了，但他朦胧而执着地感到，传统伦理型文化不符合他对生命和生活的理解，不能满足他的天性欲求。在那些经典著作的神圣教诲和长辈规训的善意言词中，他找不到他作为一个人所需要的东西。
贾宝玉拒绝成为传统价值观传递的一环。人类进化的历史决定了他成了一种文化生物。但是从个体的角度看，并没有决定他有哪一种文化。因此，问题不是人是否有文化，而是有哪一种文化。贾政灌输给贾宝玉的文化，是使他丧失存在、异化人性的文化，贾宝玉以朦胧的直觉拒绝这一文化承续，因此，处处怀疑、时时苦闷，他始终没有一点“知足”感，他始终与传统文化和现实社会保持着很大的距离。这就是失去自我的焦虑。贾政很不解地责问他：“我看你脸上一团思欲愁闷之色，这会子又唉声叹气，你那些还不足，不自在?无故这样，却是为何?”（第三十三回）是的，什么都有，惟独没有他所需要的感性生活和个性自由。贾宝玉在自身非人状态的痛楚体验中，发现了被传统文化省略了的个体人格。他喜欢一溜烟地从偏门出去看看广大世界，却极厌恶与士大夫诸男结交；他喜欢日常的家庭生活，却极反感家庭对他的约束、限制。“却因锻炼通交后，便向人间觅是非”。他要向规范要求感性，要向社会争取自我，从最具体的人的存在出发，从根本否定了纲常伦理。
这是贾氏父子冲突的基本涵义。在此过程中，贾宝玉不是一时的精神变态或心绪波动，不是对某一具体人事的异议和分歧，而是自觉地把社会规范视为批判、否定的对象，所以贾政的同化努力只能导致更大的分离。当代学者舒芜认为贾宝玉是鲁迅“狂人”的先驱：“在《红楼梦》以前，中国文学作品里从没有贾宝玉这样与环境不协调的人。过去的文学作品里，也有忠良被馋，英雄失路，公子落难，佳人薄命，等等。但是，他们同所属的环境是协调的，就是说，同当时社会的政治道德观念，同当时的真、善、美的标准，是完全协调的。”“只有贾宝玉以他的整个性格，同他的社会相矛盾。除了林黛玉以同一类型的性格成为他唯一的知己而外，书中没有一个人了解他。”[2]
法国心理分析学家拉康（Jacques Lacan）认为，所谓自我原是一个想象的建构，是随着事实而被认定的一种虚构，他称之为个体心理发展的“镜象阶段”，以此来表明长期被认为是独立自主的“自我”其实是社会文化的建构。在后现代主义与文化研究中，建构“自我”被认为是文化的基本功能。具体地说，在一定的阶段，人的心理/行为类型从一开始就是被社会和家庭规范了的。外部世界的期待创造了一个人所应当扮演的角色，个体同化这一期待，转变为自觉的主体认同，最终满足社会需要，个人和社会从此处在相互推进不可分离的统一关系中。个体心理的这一发展规律在古代中国被转化为一种意识形态。如果按照美国社会学家米德（Margaret Mead）的见解，传统文化属于“后象征文化”：“祖辈的人把刚出生的孙儿抱在怀里，除了他们往日的生活以外，他们想不出孙儿还会有什么别的未来。他们早已为新生一代的生活定下了基调。孩子们的祖先度过童年期后的生活，就是孩子们长大后将要体验的生活。”[3]贾政的教训和棍棒所提醒给贾宝玉的，就是这一文化惯例和社会规范的顽强持续。
这无疑只是一种理想。个体的人总是在整体社会的历史运动中不断丰富发展的，由遮蔽趋向敞开，由潜能变为现实，这是正面肯定的过程。而分离便是此一历史的中断，就是说，当一种成熟的文明要求个体作出越来越多的牺牲、越来越敌视人的时候，分离便成为人的本质表现，反抗就成为一种历史的现实，它预示着社会历史和文化传统巨大转折的到来。对中西文化有深切了解的傅雷先生，曾对他的儿子说：“对中国知识分子拘束最大的倒是僵死的礼教，从南宋的理学起一直到清朝末年，养成了规行矩步、整天反省，唯恐背礼越矩的迂腐头脑，也养成了口是心非的假道学、伪君子。其次是明清两代的科举制度，不仅拘缚性灵、也使一部分有心胸有能力的人徘徊于功名利禄与真正修心养性、致知格物的矛盾中。”[4]这不就是贾宝玉的生存现实吗？贾政就如是说：“什么《诗经》古文，一概不用虚应故事，只是先把《四书》一气讲明背熟。”体验到这一规范和导向的非人性，贾宝玉走上了他的不归路：以个体身心的全部力量消解习俗和价值理想，寻求新的生存方式。
然而，先觉者总是痛苦的。从心理分析的意义上说，这种日渐分离的情形可能产生一种孤立状态，从而产生凄凉之感并造成强烈的焦虑和不安。这在古中国表现得尤为严重。自原始公社解体后，血缘纽带一直是维系社会统一的有效工具，宗法式的国家制度便是按家庭结构组建起来的。“列君臣夫子之礼，序夫妇长幼之别。”源于孔孟的礼教文化的主题和贡献就是以个人和社会的统一为原则，设计了一个理想的社会秩序，它既基于人性需要又超越个人，把每一个人编组到严整的伦理/政治系统之中。个人进入社会的标志不仅在于找到早已确定好的生活位置，还在于根据这个位置接受社会期待的生活角色和价值标准，这就是所谓“君君、臣臣、父父、子子”的人伦之礼。这种个人和社会的统一不是建立在个人权利和个性自由的基础上，而是个人必须无条件地服从社会合理的安排，“齐之以德，导之以礼”，“克己复礼”。当这一学说被政治化为意识形态之后，便愈益成为充满统治者的利益的狭隘自私的规范和要求，桎梏着个人的自由发展。传统社会由于提供了可以满足个体多方面的心/身需要，个体很难从庞大复杂的价值/制度系统中逃逸出来，主体和个性的觉醒则需要更强烈的敏感和更大的勇气。毫无疑问，它所产生的痛苦也更为深重、巨大。恐惧和渴望，爱情和死亡，在贾宝玉的心灵中互相碰撞，这个被抛到人间的石头，这个孤独的“情痴”，时时刻刻都摆脱不了对人生和命运的一种形而上的思考和体验。即使在最热闹的场合，他也会陡然涌起一阵悲凉。比如第二十八回，是贾宝玉、薛蟠等人在冯紫英家里头喝酒玩乐，那是个乱哄哄却也热闹的场合，但贾宝玉唱的“红豆曲”却充满了惆怅和忧伤：“滴不尽相思血泪抛红豆，开不完春柳春花满画楼，睡不稳沙窗风雨黄昏后，忘不了新愁与旧愁，咽不下玉粒金莼噎满喉，照不见菱花镜里形容瘦，展不开的眉头，捱天明的更漏，呀！恰便似遮不住的青山隐隐，流不断的绿水悠悠。”
分离意味着失去保护和依存。从心理学上说，“人之所以孤独是由于他是独特的存在，他与其它任何人都不同，并意识到自己的自我是一独立的存在。”[5]以孤独的个体面对广漠的世界和茫茫的人群，贾宝玉所体验到的最大痛苦便是无家可归。在第一次梦游太虚幻境时，他梦中欢喜，想道：“这个去处有趣，我就在这里过一生，纵然失了家也愿意，强如天天被父母师傅打呢？”所以尽管他生活在家族之中、父母之怀，但没有家园之感。对灵魂栖居的追求寻及其失望，使他周期性地产生心理郁闷：“忽一日不自在起来，这也不好，那也不好，出来进去只是闷闷的。”“只在外头鬼混，却又痴痴的。”他在浪游、漂泊，他在找寻归宿和家园，薛宝钗不是说他是“宝贵闲人”吗？因为宝贵，他可以在生存需要之上提出更多、更合乎人性的要求；因为苦闷，富贵之于他真的“如浮云”。有谁能理解他的心灵冲突和精神痛楚呢？不只贾府，应在当时的大清帝国，也并没有一个可以取代儒学正统而又为青春心灵接受的生活道路和人生理想。在这方面，贾宝玉确有些类似于19世纪俄国文学中的“多余人”。他向柳湘莲诉苦：“我只恨我天天圈在家里，一点儿做不得主，行动就有人知道，不是这个拦就是那个劝的，能说不能行。”分明和冈察洛夫（Ivan Alexandrovich Goncharov）笔下的奥勃洛莫夫（Oblomov）梦中的童年一模一样。
尽管如此，贾宝玉还没有像奥勃洛莫夫那样不思改进、整天躺在床上。在大观园中，他是最好动的，常常“一溜烟”带着茗烟走出贾府的高墙深院，大街小巷、荒村僻野地乱跑。当代心理学家霍妮（Karen Danielsen Horney）从克服精神病痛苦的角度把人的需要概括为三个类型：趋向人、反对人、避开人。贾宝玉克服孤独感的方法是趋向人，“这种类型的人需要别人喜欢他、需要他、想他、爱他；他需要感到别人接受他、赞赏他、佩服他、离不了他，尤其是需要某一个人需要他；他需要人人帮助他，保护他，关心他，指导他。”[6]分离—孤独—趋向人，是贾宝玉的一个心理/情感线索。依此，才能理解他“专在内帏厮混”，喜聚不喜散的行为特征，才能理解他的心态变化，才能理解他和林黛玉充满灵性的爱。人总是需要他者的，个体与特定的社会规范分离的力量，却没有也不应当有与整个人类分离的勇气。
《红楼梦》是中国古典文学的最后总结。有意思的是，中国第一个大诗人屈原，就是在孤独中行吟泽畔、以身殉国的。“恐皇舆之败绩”，有心报国、无路请缨，他的《离骚》是不为王者用的哀怨，并不游离于当时社会。到了贾宝玉，传统社会已经失去了存在的合理性，“忽喇喇似大厦倾，昏惨惨似灯将尽”——既是贾府的真实写照，也是整个传统社会结构的绝妙象征，贾宝玉是与整个社会脱节了。因而屈原的孤独可以创造出色彩缤纷的香草美人，而贾宝玉的孤独却只能弹奏出一曲人生如梦的哀歌。法国作家加缪（Albert Camus）把反抗者定义为“说不的人”，贾宝玉就是一个说“不”的人。时光是富有成果的，从屈原到贾宝玉，是一和极为曲折漫长的人性重建之路。
二、双重的忏悔
当个体与外部的社会规范分离之后，自我的价值和位置就突显出来，魏晋名士对儒学的社会人伦安排表示怀疑和否定之后，转而确定了内在人格和自我价值，以此和不合理的社会现实相对抗，这一点，当然与贾宝玉有相通之处。然而，如果按照贾宝玉的心理逻辑来考察他的“自我”的话，那么就可以发现他与社会的分离恰恰又以忏悔的形式内化到他的“自我”之中——这是一个分裂的自我，一个破碎的自我。
贾宝玉原是“情痴”，是一个对生活、青春，对一切美好的事物极端痴迷的人物，但在其对生命的执着和痛苦之中，他的心灵又常常笼罩着“男性原罪感”的阴影。还在七、八岁时，他就以“女儿清爽，男子浊臭”而惊世骇俗，始终认定男子是罪恶的渊薮，要对世间的肮脏罪恶负责。可命运偏偏和他开玩笑，他生就是一个男子，对男性世界愈是厌恶、愈是抨击，他自己的心理压力和精神负担也就愈大。这是他一生中最大的不幸。很了解他的茗烟在祷告金钏儿时说：“你在阴间保佑二爷来世也变个女孩儿。”来生究竟如何不知道，但今生此世贾宝玉，却注定要在忏悔懊恼中度过。
确实，贾府的男子们哪个不让他失望？他之所以要与传统礼教、社会现实分离，就是因为在男性中心的社会中，不是礼教纲常、功名利禄，就是财货贪婪、无耻荒淫。和贾宝玉共同语言比较多的三姑娘贾探春说道：“我但凡是个男人，可以出得去，我必早走了，立一番事业……”痛切之中包含了对贾府男子何等的失望和鄙视！大观园的欢乐时光，贾宝玉生命的春天，都是由美丽多情、自由烂漫的少女带来的，她们与男子们形成泾渭分明的两个世界。
贾宝玉是男子，他为自己的同性而羞愧难堪；贾宝玉是生活在少女世界中的男子，他总能发现女子的才貌品德，对之怜悯、同情、赞叹、悲愤，在女儿面前他总是“自惭形秽”，每每以“浊物”、“浊玉”、“俗之又俗”自称，似乎要一个人担荷起男性世界的全部罪恶，祈求女儿们的宽宥和谅解。自视甚卑是贾宝玉的首要特征，在女儿面前，他总有极度的自惭、沉痛的自责，以能和女儿平等相处的满足。有正书局的经营者（狄）平子有一个看法：“怡红在园中与姊妹联咏诸章，往往平庸，盖实不欲压倒诸姊妹之意；其在外间之作，有绝佳者，如《滴不尽相思血泪》一曲，诚绝唱也。”[7]这确实是精细之论。宝黛爱恋，但每次和黛玉闹别扭，总是他赔不是，黛玉一哭，他就手足无措；一个女儿出嫁或离去，他会怅恨不已；在钗、黛、湘之间委曲求和的苦心自不必说，就是对普通供他役使的丫头，他也怀有极大的敬意和关切，反过来甘愿为他们服役。平儿挨打，他为能趁机给她梳头而怡然自乐；鸳鸯自尽，他听说可以给她磕头而悲中生喜；袭人说他一天不挨丫头们“两句硬话衬你，你再过不去。”这在他本人，都是求之不得的。在和着血泪写就的《芙蓉女儿诔》中，他酣畅淋漓地抒发了自己痛绝的忏悔：“自谓红绡帐里，公子情深；始信黄土陇中，女儿命薄！汝南泪血，斑斑洒向西风；梓泽余哀，默默诉凭冷月。”“蕙棺被燹，惭连同穴之盟；石椁成灰，愧迨同灰之诮。”讴歌女儿，一往情深；谴责自己，毫无保留，这是对女儿世界的同情赞美，是对男性罪恶的鞭挞起诉。
清纯的贾宝玉有会么罪过？他为什么要承受如此无辜的煎熬？第七回宝玉初遇秦钟，见其人品出众，“心中似有所失。痴了半日，自己心中又起了呆意，乃自思道：‘天下竟有这等人物！’如今看来，我竟成了泥猪癞狗了。可恨我为什么在这侯门公府之家，若也生在寒门薄宦之家，早得与他交结，也不枉生了一世。我虽如此比他尊贵，可知锦绣纱罗，也不过裹了我这根死木头；美酒羊羔，也不过填了我这粪窟泥沟，‘富贵’二字，不料遭我荼毒了。”文明人类不能没有礼，男性世界不能只有花月点缀，但毫无疑问的是，到贾宝玉生活的时代，男性主导的传统价值规范和社会体制已经暴露了它的全部虚伪、荒唐和非人性。贾宝玉的忏悔是对伤害人性的社会秩序和伦常规范的激烈抗议，它提出了从本真心灵和人性结构中清除畸形社会规范、价值意识的问题，表明即使是自觉地站在统治秩序对立面的叛逆者，也会烙上强制性社会文明的印记，受到虚假礼义的污染毒害。社会的罪恶让一个受害者来承担，这个社会的合法性危机已到了无可挽回的程度。忏悔意识是分离感受的深化。贾宝玉在把自我和社会分离之后，把自我也分为两层，并以极大的痛苦来清除自我中的非我层面，摒弃现实环境所强加给他的面具，由此去发现体验隐蔽在社会面具后面的陌生人——真实的自我。
显然，贾宝玉式的忏悔史无前例。作为理想人格的设计，传统文化在要求个人无条件地服从社会的同时，极力提倡“反求诸己”、“反身而诚”之类的自律性修养，认为价值之源内在于人心，个体无需外求就具有超个体的伦理自觉，“自明诚”即可“自诚明”，所谓格物、致知、诚意、正心，其目的就是要把客观准则、社会规范转化为内在意愿、主体欲求，达到自我认识和控制，最终取得个体意志与社会标准、人伦秩序与宇宙秩序的和谐统一。这样，中国人就比较具有心理的平衡和稳定，很少紧张激烈、不可调和的心理撕裂，没有拷打灵魂的自我忏悔。天—道—人的价值论模式遏制了向人性深处的开掘和体验，贾宝玉的忏悔，恰恰就在这封闭的模式上打开缺口，成为中国文学中第一个获得深度体验的分裂的自我。
生长在贵族社会的贾宝玉何以会有如此体验？作者是以神话故事为其依据的。他原是大荒山青埂峰下锻炼之后灵性已通的石头，晶莹洁白、纯真无瑕，没有沾染人间的污垢。“天不拘兮地不羁，心头无喜亦无忧”。灵石象征着作者理想中的至善至美的先验人性，但他不甘天国的寂寞，希图人间的富贵荣华，主动要求来到“昌明隆盛之邦，诗礼簪缨之族”，品尝文明的幸福之果，接受社会的陶冶、道德的驯化，当然就难免“粉渍脂痕污宝光”——他沉沦堕落了。神话的寓意是相当清楚的：只有原本是通灵宝玉的贾宝玉才能觉察到社会规范与真实人性的根本对立，只有因为特殊的生存环境而灵性未泯的贾宝玉才有可能忏悔自己所沾染的社会罪恶。他忏悔，忏悔自己当初为了满足感性欲求而走进红尘；他忏悔，忏悔自己为什么不是女儿，可以比较多地保持灵心真情；他忏悔，忏悔自己为“声色货利”所迷，失去了本性；他忏悔，忏悔那么多美丽洁净的女儿“死的死，嫁的嫁”，而他——“怡红院浊玉”却依然苟活在情天欲海之中浑浑噩噩……
现代学者王国维，以其悲天悯天的哲人情怀激赏贾宝玉的忏悔，并从叔本华（Arthur Schopenhauer）的意志论悲观主义出发大加发挥。他认为，人生、欲望、痛苦是三位一体的存在，惟有艺术，“使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系。”[8]在审美静观中摆脱人生的痛苦。而《红楼梦》的精神，就在于写出贾宝玉“自犯罪”、“自忏悔”、“自解脱”的全部历程，“示此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之道也”，为无尽欲流中的芸芸众生启示了一条解脱自由的拯救之途。王国维抓住了贾宝玉的忏悔是一个非常重要的见解，但他一方面省略了贾宝玉忏悔中的具体社会内容，抽象化为对人性一般的忏悔，这实际上宽宥了不合理的社会规范；另一方面又误解了贾宝玉忏悔的目的——不是为了解脱出世，而是为了更真实地获得自我，把握此在。
人的觉醒不仅在于争取做人的权利，取得独立的人格，也在于自觉地发挥自我潜能，在参与文化共同体的完善中实现自我的价值。前一方面合乎逻辑地表现为贾宝玉忏悔的第一层：清除自我中的非我，批判否定社会规范；后一方面在当时的社会历史中根本不可能，便反转为忏悔的第二层：对觉醒了的自我的忏悔，或者说是对忏悔的忏悔。贾宝玉拒绝了传统观念、社会规范、父母殷望，并且这一切已到了相当严重的程度。然而如上所说，分离出来便意味着无所依托。假如他能够按照社会规范塑造自己的话，他完全可以安身立命，博取功名，不受精神流浪之苦，虽然这是以丧失真我为代价，但在本已无我的中国社会，这实际上并不算太大的委屈。然而现在呢？灵性已通，自以为勇敢的和社会、传统对峙，似乎是“众人皆醉独我醒”，不仍然是碌碌无为并且是自寻烦恼吗？所以美国学者卢西恩·米勒（Lucien Miller）指出：“在他从自己天石存在中跌落出来的过程中，宝玉遭遇着一种现实的悲剧性畸变，他在那里经历着一种异化的青春韶华。在那个理想的具有无穷浮欢与优待的大观园的天地中，宝玉以一种孩子的目光把自己看作一种一切围着他团团转的本初存在。他的实际情况与他的沉沦相背反，他父亲一再交付的重任，也鲜明地对映着他在复杂裙钗关系世界中的沉湎，对映着他的诗情和超脱哲学。在被从仙境中连根拨起之后，他一时失去了成为本已（石头）的力量。他不断地被诱惑着去归顺和沉迷于一个他实际上是无家可归的世界，去贪欢于浮面的餐足，从其自身离出来。”[9]因此，贾宝玉又要忏悔了——“却因锻炼通灵后，便向人间惹是非。”痴头和尚真是贾宝玉的心灵监护者，一语道破他的灵府隐秘。“背父母教育之恩，负师友规训之德。”“愧则有余，悔又无益。”此生此世真不知如何了结。也许，还是太虚境中仙姑提醒的对：“快休前进，作速回头要紧！”
如果说第一层忏悔是分离感的发展深化，那么第二层忏悔便是孤独感的必然引申。如同孤独感是伴随分离而来一样，第二层忏悔也是第一层忏悔在挽歌时代的唯一归结。所以不能把这一层忏悔解释成作者的曲笔或反语，除了这当中包含的沉痛愤切的情感外，至少可以分析出两重意义：对于理想的人性、真实的自我而言，这是对自身现状的忏悔：为什么不能有所保留、有所伸展呢？如此脆弱无能不问心有愧吗？对于社会规范和现实环境而言，也是真心忏悔：很抱歉，毕竟辜负了你们！这两重意义在主观上都是真诚忏悔：客观上却是极其深刻的反讽和揭发：前一重是直接的，唯其社会否定我的追求，不允许叛逆者存在、发展，我只能碌碌无为；后一重是间接的，表明在一个完全异己的世界上先知者的胆怯和动摇，传统和现实压力之大，使得它的叛逆者自己也有点悔不当初。
双重忏悔所造成的心理负荷是贾宝玉难以承受的，他时常流露出精神病症状。“大雨淋的小鸡似的，他反告诉别人下雨了，快避雨去罢。”“时常有人在眼前，就自哭自笔的，看见燕子，就和燕子说话，河里看见了鱼，就和鱼说话；见了星星和月亮，不是长吁短叹，就是咕咕哝哝的。”心理学研究发现，获得自由的人为了克服孤独感，往往会产生受虐待的冲动。贾宝玉的所作所为，实质上是为克服孤独感而趋向人的活动，而由双重忏悔而来的内在压力，又外显为相当明显的受虐症候。晴雯、袭人、麝月之间和钗、黛、湘之间的纷扰，都成了贾宝玉的烦恼之源。他常常在这些人的争夺战中被围困、被割裂，不但不能依他的主观愿望而获得调解，而且往往把一切锋芒聚集到自己的身上。然而，他不想回避，“便为这些人死了，也是情愿的。”现代心理学的一个伟大发现，就是揭示了恐惧、罪恶对个体精神生活的影响。马斯洛认为，真正的罪恶感能起到一种有益的作用，能引导人发展自己。但是，这无疑需要由自由人结合起来的良好环境，而在思想文化领域极端专制，社会对个人特别苛求的中国古代社会情境中，贾宝玉的罪恶感和忏悔意识显然不可能得到正常转化和发展，而只能以精神病状表现出来，这也就是弗洛伊德（Sigmund Freud）的一个观点。[10]贾宝玉许多被人当作笑话的行为，除了一部分是当时人还不理解、还不接受的新东西外，有一部分确实是灵魂冲突、心理紧张的变态表现，需要借助现代心理学进行深入细致辨析研究。直到20世纪初，鲁迅笔下的觉醒者“狂人”不也因沉重的罪恶感而有怪异心理吗？
贾宝玉出世还太早，时代和社会没有给他提供进一步发展的轨道，甚至根本不允许他存在，他只能在双重忏悔中挣扎仿徨。既然他已在大荒山下修炼那么多年，为何不索性再等待下去，既是更好地选择历劫之所，也为了使自己有更充分的准备。红尘游历，岂是等闲之事？贾宝玉进退两难的尴尬处境令人浩叹，古中国的历史性创伤令人震悸。
三、走向存在
支持着贾宝玉否定外部和内在的“非我存在”的，是他努力成为真实存在的强烈愿望。他在梦见甄宝玉时，听到他问自己“真性不知那里了”——梦境传递出贾宝玉的焦灼和困惑。所谓“真性”，也就是修炼已通的“灵性”。分离之感源自对现存秩序和规范的否定；忏悔意识基于对非我的清洗，它们以拒斥的心态提示了人性中始终需加以捍卫、固守的东西——真我。甲戌本第二十八回脂批说：“玉兄一生性天真。”庚辰本第三十一回脂批说：“玉卿的是天真烂漫之人。” 贾宝玉的付出是有意义的。
人有两种生存方式：占有和存在。也许是大家族子弟过惯了挥金如土的生活、厌倦了荣华富贵的缘故，贾宝玉从不为社会评价和世俗利益操心，他关心的是本性的灵真、自我的存在。晴雯撕扇子时，他说道：“这些东西原不过是借人所用，你爱这样，我爱那样，各自性情不同。比如那扇子原是扇的，你要撕着玩也可以使的，只是不可生气时拿他出气。”人不是物，物是供人役使的，人的存在在本体论上具有优先地位，所以重要的是我适意，自我满足。出于这一思想，贾宝玉非常不满阻碍他自由发展的贵族之家，强烈抗议人的异化，每见到像秦钟、柳湘莲、蒋玉函这样的下层人物，就羡慕他们较少受到家庭门第的羁绊而相对自由的生活，渴望自己也能自由地存在。如果说贾政之不问家庭管理等“俗务”是由于其无能或是为了维持其虚伪清高的道学气的话，那么贾宝玉则是为了摆脱物的干扰而专注于作为人的自我存在。出于这一考虑，他又反对晴雯拿扇子出气，因为这是把人降到物的层次，以人的占有取代人的存在。贾环赌钱赖帐，贾宝玉就批评说“你原是要取乐儿，倒招的自己烦恼。”切不可小看这句话，在贾府，在整个社会，对物的占有已成为相当一部分人的全部关切，聪明能干本领高强的王熙凤不就是以聚敛财富追求享受为人生的惟一目的吗？结果是“机关算尽太聪明，反算了卿卿性命”。贾宝玉对此原有自觉的认识，他从来都把人与物区分开来，承认自己一无所有。在通灵宝玉失而复得时，他终于喊出了心底的积愤：“你们这些人，原来重玉不重人哪！”如此直切大胆，在几千年的传统社会里是绝无仅有的。现代存在哲学的千言万语，反复突出的其实也正是这一点。
然而贾宝玉并非事事都能像晴雯撕扇子这样超脱潇洒。对物的疏远，就是对人的执着，他是“情痴”，他关切的是人，是人情，是人的世界。庚辰本第二十二回批语云：“试思宝玉虽愚，岂有安心立意与庄叟争衡哉。且宝玉有生以来此身此心为诸儿女应酬不暇，眼前多少现有益之事尚无暇去作，岂忽然要分心于腐言糟粕之中哉。可知除闺阁之外，并无一事是宝玉立意作出来的。”[11]这是一个基本事实，需要从贾宝玉“立意”于“闺阁”入手，捕捉他的真正的生存关切。
贾宝玉的理想生活是怎样的？“且说宝玉自进花园以来，心满意足，再无别项可生贪求之心。每日只和姐妹丫头们一处，或读书，或写字，或弹琴下棋，作画吟诗，以至于描鸾刺凤，斗草簪花，低吟悄唱，拆字猜枚，无所不至，倒也十分快乐。”“情痴”所要求的，不过是能和女儿们在一起，自由自在地生活。这是对孤独感的克服，是在忏悔之后的自我表现，但又不止是这些。
贾宝玉对男性世界是深为厌恶的。“宝玉本就懒与士大夫诸男接谈，又最厌峨冠礼服、贺吊往来等事。”他确实对三个男性有过好感，但他们都不同程度地有女性化的倾向。如秦钟“眉清目秀，粉面朱唇，身材俊俏，举止风流，……怯怯的有女儿之态”；蒋玉函“妩媚温柔”，柳湘莲“年纪又轻，生得又美，不知他身份的人，却误认作优伶一类”。对女性世界的向往，体现出对一种新的生活方式的选择。就其天性而言，女性无疑更能满足他对情感感性的渴求。心理学家容格（Carl Gustav Jung）认为：“若就情感无可争辩地是女性心理的一个比思维更为明显的特性来说，最显著的情感型也是发现于女子之中的……我能想到这种类型的事例，几乎没有例外都是女子。”[12]她们有可能与社会规范保持一定的距离。事实上，贾宝玉对女儿的崇拜爱悯，正是基于这样一种背景：男性已经成了人格化了的社会规范和统治力量，对这一社会的否定便表现为对男性世界的疏远，而倾心于女性世界。在历史的进程中，女性由于其天赋“能够较少受履行原则所摧残，使妇女仍然能够保持她的感受性，也就是说使妇女能够比男人更具有人性。”[13]所以，只有在女性世界，贾宝玉才感到作为人的真实存在。应当感到幸运的是，贾宝玉从社会现实中分离出来以后，毕竟在女儿群中找到了暂时的栖居之所。与他毫无情感交流的尤氏说：“我冷眼看去，原来她在女孩子前不管怎样都过去，只不合人的式。”说的很是，女儿国是他的家园，“外人”怎么能接受？然而这个家是极其窄小的。贾宝玉并非一无例外地喜欢女性，对于那些执行体制规范成为男人帮凶的女人他就十分痛恨，他不能容忍女子“一嫁了汉子，染上了男人的气味，就这样混帐起来，比男人更可杀了。”即使是未出闺阁的女子，只要接受了社会规范，如宝钗，他也感到不可理解：“好好一个清静洁白的女儿，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流。”每个少女的结婚，在他来说都是一个悲剧，一个真纯人性毁灭的悲剧。从自然人性和社会规范的分野出发，贾宝玉把人分为男性和女性、把女性分为结婚前的少女和结婚后的女人，再把少女分为林黛玉式的和薛宝钗式的——实质上这就是宝黛爱情的底蕴。
薛宝钗作为闺阁中社会规范的代表，正是贾宝玉与之分离，并力图在心性中清除的非我。不能说薛宝钗的爱情是虚伪的，目的仅仅是为了取得“宝二奶奶”的位置。也许，在根本没有平等交往和自由恋爱的中国古代社会情境中，拥有金玉良缘的婚配已经是比较理想的了。然而在对人性希冀很高的贾宝玉看来，薛宝钗的爱还不出“发乎情止乎礼义”的范围。她的情是社会化、理性化的情，是对善的屈从，说到底不是真实的、仅仅属于人的情。所以贾宝玉对她的态度是以礼相待。但宝钗这种并非率性而发的情，在社会规范看来、恰恰是合理的情，“任是无情也动人。”她自有其魅力，可以取得婚姻的成功。而真正能获得贾宝玉爱情的只能是林黛玉，这位多愁善感、终日以泪洗面的林妹妹，集中表现了大观园少女世界中最使贾宝玉感动的情性质素。在特殊的家庭环境中，她从小就没有受到严格、标准的闺范教育，孤独任性，没有半点虚伪。惜春说她：“林姐姐那样一个聪明人，我看她总有些瞧不破，一点半点儿，都要认真起来，天下事哪有多少真的呢？”（第八十二回）勘破三春的四小姐看人是很准的，林黛玉的真是真实人性对社会规范的摆脱，是对“善”的否定，其实是本源意义上的善。生活在后世的人们，会觉得她和贾宝玉有比较一致的思想倾向，但就其本人而言，却是无意识的。她和宝钗的区别不在于她自觉地、有意识地站在宝钗对立面，而是她根本就没有宝钗那样的社会自觉、理性意识，也就是说，她并非像贾宝玉那样自觉地从社会规范中分离出来，然则她又不像宝钗那样以社会规范为依归和准绳，一切都纯任情感，努力在污浊的环境中保持女儿天性。“质本洁来还洁去，不教污掉陷渠沟。”这就在精神上与贾宝玉一致，她“夙慧”，他“生来乖觉”，第一次见面就有似曾相识的惊异之感，两颗心一开始就相互认同。作者可以用身前的神话来解释他们的倾向和相爱，但本文却把他们理解为共同体现了未受邪恶的文明玷污的人性原初状态，一种可以辨认文明异化程度的想象性虚构。如果说贾宝玉曾被污染而不灵的话，林黛玉则始终未变，她以自己的整个生命唱出一曲儿女真情的悲歌，
而且，林黛玉的生活环境不能满足她高傲灵慧的天性，当时的生活世界中也没有她理想的去处。于是，一方面她的自尊自重在寄人篱下的限制下不能不受的损伤，另一方面任性率真的她又不可能不对现实环境提出批评，这就不断加剧和环境的紧张，体验到异己的压迫和生活的痛楚，“一年三百六十日，风霜刀剑严相逼。”从小说中的具体描写来看，林黛玉有这样的感受似乎有些过敏，因为在此之前她确实受到贾母等人真诚的关心和庇护，但催人泪下的《葬花词》却极为真实地传达了林黛玉的内在心性，或许可以说，它不是具有某种确定对象的悲愁，而是对整个生存状态的哀伤，是一种普遍而独特的心灵体验。在后来的故事中，它已为许多真实具体的惆怅、悲苦、担忧、恐惧等情感所充实、所加剧。这就是说，确实只有这两句诗可以表达林黛玉的生存感受。而由于这，她又极为迅速地和因分离、忏悔而导致精神痛苦的贾宝玉产生共鸣——相同的天性和相通的遭遇熔铸了他们刻骨的爱。
因此，和林黛玉的爱情就成了贾宝玉惟一的属于“我”的世界。在这里，也只有在这里，他们不需要做作矫饰，不需要克制自己以适应对方，他们可以率性而为，倾心对话，而这样又不可避免地产生矛盾、误会、猜忌、怨恨。但因为到底是同一个精神家族的人，所以终不至于反目分离，林黛玉至死不是还呼唤着“宝玉”吗？
从而，把宝黛爱情的意义仅仅说成是以自由恋爱反对包办婚姻的论点，就实在是皮相之见了。传统的儒家学说之所以把个人统一于社会，认价值之源内在于人，其基本手段就在于把“必须”视为“当然”，即把本来是外部规范的伦理道德解释为个体内在的当然要求，在个人欲求中培植社会需要，将圣言古训、纲常名教、礼义惯例等规范化了的总体要求内化为个体的内在信念，使个人认为自己同强加于他身上的存在是一致的，并可以在其中实现和发展自己。早在孔子，他一方面坚守周公的礼乐教化，另一方面又向人性深处开掘，以“仁”释“礼”，以亲子之爱的情感幅射关系来推导各种为秩序所必须的礼仪制度，突出了“为仁由己”。历代大儒们所推崇的“极高明而道中庸”，固然是以人的现实生活为本，把天理道义、纲常伦理贯注落实到日常生活实践中，但更重要的却是使个体生活的一切方面都笼罩着、渗透着礼，使本来极平常的衣食住行、婚姻生育等“俗”事也带上浓厚的社会伦理色彩，铲除了个体感性的生活方式。结果，不但人的理性、意识完全社会化、伦理化，人的感性、欲求也规范化、道德化，遭到空前的扭曲和操纵，成为规训过的、蒸馏过的、受约束的感性。个体与群体之间、本能结构和社会规范之间冲突的深刻意义被淡化了。所谓个体心理，不过是内在化了的社会意识；所谓人格理想，不过是压抑社会和专制政治的意识形态，所以才会有“君子之道、造端于夫妇”（《中庸》）、“性即天理”（朱熹）、“心即理”也（王阳明）之类的提法。当代批判理论的一些观点或许可以帮助我们认识这种文化操纵的秘密。批判理论家马尔库塞（Herbert Marcuse）指出：“摄取意味着同外部要求相区别甚至相对抗的一个内在的存在，即‘独立于’公众舆论和公众行为的个人意识和个人无意识。这里，‘内心的自由’这个观念有它的实在性：它指的是那种私人空间，在其中人可以成为和保持‘自我’。现今，这种私人空间由于技术发展而造成的现实已经受到侵犯和削弱。大规模的生产和大规模的分配需要完整的个人。并且工业心理学早已不再局限在工厂范围里。这些多种多样的摄取过程被僵化成几乎是各种机械性反应。结果不是调整而是模仿：使个人与他的社会直接一致化，并通过它与整个社会直接一致化。”[14]
这是讲的发达工业社会，如果把“工业心理学”换成“伦理心理学”、把“工业技术”变成“人文教化”，那么，这也就是中国文化的特征之一。事实上，古中国在文明教化、社会整合方面的能力和效力，是一个远远没有得到充分估计的问题。较之其他文化，中国传统更注意阐释、强调个体应该自觉自愿地接受异已的规范。贾政就是传统社会中典型的正人君子，薛宝钗的未来大概也是这样。社会需要秩序，规范必然划一，个体越是符合社会标准，满足规范要求，就越失去个性，成为社会原子，以至根本失去对“属人的现实的占有”。用存在论的语言来说，他已不是具体的“此在”而沉沦为“人们”。当然，物极必反。当王阳明大讲“良心”、“个人”之时，毕竟表明不能离开心理、情感之类个体的东西来侈谈天理、道德。完全离开了个人也就不存在什么社会。尽管王阳明实际上正如马克思所评论的宗教改革领袖马丁·路德（Martin Luther），一方面破除了对权威的信仰，另一方面又恢复了信仰的权威，但由于良心毕竟是个体的良心，从而为颠倒传统的人伦关系在理论上提供了可能。左派王学终于发展为童心论，酿为思想解放的洪流，不是偶然的。从王阳明到李贽再到贾宝玉，思想发展的线索极为明显。贾宝玉和林黛玉就是两个对生命、对命运最敏感，体验最深刻的人物，他们常常惆怅、落泪，但是他们的惆怅、落泪不仅仅是感叹他们两个人爱情生活的不幸，不仅如此，而是出于对生命、对人生、对存在一种带有形而上意味的体验，这一点非常重要。从小说提示的神话背景来看，贾宝玉是一块被天抛掉的灵石，天是无限、天是永恒。被天抛弃就意味着脱离了无限和永恒，而掉进了一个有限的人生，一个短暂的人生。这是小说一开始给予贾宝玉的一个形而上的起点。
出于对女性的文化理解，贾宝玉具有泛爱的意识。不只是对黛玉，对大观园所有温柔美丽的女孩子，他都有超出一般关心和同情的爱的情感。对其理智上反感的袭人，也不乏缕缕情丝。美国社会思想家弗洛姆（Erich Fromm）认为：“任何只爱一个人的人实际上谁也不爱。”[15]只要是没有被传统文化完全改造过的人，贾宝玉都会对之产生爱的情感，换言之，他爱的是自然感性的人，或者是爱人身上的自然感性，贾政是他的父亲，由于恪守僵化教条，在贾宝玉眼中，不是慈祥可爱的父亲，而是人格化的社会和传统，因此他对贾政只有表面上的服从和尊重、而没有亲人之爱。一听到贾政叫他，就吓得魂飞魄散。贾母虽然是贾府的至上者，同样带着传统思想和伦常观念，但她毕竟是女性，且晚年需要活泼伶俐的孙子来解除寂寞，从而在贾宝玉心目中也更多地作为一个具体的人而存在，接近一个本来意义的祖母形象，因此就有比较多的祖孙感情。许多论者从政治立场和阶级关系上分析，把贾宝玉和贾母的关系说成是贾宝玉的局限、软弱，恰恰是把问题搞颠倒了。在他五花八门的交往对象中，无论贤愚贵贱，不分三教九流，贾宝玉只把对方当一个人看待。贾府遭遇不测后，一贯不喜读书的贾宝玉居然要进考场了，“母亲生我一世。我也无可报答，只有入场用心作文章，好好的中个举人出来，那时太太喜欢喜欢，便是儿子一辈子的事也完了，一辈子的不好也遮过去了”。他是以功名向父母赎身的啊!拜辞贾政也是这样，这不是传统意义上的“孝”，贾政、王夫人在此仅仅是血缘关系上的父母，而非文化意义上的长辈，只有在自然亲属关系上，贾宝玉才对他们有感谢之情。在传统伦理关系之外，他把人与人的关系还原为更基本的情感关系，用爱来取代上下尊卑、恭敬服从等传统规范。
《红楼梦》的社会批判意义因此就不在于索隐派所说的是影射了清初的政治斗争；也不在于它直接反映了传统社会末期的阶级斗争，而在于从对传统大家族日常生活的铺叙描写中，揭示了传统的社会规范和伦理道德对人性的控制与害，提出了在传统文化的发源地和庇护所的家庭中清除专制伦理、衰落文明的历史课题。贾宝玉作为叛逆者，是感性的反抗，是对日常生活的批判。通灵宝玉唤醒人们从异化状态中回到真实的自我，珍重作为具体感性存在的人自身，争取一个合乎人性本然的生存状态。虽然这种对自我的追寻及其对社会规范的否定，具有明显的历史规定性。但是，贾宝玉对真正人的生活的向往却是一个有着普遍而永恒意义的课题。自由解放迄今还只是我们只能希望的远景，压迫机制，即通过权力和经济的控制而导致的一部分人统治另一部分人的社会过程仍将长期伴随着人类。人的全面发展、人性实现等永远只是个理想。在严格的意义上，“只要文明存在，压抑和不幸也就必然存在。”[16]于是表现人类自由的梦想就成为文学艺术的普遍主题。尤其是在延续数千年的中国传统社会，“多余的压制”改头换貌为“必须的压制”，社会对人的统治和剥夺表现得最为充分而又不十分巧妙。贾宝玉的反抗也就特别紧张迫切、忧伤美丽，他永远在抒发着所有受着专制、压抑、控制之苦的人类的心声。
四、逃避真实
在无尽的时间和广漠的空间中，渺小短暂的人类生命在持续地选择和组织着自己的世界。“大自然总是使我们在一切状态中都不幸，而我们的愿望则为我们勾勒出一幅幸福状态。”[17]实验心理学的研究表明，如果人的感官信息与我们的组织模式发生矛盾，这些信息往往在意识中遭到歪曲和篡改。实际上，我们的日常生活有一定的虚拟性和假定性，我们只能也最好生活在虚幻之中。人类组成集体固然是为了向自然索取，同时也未尝不是为了克服自我的脆弱而寻得的心理保护。作为族类整体的人类，是长存的甚至是永恒的，而个体的人却不可避免地面临着死亡和消逝。在这个意义上，喜剧是种族性的，而悲剧只有在个人意识发展以后才产生。至少在现代社会，清醒的自我意识，不屈的个体追求，敏感的情感体验等等，都是悲剧的基本要素。从而，走向真实存在的贾宝玉就必然具有悲剧性。
真实人生给予贾宝玉的首先便是物是人非的巨大无常感。晴雯死后，他“又至蘅芜苑中，只见寂静无人，房内搬的空空落落的，不觉大吃一惊。”当薛宝钗极为明智地搬出大观园以回避贾府是非的时候，她也许没有想到这会在痴情公子心灵上刻下多深的创痛。“看着那院中的香藤异蔓，仍是翠翠青青……又俯身看那埭下之水，仍是溶溶脉脉地汉将过去，心下因想：‘天地间竟有这样无情的事’！” （第八十六回）是的，韶华短促，盛筵必散，生命存在即是流逝。应当说，中国人对消逝的感受是比较发达的，“树犹如此，人何以堪？”桓大司马的咏叹，是古诗文中不绝于耳的声息。但从根本上说，“天人合一”的思考模式却通过把个体与外部的无限存在（在儒家是天理道义、在道家是自然和谐）统一起来的方式来取消对人世无常的恐惧，宋明理学中“上下与天地同流”的道德主体，显然是超越时间的；“万古长空、一朝风月”，禅宗大德干脆否定个体的时间感化死为生。贾宝玉的特点在于，他是从虚假存在中走出来之后接触到这一无情事实的，因而就不是泛泛的时光流逝、好景不长的感慨，而是把此理解为真实存在的必然本质，并从而进入自我的本体体验。
哲学家海德格尔（Martin Heidegger）认为，人一旦忘记了自己的暂时性、有限性，把自己视为与其他存在物同样的物的存在，人的真正存在就被遮蔽和异化了，所以只有体会到个性的时间性必然死亡，才能把握住自己的存在。尽管人有在现代文化，特别是现代主义艺术中，个体的生命样式和感性存在才是已充分呈现，但应当说，这个问题在中外古典文化都有所探索。贾宝玉就是从此真正理解人生的：“想起那邢岫烟已择了夫婿一事，虽说是男女大事，不可不行，但未免又少了一个好女儿。不过两年，便也要绿叶成荫子满枝了。……再几年，岫烟未免乌发如银，红颜似槁了。”（第五十八回）人在时间之中存在，也在时间之中消逝。迎春出嫁，带走几个陪嫁的丫头，他立刻感到：“从今后这世界上又少了几个清洁人了。”美好人性的丧失，天地自然似乎也为之变色：“那岸上的蓼花苇叶，池内的翠竹香菱，也都觉得摇摇落落，似有追念故人之态，迥非素常逞妍斗色可比”。时间在消逝和变化中蠕蠕而来，物换星移，人事全非，贾宝玉终将失去他最珍贵的少女世界，他痛苦地体验到人的存在的独特和不可重复。
于是，个体生存的沉重艰难和死亡这个古老的秘密占据了贾宝玉的心灵。他有一段十分具体的心理活动：“试想林黛玉的花颜月貌，将来亦到无可寻觅之时，推之于他人，如宝钗、香菱、袭人等，亦到无可寻觅之时矣。宝钗等终归无可寻觅之时，则自己又安在哉？且自身尚不知何在何住，则斯处、斯园、斯花、斯柳，又不知当属谁姓矣？”既己人亡，物在又有什么意义？贾宝玉在本是泛泛的物是人非感中倾注了对存在的关切，在人必然要死的本体体验中，再次突出了人对物的优先地位。只有进到这一层，才能理解贾宝玉远离社会规范、追求感性真我的终极动因：一切都是假的，惟有人都要死，我也必然会死才是真的。
良辰苦短，生命如寄。“弃我去者，昨日之日不可留”，这是人类共同的悲哀。帕斯卡尔说：“消逝——感觉到我们所具有的一切都在消逝，这是最可怕的了。”[18]贾宝玉也怕死。在梦中听说秦可卿死了，“连忙翻身爬起来，只觉心中似戳了一刀的不忍，哇的一声，直喷出一口血来。”秦钟死后，他“日日思慕感悼，然亦无可如何。”金钏儿因他而死，他“心中早又五内摧伤”，“恨不得此时也身亡命殒，跟了金钏儿去。”晴雯死后，他悲中含愤，“洒泪泣血，一字一咽，一句一啼” 地写了《芙蓉女儿诔》。最可怕的是黛玉的死，他若干天后才知道，“不禁嚎啕大哭。想起从前何等亲密，今日死别，怎不更加伤感。……哭得死去活来。”从此心中就与欢笑快乐无缘，动不动就眼泪流下来。在法国小说家普鲁斯特（Marcel Proust）的名著《追忆似水年华》中，也充满着贾宝玉式的对时间无情的忧伤，以及由此而来的拒绝一切存在的念头，但普鲁斯特终于创造出“失而复得的时间”，把一个纷乱混散的世界重新拼凑起来，使过去成为永不消逝的现实，以对抗无情的造物主，这满足了人类多少企望啊！“无才可去补苍天”的贾宝玉自然也无力扭转既往的时间，他的存在经验给予他的差不多是“天道周星，物极不反”的绝望。
贾宝玉当然不是束手无策。既然死亡是非关系性的，它消除了对世界的全部关系，把此在抛向他的孤独之中，那么贾宝玉的唯一可能也就在死亡前能保持他和世界的理想关系，拥有一段真实的人生。“只求你们同看着我，守着我，等我有一日化成了飞灰——飞灰还不好，还有形有迹，还有知识——等我化成一股轻烟，风一吹便散了的时候，你们也管不得我，我也顾不得你们了。”本能的求生斗争终归要失败，倒不如在生与死之间寻找尽可能多的生活，贾宝玉与社会规范的分离、自我的忏悔，对真实存在的关系等等都分别在对死亡的思考上得到落实，死亡之思裸露了贾宝玉的悲剧意义。
论死到底还是讲生，死亡有一种在时间的本质之中存在着由将来向当下回溯的特性。贾宝玉渴望在有生之年和女儿们一起，生活在真实存在之中，不枉人生一世，他想用生之快乐对抗死之恐惧。然而，使人不成其为人的社会和种偏离正常人性的恶人却容不下这一起码要求。“鸠鸩恶其高，鹰鸷翻遭；资施妒其臭，兰竟被芟。”（屈原）多少人间悲剧在贾府发生！探春远嫁，贾宝玉声泪俱下地说：“我也知道，为什么散的这么早呢？等我化了灰的时候再散也不迟！”“三春过后诸芳尽”，现实每每不给心性高洁的人留下一点余地，这就是对贾宝玉回到真实存在的惩罚。
而且，人是希望的动物。只是因为我们可以期待另一种可能，只是因为我们拥有对明天的向往，此时此地的苦涩才是可以容忍的。我们恐惧的不是今天的无奈困顿，而是明天和未来可能性的丧失。杰克·伦敦（Jack London）笔下的淘金者那种难以置信的生命力，正来自他“想着比尔一定会在藏东西的地方等他，他不得不这样想，不然，他就用不着这样拚命。他早就会躺下来死掉了。”[19]时间既表明人必然要死的悲剧性事实，又在一个限度内用来召唤人度过当下的苦难，但贾宝玉没有诱人的明天。“无尽头，何处是香丘”？是林黛玉的悲叹，也是贾宝玉的预感，所以他听完《葬花词》后，“不觉恸倒在山坡之上”。未来是个巨大的虚无，它将吞噬掉今天的一切。抄捡大观园后，春天已经一去不得复返了，“寿怡红群芳开夜宴”的欢乐场面已成为绝响。“这些姐姐妹妹，难道一个都不留在家里，单留我做什么？”从西塞罗（Marcus Tullius Cicero）到蒙田（Michel de Montaigne）、加缪，都说过学哲学就是学死亡，贾宝玉不喜欢读书，当然也就没有学好哲学，因而对死亡也只有徒唤奈何了。
贾宝玉在自然和文化、个体与社会之间作出不同于传统的选择，很大程度上接近于中、晚明时期的自然人性论，即人性之本然就是人性之应当，人之所以成人不在于理性文化和社会传统，而在于人自身，因此社会和文化不应当从外部搬来一些框架规范人性，应当完全尊重每个个体。实现自我的感性欲求，自由地发展自己的天性，是人的权利。在贾宝玉看来，林黛玉就最能体现这些理想。作为一个人，林黛玉似乎有很多缺点，孤芳自赏，目无下尘，心胸窄小，天性尖刻，自我中心，不能容人……贾府上下真正喜欢黛玉的人不多。然而林黛玉却发自天性，毫不矫饰，不是按照传统文化改造自己，也不是根据社会要求范围自己， “质本洁来还洁去”，“柳丝榆荚自芳菲，不管桃飘与李飞”，在无情的人世中固守自己的天性，在林黛玉的身上，集中了所有贾宝玉所喜欢的少女的特质，他们一见面就似曾相识正是天性的契合。“都说是金玉良缘，俺只念木石前盟”，贾宝玉要推翻，一切堆积在儿女之爱上的文化垃圾。—— 一旦他们的爱情成为悲剧，也就证实了贾宝玉真实人性的不可能实现，那么，再留在这个人间，也不过是须眉浊物，行尸走肉罢了。“女娲炼石已荒唐，又向荒唐演大荒。”告别人间，成为他唯一的出路。
贾宝玉也只有逃避。深知贾宝玉性情的花袭人说他“听见奉承吉利的话又厌虚而不实，听了尽情实话又生悲戚”。否定了虚假的人生，又畏怕真实的人生，这就是贾宝玉的两难境遇。在姑娘们风流云散之后，他的宝玉也失去了，预示着他最终必然否定人生。第一次梦游太虚幻境时他还是刚刚步入人生的孩提时代，尽管未来如何尚是未知数，但毕竟可以幻想。梦中的一切对他并无影响，他正要品尝人生的禁果呢！第二次是在他经历了巨大的人生创伤之后，“自从二姐姐出阁以来，死的死，嫁的嫁”，“追思起来，想到《庄子》上的话，虚无缥缈，人生在世，难免风流云散，不禁的大哭起来。”他又一次来到旧游之地，这回虽未能细细翻阅，但依稀隐约的文词足以使他想到人间的悲剧，达到彻悟的境界。从此“不但厌弃功名仕进，竟把那儿女情缘也看淡了好些。”这一希图人间热闹的顽石，愿过假的人生，难以过真的人生，终于落荒而逃。“走了，走了，不用胡闹了，完了事了。”人生并不可羡，宝玉枉入红尘。他的一生总结仿佛是三月里啼血的杜鹃——不如归去。“蝴蝶梦中家万里，杜鹃枝上月三更。”（崔涂）
贾宝玉的最后出走是耐人寻味的。传统文化中除主张个人与社会应当也必然统一的儒家学说外，还有一套个人与社会分离之后的心理防御机制，这就是以庄子为代表的道家思想，后来又为佛学禅宗所发挥。如果说儒家是传统思想的“硬核”，庄玄禅便是传统思想的“保护带”和“润滑剂”。虽然儒家有“民胞物与”的观念，要求培养“鸢飞鱼跃”的心境，但毕竟庄子“天地与我并生，万物与我为一”的境界更能转移、慰藉个体失意之后的心理。“当君白首同归日，是我青山独往时。”士大夫文人多是在仕途落魄之后企慕清虚、栖情山水的，其杰出者能超越小我上达宇宙大化，“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”，这是高蹈的陶渊明；“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空，夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。”这是超然的王阳明。凭着庄、玄、禅，中国人可以藐视任何人间悲剧，自得地度过一生。像贾宝玉这样真正离开人间世俗是极少的。从梦中高喊“和尚道士的话如何信得”到跟着一僧一道“悬崖撒手”，贾宝玉经过了热爱人生到彻底绝望的全部过程，一旦他想躲避人生的悲剧，他也就接受了最后的失败——出世。他所否定的，不是人生的某一方面、某一阶段，而是整个人间红尘。所以尽管他口头上说庄论禅，其最终抉择倒是对庄禅的否定。
应该怎样看待这一结局呢？不可否认，传统的庄玄禅是解决个体危机的绝好良药。生活总是充满令人痛心疾首的悲剧，就人必有一死来说，对厄运的每一次战胜也不过是对死亡靠近了一步，到了最后必是还是死亡战胜。然而，如果因此而就否认整个人生却既无益于社会人类也违反了自然目的，康德（Immanuel Kant）就说过自杀并不合乎道德。庄、玄、禅就在这里提供了极有价值的思想资源。隐士无疑有其存在的权利。正如朱光潜所说的：“躲避者自有苦心，让我们庆贺无须饮酒的人们的幸福，同时也同情于‘君当恕醉人’那一个沉痛的呼声。”[20]问题在于，庄玄禅只是显扬了人的心理、精神方面的超脱，无视具有感性欲求和多方面潜能的具体的人，以精神上的“无所谓”、“不在乎”，取消了人之所以为人的多方面需要。所以尽管他们抗议社会规范、要求自我超脱，但实质上他们所获得的，只是片面单维的人生，同样是一种异化。贾宝玉拒绝重复这一条路便是以消极的方式包含着积极的意义，精神寄托和心理转移毕竟不能解决人生问题。“任何令人满意的思想体系都不能仅仅精神的诸因素，而且还应包括人在种种的奋求活动中所表现出来的情感和感觉。”[21]至少就曹雪芹的原意而言，就前八十回的贾宝玉言行而言，贾宝玉既非潇洒出尘的名士，更非厌弃人间的佛徒，而是中国批评家胡风所说的：“曹雪芹正是梦想在这种他认为是人类历史‘末世’的旧社会里替他所肯定所珍爱的人物们找到出路，求得一个人与人之间过合理的幸福生活的新社会。他为反抗这个非人的旧社会而被摧残被迫害被牺牲的生命痛哭，他甚至还为这个非人的旧社会所欺骗所腐蚀以至惨亡的生命而叹息以至痛哭。他泪尽而死了。”[22]
对贾宝玉的选择当然不能全面肯定，这倒不是因为他对生命问题的解决是回避式的，而在于他所体验的真实人生只是传统社会中的贵族生活，是人生的一种具体形态。如果在一个比较自由合理的社会文化中，他是可能在现实世界中比较满足地度过他的一生的。因此批判贾宝玉没有现代观念是可笑的，唯有展开的全部心理过程和思想矛盾，在他“以偏盖全”的人生体会中发掘出他对生命存在的理解和追求，阐释中国古代社会对个体的控制方式，深化对历史和人生的体认，进而探求现代人文意识，开拓幸福的生活空间。
“沉酣一梦终须醒”，这是贾宝玉的启示：“枉入红尘若许年”，这是作者的反讽。但是，正像英国诗人Asmns说的——每当人远航归来，他总有故事可说。何况是从天国来到人间呢？贾宝玉在远离尘世之后，仍然丢下了一个难解的人生之迷：“既从空中来，应向空中去”——为什么人生只是空无？从接受心理来说，贾宝玉给予人的不是对现实人生的厌倦弃绝，而恰恰是他对真实人生的追求。艺术就是反抗，无限的过程总是大于有限的终点。贾宝玉没有枉入红楼，他毕竟体验过真实的人生，他毕竟有过铭心刻骨的爱情。“空对着山中高士晶莹雪，终不忘世外仙姝寂寞林。”《红楼梦》最终也未能解决好留恋人生与弃绝尘世的对峙冲突，它们之间的紧张，永远激动着我们去探讨存在的意义和价值，把千古怅恨转化为文化转型的理由和动力。贾宝玉不是一个绝望者，而是一个见证者，一个希望者。
从伦理文化与社会规范中分离出来，寻找自我的真实存在和自由的人生境界，这在当时的环境中只能以失败和失望告终。贾宝玉的苦闷、追求和幻灭，如一道闪电，撕开了传统伦理文化的严密罗网，也在专制社会的悠悠长夜中瞬息发光。未来的社会不是贾宝玉所想像的，但文化的未来更能容忍、更能理解贾宝玉的生之希冀。贾宝玉所蕴涵的意义，只有随着文明的演进，在人类组织发生深刻变化、社会为个人的全面发展供了可能的时代充分呈现。在这个时代，组织我们生活、协调社会关系的准则，不是权力与伦理，而是自由和审美。
（写于1987年8月，原载《红楼梦学刊》1988年第2期）
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[1]费孝通：《初访美国》（1945），《美国与美国人》，三联书店1985年版，第76页。
[2]舒芜：《“新人”贾宝玉新在哪？》（1981），《说梦录》，上海古籍出版社1982年版，第18页。
[3][美]米德：《代沟》（1978），曾胡译，光明日报出版社1988年版，第20-21页。
[4]傅雷：《傅雷家书》，三联书店1984年版，第221页。
[5][美]埃利希·弗洛姆：《人的境遇》（1948），刘小枫译，马斯洛等著：《人的潜能和价值》，华夏出版社1987年版，第106页。
[6][美]卡伦·霍妮：《我们内心冲突》（1945），王作虹译，贵州人民出版社1990年版，第22页。
[7]饮冰、平子等：《小说丛话》（1903—1904），王运熙主编：《中国文论选·近代卷》下，江苏文艺出版社1996年版，第309页。
[8]王国维：《红楼梦评论》（1904），《中国近代文论选》下，人民文学出版社1981年版，第745页。
[9][美]卢西恩·米勒：《为旋风命名：曹雪芹与海德格》（1981），段小光译，《文化：中国与世界》第一辑，三联书店1986年版，第144页。
[10]参见[美]弗兰克·戈布丁：《第三思潮》（1969），吕明、陈红雯译，上海译文出版社1987年版，第81一84页。
[11][法]陈庆浩：《新编石头记脂砚斋评语辑校》（增订本），中国友谊出版公司1988年版，第414页。
[12]引自杨清：《现代西方心理学主要派别》，辽宁人民出版社1980年版，第413页。
[13][美]赫伯特·马尔库塞：《自然与革命》，薛民译，复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译：《西方学者论<手稿>》，复旦大学出版社1982年版，第162页。
[14][美]赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》（1964），张伟译，上海社会科学院哲学研究所西方哲学研究室编：《法兰克福学派论著选辑》上册，商务印书馆1998年版，第498页。
[15][美]埃利希·弗洛姆：《说爱》，王建朗、胡晓春译，安徽人民出版社1987年版，第237页。
[16][美]赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明》（1955），黄勇、薛民译，上海译文出版社1987年版，第183页。
[17][法]帕斯卡尔：《思想录》（1669），何兆武译，商务印书馆1985年版，第58页。
[18][法]帕斯卡尔：《思想录》（1669），何兆武译，商务印书馆1985年版，第103页。
[19][美]杰克·伦敦：《热爱生命》（1907），《美国短篇小说选》，人民文学出版社1978年版。
[20]朱光潜：《陶渊明》（1948），《朱光潜美学文集》第2卷，上海文艺出版社1982年版，第215页。
[21][美]埃利希·弗洛姆：《人的境遇》（1948），刘小枫译，马斯洛等著，林方主编：《人的潜能和价值》，华夏出版社1987年版，第109页。
[22]胡风：《〈石头记〉交响曲》（1976），湖南文艺出版社1986年版，第45页。
